Entretien avec Heinz Wismann, philosophe, philologue, directeur d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales, directeur de la collection « Passages » aux éditions du Cerf. Il a dirigé l’Institut protestant de recherches interdisciplinaires de Heidelberg. Son dernier ouvrage, écrit avec Pierre Judet de la Combe, s'intitule L'Avenir des langues. Repenser les Humanités, Ed. Cerf (Passages) 2004.
(L’entretien est extrait du dossier « L'universalisme en question(s) », contenu dans la revue Place au[x] Sens, N. 9-10, 2004).



Morales de préceptes et morales de principes

Elena Pasca : Dans un débat récent avec Alain Finkielkraut, centré sur la notion de « responsabilité », vous avez abordé l'universalisme en tant qu'exigence d'un universel moral, à partir d'une distinction entre une morale de principes et une morale de préceptes. Pourriez-vous préciser ?

Heinz Wismann : Ce que j'appelle « morale de préceptes » est la première forme que prend la conscience morale. Les préceptes sont des prescriptions qui, substantiellement, concernent chaque fois un acte, quel qu'il soit, dont il faut soit interdire l'effectuation, soit, au contraire, recommander l'accomplissement. Dans ces morales de préceptes on peut ranger, par exemple, les dix commandements ; même s'il y a déjà une très grande généralité de ces préceptes, ils ne sont pas réellement universels en ce sens qu'ils concernent chaque fois une action particulière. Dans l'ensemble des sociétés traditionnelles ou archaïques, les préceptes régulent la vie individuelle et sociale, qui y sont encore indissolublement liées. On a pu appeler ces morales de préceptes aussi des morales occasionnelles, puisque c'est à l'occasion d'un choix qu'elles interviennent, en prescrivant le comportement à adopter. Il va de soi que ces morales - qu'il faudrait plutôt appeler éthiques de préceptes, car ce sont des habitudes, prises au sens de l'êthos - diffèrent d'une aire culturelle à l'autre, même si elles comportent des prémices d'une conscience morale plus élevée et donc des éléments d'universalisation possible. Ces préceptes se caractérisent en général par leur divergence. Les mêmes choses ne sont pas jugées bonnes ou à préférer dans des contextes civilisationnels différents. Je suis certain que parmi les préceptes il y en a qui sont appelés à rejoindre une préoccupation réellement universelle.
Ces morales de préceptes ont été affinées pendant des siècles. C'est seulement au terme d'un processus historique - que la périodisation philosophique des postures de l'intelligence ou de la pensée permet à peu près de situer -, à savoir au commencement de la modernité européenne (grossièrement à partir du 16ème siècle), que surgissent des formalisations de la pensée morale qui ne sont plus réductibles à tel ou tel précepte déterminé. Dans ces formalisations, qu'on appellera morales de principes, on essaie progressivement de dégager des règles qui permettent de juger du caractère moral de n'importe quelle action. Ces principes sont dégagés dans l'horizon des systèmes philosophiques de l'époque. Dans le système leibnizien, le principe moral est celui du perfectionnement, pensé comme perfectionnement de l'intelligence, dans la mesure où nous sommes appelés, dans notre existence, à évacuer tout ce qui trouble notre perception du réel : c’est-à-dire à clarifier, à préciser, et donc à mieux distinguer ce qui est ; et ce perfectionnement est en même temps promesse de bonheur. Ce sont des morales eudémonistes, dans lesquelles l'humanité est appelée à se perfectionner au moyen de la connaissance et de préparer ainsi son salut – une conception évidemment insuffisante, puisque c'est une formalisation qui suppose encore que le contenu de la pensée morale coïncide avec notre connaissance de l'être dans son ensemble. Ce qui fait que l'on ne tient pas compte du fait que l'aspiration morale ne devrait pas être rivée à la simple reconnaissance d'un état de fait, fût-il le fait universel de l'être. C'est d'ailleurs dans ces premières formalisations de la pensée morale fondée sur un principe que l'on constate que la vraie moralité consiste à rabattre la liberté – le choix d'action – sur la nécessité. Dans la mesure où la connaissance perfectible doit nous permettre de découvrir ce qu'il est possible de faire et que ce qu'il est possible de faire dépend de ce qui est dans le monde, comme alternative ontologiquement fondée, la vraie liberté consiste à dire oui à la nécessité. Cela s'inscrit dans l'horizon d'une pensée théologique très intéressante : dans le christianisme de l'époque, on dit clairement que, quoi qu'on fasse, on sera toujours amenés à faire la volonté de Dieu, dans la mesure où la création contient toutes les alternatives possibles. A partir de là, l’on est d'ailleurs amené à élaborer une dialectique du crime ou de la mauvaise action qui, dans le tout de l’être, peut parfaitement correspondre à une nécessité, parce qu'elle va être non seulement pardonnée, mais encore justifiée dans l'économie de l'ensemble.

On a donc un modèle vertical : une transcendance extérieure et une obéissance qui consiste à réaliser une sorte de copie terrestre aussi conforme que possible de la volonté de Dieu.

On se coule dans la volonté de Dieu dans cette perspective, parce que la finalité morale est toujours liée, via la connaissance perfectible, à l'être, à ce qui est. Donc, la volonté n'est pas libre d'aller au-delà de l'être. Du coup, ce n'est pas vraiment la liberté humaine qui est thématisée dans ces premières morales de principes.

Morales qui se prennent pour universelles.

Elles sont universelles dans un sens limité : le tout du réel, l'omnitudo rerum, est la limite de toute action possible. On ne conçoit pas que l'action puisse viser un au-delà de ce qui est ; ce qui les voue à l’adhésion à la création divine. Aussi la vraie liberté est finalement la même chose que la reconnaissance de la nécessité et donc de la volonté de Dieu. On a un universel positif, donc restant dans l'horizon métaphysique, limité par l'état de fait, si l'on entend par fait ce qui a été fait et voulu par Dieu. Pour que le principe devienne un principe dans un sens non limité, non seulement positif, il faut se dégager de la limitation métaphysique de la volonté à la reconnaissance - via la connaissance perfectible - de ce qui est.

Et sortir d'une morale substantielle.

Qui est encore positivement liée à ce que nous pouvons accomplir comme actes cognitifs. Le mouvement de l'intelligence et celui de la volonté coïncident dans ces morales du perfectionnement, dont on trouve l'exemple le plus achevé chez Leibniz ; elles sont eudémonistes dans la mesure où le bonheur consiste à vivre la coïncidence de la liberté avec la nécessité.

Comment s’opère alors le dépassement des morales substantielles?

Il a fallu tout d’abord sortir de cet horizon ontologique qui limite la volonté, puisque celle-ci, par définition, ne saurait être arrêtée par un but qui lui serait extérieur, et n'est pas réductible au mouvement par lequel l’homme tente de connaître le réel, pour trouver un principe qui fasse de la volonté une pure volonté morale. Car elle est une pulsion plus profonde, qui ne vise pas uniquement son adéquation à ce qui lui est extérieur. Le principe formel, désubstantialisé, le plus universel possible, a été dégagé par Kant. C'est le principe qu'exprime l'impératif catégorique, à savoir qu'aucune volonté déterminée par une fin autre qu'elle-même ne saurait être qualifiée de bonne. Au lieu de vouloir ceci ou cela, quelque chose qui se laisse repérer dans le monde comme but du vouloir, la volonté doit se vouloir elle-même. C'est la figure de l'autonomie, de l'autodétermination. Cette volonté autonome devient quelque chose qui ne peut être saisie que négativement, par l'interdiction de vouloir quoi que ce soit de particulier. En imposant à la volonté particulière d'être guidée par une maxime qui serait celle d'une législation universelle, l'impératif catégorique impose au sujet de la volonté de ne se laisser entraîner par aucune des pentes du vouloir empirique (ce que Kant appelle les penchants). Le devoir que la loi morale m’impose est celui de renoncer à toute volonté particulière et de ne vouloir, à travers ce renoncement, que l’autodétermination de la volonté comme mienne. Le paradoxe dans cette figure du principe consiste en ce que le principe est universel, en ce sens qu'il vaut pour toute volonté particulière. Tout sujet va se saisir comme sujet moral uniquement à travers cette possibilité, qui est contrefactuelle, car il s'agit d'un principe, extrêmement difficile à réaliser dans l'existence ; c'est une possibilité qui n'est pas subordonnée à la reconnaissance d'un état de fait. Comme mouvement d’autodétermination, cette volonté, seule qualifiée par Kant de bonne, devient le principe moral de l'autoconstitution du sujet. L'idée kantienne est que, de manière universelle, pour qu'il y ait un sujet, il faut que ce sujet ait adhéré au moins à la possibilité de renoncer à toutes les effectuations finalisées de son vouloir « pervers polymorphe » ; il faut qu'il se détache de ces finalisations dans le monde pour arriver à quelque chose qui n'existe pas dans ce dernier et que Kant appelle un « noumène » - c'est-à-dire notre substrat intelligible, qu'on peut seulement penser, mais pas connaître, puisqu’il n'appartient pas au monde des phénomènes. C'est un principe contrefactuel en ce sens que le sujet moral, dont la volonté autonome constitue le fondement, ne se situe pas parmi les choses que nous pouvons rencontrer. C'est comme un arrière-plan qui fait que le sujet réel, phénoménal que nous sommes peut se qualifier, à ses propres yeux et aux yeux des autres, comme sujet moral, à travers la conscience qu’il a de cette possibilité de s'autonomiser.

C'est une idée régulatrice.

Oui, c'est l'idée pratique de la liberté, régulatrice parce qu’elle nous trace la voie du dépassement de notre existence empirique.

C'est une tâche infinie.

Effectivement, et cela se situe en dehors du monde des phénomènes, dans ce Kant appelle « le règne des fins », un monde dans lequel aucun homme n'est plus jamais un simple moyen de quelque volonté que ce soit. Il est toujours fin de la volonté, la volonté se voulant elle-même et rien d'autre. En devenant autonome, la volonté est une fin en soi, et appartient par conséquent à l'univers nouménal dans lequel les sujets moraux ne peuvent plus devenir des moyens, ne serait-ce que de leur propre volonté, comme ils ne peuvent pas non plus faire d'un autre sujet un moyen de leur volonté.

Je soulignerais quelques aspects : c'est chez Kant que s'effectue le passage de l'honneur à la dignité et que le respect apparaît : prendre autrui comme fin veut dire le respecter. On a là les jalons de ce qu'on appellera plus tard « reconnaissance » et établissement de relations de respect réciproque. Il y a une dimension intersubjective qui est déjà présente dans la formulation de l'impératif catégorique.

Tout à fait. D'ailleurs, à la question de savoir quel est l'affect, la pulsion ou le ressort qui nous fait tendre vers cette volonté bonne, qui est fin en soi, Kant répond que c'est le respect. Or le respect premier est celui pour la loi morale, mais ce respect (qui m'enjoint de ne pas vouloir ceci ou cela) se transforme en respectabilité, puisqu’il va être respecté par quelqu'un qui éprouve le même respect. Donc l'intersubjectivité est littéralement déclenchée par le respect pour la loi morale, qui me permet aussi bien de me respecter moi-même, dans la mesure où je m'y conforme, que de respecter chez autrui la même aspiration. C'est une intersubjectivité qui n'est pas effective, elle est principiellement fondée. Le principe de cette configuration de sujets autonomes qui respectent la loi morale et, partant, se respectent mutuellement, leur interdit d'instrumentaliser un autre sujet, pour quelque bonne cause que ce soit. L'interdit est absolu. Je ne peux pas, même au nom d'une cause qui me paraît excellente et qui m'est recommandée en vue de l’amélioration de l’état du monde, instrumentaliser autrui au nom de la réalisation de cette cause.

Ce qui permet, par la responsabilité de l'agir envers autrui, d'éviter de succomber à des idéologies qui nous mettraient sous leur emprise...

En effet, car autrement on retomberait dans les morales antérieures, certes de principes, mais placées sous le signe du perfectionnement. Le danger que comportent ces dernières est celui de l'assujettissement des volontés plus faibles par des volontés plus fortes qui, dans la meilleure hypothèse, en poursuivant leur propre perfectionnement et celui du monde, cherchent à y entraîner les autres. Il ne faut pas s’enfermer dans la perspective du perfectionnement et du bonheur, car tous les totalitarismes, pour atteindre les lendemains qui chantent, ont justifié l'utilisation des hommes par les hommes - c'est-à-dire leur dégradation, le non respect de leur autonomie - par la perfection à laquelle ils aspirent (ou prétendent aspirer). Or avec le principe contrefactuel tel que Kant le définit, on sort de l'horizon de ces assujettissements possibles. On le voit avec le règne des fins, dans lequel tout sujet est fin et aucun n'est moyen. Il est clair que cet ordre des fins n'est pas concevable dans l'univers phénoménal dans lequel nous vivons. Ce qui fait qu'on a pu reprocher à Kant d'avoir développé une morale inutile, dans la mesure où elle ne peut pas être appliquée ; elle n'est pas compatible avec ce qui nous est demandé dans le monde des rapports de cause à effet, puisque si cette volonté qui ne veut qu’elle même s'aliène dans les chaînes causales pour atteindre un but, elle est prise dans cette autre logique qu'est la logique des penchants. Quand Kant parle du mal radical, il soutient que cela advient quand le sujet, qui a pris conscience de sa liberté comme tâche, comme horizon constitutif de ce qu'il porte en lui comme respectabilité morale, y renonce soit pour s'assujettir lui-même (se faire moyen au service d'autres volontés). soit pour chercher à assujettir autrui. On y reconnaît d'ailleurs, soit dit en passant, ce qu’en psychanalyse on appelle les perversions, perversions du désir : la volonté, au lieu de se viser, dans le jeu de la reconnaissance réciproque, elle-même à travers autrui dont elle reconnaît l’autonomie, va entrer dans des rapports de viol de volonté et d'assujettissement. Il est sans doute troublant de constater que l'on peut trouver un plaisir dans cette abdication de la volonté autonome. Aux yeux de Kant, le mal radical c'est le consentement à la non-liberté, rendu possible par la liberté dont chacun jouit virtuellement ; car nous sommes libre au point de pouvoir renoncer à la liberté.

Comment concilier l’idée de liberté radicale avec les données de notre existence réelle?

La question qui reste ouverte, qui n'est pas traitée dans les écrits que Kant consacre au principe moral, est celle de savoir si je peux maintenir cette liberté tout en m'engageant dans le monde phénoménal, dans le monde où les causes enchaînent des effets qui deviennent à leur tour des causes, et où je suis assujetti à l'ordre de la nature : comment rendre compatible le maintien de cet ordre contrefactuel avec le fait que je suis un être de nature, vivant dans le monde des causes. La solution que Kant propose se trouve dans la troisième Critique, où il essaie de montrer que nous pouvons parfaitement accomplir un certain nombre d'opérations qui appartiennent à l'univers des causes phénoménales, tout en suggérant, pour la réflexion qui accompagne ce mouvement, que c'est une opération qui a une signification symbolique évoquant la liberté de celui qui l'accomplit. Prenons l'exemple d'un peintre, qui fait travailler ses muscles et utilise des matériaux, le pinceau, la toile, la couleur, etc. Ce qu'il entreprend ne se limite pas, si on veut le déchiffrer, à l'enchaînement des causes phénoménales. Tout en sacrifiant à cette nécessité de se laisser guider par le possible phénoménal, il inscrit, mais uniquement pour la réflexion, le symbole de sa liberté dans la réalité qu'il crée. Ce qui fait que, pour Kant, la seule manière que nous avons d'agir dans le monde tout en signalant, à nous-mêmes et à autrui, que nous sommes libres, c'est de créer du beau, de produire quelque chose qui tombe sous le jugement esthétique. Kant le dit très clairement : le premier sens commun qui unit les hommes c'est la reconnaissance esthétique. C'est là qu'ils découvrent quelque chose qui les humanise, les distingue des animaux qui sont pris dans le monde phénoménal. Ce n'est pas pour rien que l'on trouve dans les grottes, sur les parois, des amorces d'œuvres esthétiques, à concevoir anthropologiquement en rapport avec des formes de magie, avec une volonté de maîtrise vis-à-vis des animaux, etc. Mais dans la mesure où s’y déclare également un souci esthétique, il y a – c'est l'idée kantienne – apparition de symboles de liberté, de la liberté de celui qui produit ces formes, et celui qui sait reconnaître ces symboles y voit comme un signe qui lui révèle sa propre liberté. C'est cette expérience qui est à l’origine du sens commun. Le sensus communis aurait donc un fondement moral. Or, la moralité étant contrefactuelle, elle ne suffit pas à créer une société, puisque le règne des fins se situe au-delà du monde. Dans le monde, tout ce que l'on peut réaliser à partir de ce principe moral ce sont les univers esthétiquement fondés sur la reconnaissance du symbole de la liberté qu'est le beau.

Il y a un autre jalon de la problématique de la reconnaissance telle qu'elle sera formulée plus tard. Vous l’évoquiez en parlant de la possibilité de se mettre à la place d'autrui, abordée dans la Critique de la faculté de juger.

La reconnaissance d'autrui comme sujet moral, appartenant à une communauté humaine instituée par le respect mutuel, repose, dans la logique kantienne, sur le fait que je décèle chez autrui la virtualité de ne pas être commandé par autre chose que lui-même. A partir du moment où je reconnais chez autrui cette capacité, même si elle ne se réalise pas nécessairement dans un acte absolument autonome et souverain, je peux lui attribuer la responsabilité de ses actes. C'est à travers cette conception du principe moral que je suis amené à me concevoir comme auteur de mes actes ; autrement, mes propres actes me seraient dictés. Or je suis auteur de mes actes de manière quelque peu ambiguë, puisque dès que je mets un projet d’agir à exécution, je suis dans l'ordre phénoménal, et le soupçon que je puisse être en même temps commandé par quelque chose d'autre que ma volonté, est tout à fait légitime. Mais je peux pour ainsi dire surimprimer à mon action phénoménale la référence à la liberté, qui est constitutive de ma conscience ; cette surimpression est esthétique, quel que soit l'acte en question, même un simple mouvement du corps. Une fois amorcé ce processus de reconnaissance – qui signifie que je suis susceptible de me reconnaître et de me faire reconnaître comme moi, pas comme autre chose –, je m'arrache à la nature dans la mesure où je sais que je suis capable de dire non à mes propres penchants naturels. Je suis capable - c'est le caractère négatif de ce principe - de dire non à ce qui me commande ; même si je dois procéder, à chaque fois que je me mets à agir, à une sorte de transaction avec les forces qui me traversent et que l'on peut appeler désir, pulsion, besoin. C'est à travers ce vouloir commandé par autre chose que moi que je peux signaler que j'ai encore un autre mobile : le respect que j'éprouve pour ce que je pourrais être si j'étais autonome (je ne le suis jamais vraiment). Ce respect peut fonder dans l'interrelation avec autrui une communauté morale, dans la mesure où je décèle chez autrui cette dimension qui dépasse la nature.

Un universel positif : l’utilitarisme. Les valeurs sont-elles universalisables ?

Il s'agit là d'un universel négatif, parce qu'il est contrefactuel. Comment est-il possible de formuler un universel positif sans retomber dans ces éthiques occasionnelles du perfectionnement ?

Il faut d'abord dire que, dès le début du 19ème siècle, on voit réapparaître des tentatives de donner de la chair à ce principe négatif que Kant avait dégagé. On dénonçait le caractère rigoriste de cette morale du devoir, car c'est un devoir-être (Sollen) qui apparaissait comme impraticable. Pour étayer la conception d'une moralité effective, l'on est arrivé à prôner des valeurs universelles, des principes qui seraient d'emblée incarnés dans le monde phénoménal. Je ne peux pas retracer ici tout ce cheminement ; je donnerai juste un exemple : l'utilitarisme anglais, en prônant d'abord le principe de minimisation du malheur dans le monde, puis de maximisation du bonheur dans le monde, est une façon de reprendre les éthiques eudémonistes du perfectionnement, puisqu’il s'agit de nouveau de réaliser le bonheur dans le monde phénoménal. Avec cette nuance, toutefois, que le bonheur n'est jamais atteint, d'où la formule minimaliste : faire diminuer le malheur dans le monde. Ce qui explique pourquoi les Anglais ont été les premiers à créer des sociétés de protection des animaux. Il ne fallait pas infliger de souffrances à des êtres vivants. Je prendrai un exemple très révélateur du caractère insuffisant de cette morale utilitariste : celui de Hitler. Quand il prend le pouvoir, lui qui aime les chiens, il fait en sorte qu’une des premières lois promulguées par les nazis soit une loi de protection des animaux. Or dans cette loi figure l’interdiction de faire voyager des animaux dans des wagons à bestiaux. On l’a vu, cette morale universelle de protection des animaux n'a précisément pas fonctionné pour les humains qui, eux, ont été mis dans de tels wagons et menés à l'abattoir. Difficile alors de se fermer à l’évidence : le principe utilitariste est insuffisant, incapable de fonder de manière réellement universelle la morale. Je mentionne en passant que c'est chez Max Scheler que nous avons, au 20ème siècle, l'apogée de cette « éthique matérielle des valeurs » (materiale Wertethik) ; il cherche, avec les moyens de la phénoménologie, à dégager des valeurs que tout être humain devrait admettre. Or ces éthiques de valeurs sont toujours des éthiques régionales. On peut même les qualifier d'impérialistes, puisque ce sont ceux qui ont le plus de pouvoir qui vont faire prévaloir leurs valeurs. Avec des valeurs on n’arrive pas au niveau d’un principe réellement universel, qui permettrait de fonder le respect et la reconnaissance des êtres humains entre eux. Je ne veux pas dévaloriser les valeurs, il en faut, mais elles sont historiques, traditionnelles, ethnocentriques ; elles appartiennent en fait à des communautés.

Elles sont concurrentielles.

Oui, il y a lutte. Il ne faut pas l’oublier quand on a à réfléchir sur des valeurs supposées universelles. L’on a pu dire, par exemple, que le respect de la vie serait une valeur réellement universelle.

L'exemple du nazisme en dit long.

En effet. En outre, dans cette injonction de respecter la vie où qu'elle se manifeste, l'on est dans ce qu'on appelle « l'écologie profonde », qui considère que l'univers tout entier est respectueux du vivant, donc il ne faut pas intervenir. Mais quand on préfère protéger le dauphin, on oublie qu'il mange tous les jours son propre poids sous forme d'autres poissons. Et si l'on protège les autres poissons, on va faire mourir le dauphin... C'est concurrentiel. La vie ne peut pas être une valeur universelle, car elle se déploie au détriment d'autres vies.

Déjà dans la chaîne alimentaire.

Dans le cosmos. Dans l'écologie profonde, on parle de l'écosphère, où seraient réalisés l’harmonie absolue et le respect mutuel entre êtres vivants. Ce n'est pas vrai. C'est une chaîne d'assujettissements sans fin. Et là on est dans une chaîne de raisonnement qui conduit tout droit à l'impérialisme : il y a de la vie qui vaut plus que d'autres vies. Malheureusement. On ne peut pas fonder un universel sur des valeurs, même quand elles sont apparemment aussi universalisables que le respect de la vie.

Les valeurs sont donc sélectives, elles excluent.

Les valeurs excluent toujours, elles sont des inscriptions concrètes de finalités respectées, et l’on retombe au fond dans les éthiques de préceptes. Dès que l’on regarde comment les valeurs sont proposées à ceux qui doivent les suivre, on voit que cela se fait toujours par le biais de préceptes, sous la forme d'une prescription. Alors que la morale contrefactuelle kantienne, qui fonde la possibilité d'une reconnaissance réelle des êtres moraux, hors nature, évite cet écueil. Au prix d’une négativité absolue. Maintenant, il faut quand même admettre que, au-delà de ce que Kant esquisse comme réalisation esthétique, il y a peut-être d'autres manières de donner à cette morale contrefactuelle un « représentant » sur terre, autre que les œuvres esthétiques. Je pense par exemple au droit.

Comment articuler la morale négative du devoir avec le droit?

Le premier à s’y être essayé est Fichte, qui, à la place de la synthèse esthétique de la liberté et de la nécessité que Kant propose dans la troisième Critique, a tenté d'élaborer une synthèse juridique. Dans la Doctrine du droit, œuvre postérieure aux Critiques, Kant lui-même s’était proposé de voir comment, avec un minimum d'injection d'empirie, on peut rendre la morale opérante dans l'ordre du droit. Ce dernier est aussi un ordre formel, mais qui tient compte de quelques éléments du monde phénoménal. Prenons la propriété. On peut avoir toutes sortes de systèmes juridiques, dans lesquels on essaie de préserver ce que dans la perspective du principe moral contrefactuel a été présenté comme le fondement du respect de la personne humaine. Et à travers la propriété, par exemple, on peut incarner ce respect ; en elle se matérialiserait cette appartenance à soi qui est contrefactuellement induite par le principe moral de l'autonomie. Le respect de la propriété a une immense importance dans le droit.

Je reprendrai la formule de Habermas qui parle du droit comme du seul medium capable d'instituer des « relations moralement requises de respect réciproque ». Il reprend la problématique kantienne et fichtéenne, avec la précision, formulée par Fichte, que la seule détermination qui vaille universellement est « la détermination du sujet à l'autodétermination ».

Dans le droit effectif, l’autodétermination qui fonde l'appartenance à soi du sujet moral - je peux m'attribuer à moi tout ce que je fais comme auteur de la volonté qui me dicte de faire ce que je fais - peut se prolonger dans l’appartenance de quelque chose à moi. Ainsi le droit à la propriété s’inscrit dans la perspective morale.

Encore faut-il concilier ce que Benjamin Constant avait appelé « libertés des Modernes », développées par les libéraux en droits défensifs, et « libertés des Anciens », les libertés politiques de participation.

N’oublions pas que la liberté des Anciens a pour point de départ la défense commune contre l'esclavage. Les sociétés d'égaux qui se forment, avec la participation de tous à l'œuvre commune, conçoivent la non-liberté essentiellement sous la forme de l’esclavage.

Je pensais à ce que dit Habermas : des sociétaires juridiques égaux s'accordent mutuellement des droits, et ce n'est que cela qui peut fonder les droits défensifs. Donc l'autonomie privée et l'autonomie publique sont indissociables.

Ceci dit, il ne faut pas idéaliser la polis grecque, comme le fait Hannah Arendt. Parce que ce qui se met en place dans les sociétés archaïques est une relation entre égaux qui se garantissent mutuellement contre l'esclavage. Prenez l'exemple des jeunes Teutons qui s'enchaînaient les uns aux autres quand ils partaient en guerre, ils formaient des fratries ; chacun était responsable de son frère. D'ailleurs frei [libre en allemand] et friend ont la même étymologie. Historiquement, il y a des structures de l'imaginaire qui se traduisent dans des pratiques : ce sont les frères, les égaux, qui vont se protéger mutuellement contre la non-liberté. A ce niveau de conscience se mettent en place des structures participatives, que nous appelons démocratiques, comme à Athènes, qui ne sont pas universalisables, puisqu'il y a des esclaves, des métèques, etc., privés du droit de citoyenneté. C'est un droit exclusif. Il concerne uniquement le paradigme à approfondir une fois qu'on est arrivé au niveau de l'élaboration contrefactuelle de la liberté individuelle, qui n'est pas pour autant la liberté privée telle que l'entend Benjamin Constant. Chez lui, le couple publique/privé fonctionne tout à fait en dehors de ce qui peut être reconstruit à partir de Kant. Or ce que Habermas a en vue, il le reconstruit à partir de Kant.

C’est une précision très utile.

Revenons aux éthiques de valeurs en tant que résurgences soit des éthiques de préceptes soit des éthiques de perfectionnement, avec le caractère concurrentiel, ethnocentré, hiérarchique aussi, des valeurs qui sont mises en avant par des groupes qui s’en réclament. La morale formelle, négative, dégagée par Kant, trouve un prolongement en dehors des questions esthétiques, où elle est cependant centrale, puisqu'on a à faire à un phénomène de reconnaissance, qui est un phénomène réfléchi, où le moral et le matériel se rejoignent – c'est le phénomène du droit dans lequel le principe moral peut s'incarner.

Qu’en est-il, au-delà du droit, des éthiques de responsabilité?

Le principe de la bonne volonté, comme principe qui guide ma conviction de ne pas faire de mal, ne garantit pas, dès que je commence à agir en dehors de l'esthétique et du juridique, contre les effets pervers que n'importe quelle action peut entraîner en raison des contraintes systémiques découlant des réseaux de causalité qui gouvernent le monde phénoménal. Dans une action entreprise avec la meilleure volonté du monde, et dans la conscience du bien fondée sur le principe de l'autonomie de la volonté, je peux toujours être confronté à des conséquences de mes actes qui vont à l'encontre de ce que j'ai souhaité accomplir. La prise de conscience de cette dimension de la morale date de la première guerre mondiale ; elle est liée au nom de Max Weber, qui a forgé en 1917 le concept de l’éthique de responsabilité, en confrontant la volonté consciente des belligérants aux effets dévastateurs produits par les moyens qu'ils avaient à leur disposition. La société industrielle moderne avait depuis longtemps dépassé dans ses réalisations instrumentales les visions du monde de l’époque ; il y avait là une sorte d'écart : quelqu'un qui commandait l'armée pouvait déclencher un processus dont il n'imaginait pas l'ampleur des conséquences. Dans la conscience européenne, reste l'image de ces cavaliers chargeant sabre au clair une mitrailleuse. Un régiment suivant le code d'honneur de la bravoure traditionnelle est décimé en quelque minutes. Confronté à la machine meurtrière, cela apparaît soudain comme ridicule et inconscient. C'est ce décalage que Max Weber thématise quand il dit dès 1917 que, pour qu'une action soit vraiment morale, il faut qu'elle soit accompagnée d'une évaluation de ses conséquences possibles. Cela introduit une perspective qui conduit à l'expertise scientifique. Il faut que les gens capables d'analyser les contraintes systémiques inhérentes au champ de la réalité dans lequel l'action va se produire, éclairent celui qui décide de cette action sur les conséquences possibles de ce qu'il entreprend. C’est une figure de la morale qui a pris une place centrale dans le monde contemporain. Avec une réserve à ne pas oublier : la neutralité axiologique, la nécessité de distinguer la formation de la volonté selon les principes moraux (l’éthique de la conviction) de la capacité d'analyser les contraintes qui règnent dans le réel phénoménal ; ces contraintes doivent être analysées scientifiquement, et la science ne doit pas être subordonnée à des convictions éthiques. C'est la conception que les experts ont aujourd’hui de leur travail, par exemple en matière de manipulations génétiques. Cela dit, de nos jours ils sont appelés à donner leur avis scientifique, mais doivent en plus juger en fonction de valeurs. Là, tout se mêle : la conviction éthique et l'évaluation neutre des risques se trouvent mélangées, et les avis des experts mettent tantôt la science au service de leur conviction morale, tantôt la morale sur le même plan que le progrès scientifique. C'est une ambiguïté tout à fait néfaste.

Passons de Weber à Habermas, qui suit Weber tout en prenant ses distances.

La séparation introduite par Weber entre la conviction éthique et la connaissance des systèmes réservée à l’expertise scientifique, est apparue dans son insuffisance après le désastre de la deuxième guerre mondiale : il ne suffisait pas d'avoir d'un côté la volonté morale subjectivement bonne et de l'autre la responsabilité objectivement informée, parce que les décisions qui se prennent sont tributaires d'un certain nombre de convictions partagées collectivement qui se situent en amont des décisions. Ce n'est donc pas tellement la volonté individuelle qui est en cause lorsqu’il s'agit de décisions qui concernent la collectivité. Habermas a été parmi les premiers à avoir formulé l’exigence que la décision relative à une action programmée ne soit pas seulement subordonnée à la maîtrise technique des conséquences, mais également évaluée à la lumière d'un examen civique portant sur les prémices de cette décision. Or il s’agit là d’un débat qui ne peut se conduire que dans l'horizon du principe moral kantien, à savoir dans l'horizon d'une intersubjectivité organisée en discussion. La discussion comme principe ouvert de confrontation d'options, mais en amont, portant sur les prémices d'une action éventuelle affectant toute la collectivité. L'intersubjectivité morale, le principe de reconnaissance de la capacité d'être soi de ceux qui échangent leur avis, oriente ce débat qui ne doit pas confronter que des intérêts. C'est le point crucial. Si dans ce débat on confronte uniquement des intérêts en vue d’un compromis, on est dans une logique dans laquelle excluant la dimension morale de vérification de la compatibilité des intérêts avec la liberté humaine. Une clarification qui doit intervenir sur la base du respect de ce que quelqu'un cherche à faire admettre. C'est très subtil : le respect de son autonomie individuelle va se manifester dans notre disposition accueillante à l'égard de ce qu'il peut avancer de contraire à mes propres intérêts. Je vais plutôt vouloir reconstruire la façon dont il peut arriver à manifester tel ou tel intérêt. Dans cette reconstruction, je pars du principe qu'il veut dire quelque chose qui traduit sa propre aspiration à l'autonomie, donc parfaitement compatible avec ce que j'ai moi-même en moi. Les intérêts divergents sont d'une certaine manière, dans leur expression, ramenés à des mobiles qui ne sont pas réductibles à ces intérêts. Au contraire, les intérêts ont besoin d'être déconstruits ; ils doivent être ramenés à la volonté d'exprimer quelque chose qui, très souvent, n'est pas consubstantiel des intérêts exprimés. C'est un principe qui est moralement fondé et consiste à attendre de ceux qui participent à la discussion qu'ils disent quelque chose de non contradictoire sur le plan performatif. Ils ne doivent pas refuser de se laisser interroger sur les ressorts parfois névrotiques, qui leur échappent, de la formation de leur propre volonté. L'on a affaire ici au paradigme de la psychanalyse, qui est désormais au cœur de la discussion sociale. Là peuvent intervenir toutes sortes de démarches scientifiques qui sont non pas axiologiquement neutres au sens de Weber, mais qui entrent dans une perspective de socioanalyse des motivations. Dans ce cas, on peut avoir une conjonction très intéressante entre la morale contrefactuelle, en tant qu’horizon postulé comme commun, et le particularisme des intérêts, que l'on ne prend pas pour argent comptant, car les personnes ne s’identifient pas nécessairement, dans leur volonté réelle, à leurs intérêts manifestes.

Habermas parle justement de dégager, par abstractions successives, des intérêts universalisables.

C'est tout un travail. La discussion ne porte pas sur des compromis consensuels à trouver, mais sur la clarification des intérêts : est-ce que l'intérêt que je manifeste est vraiment mon intérêt ? Est-ce que je ne suis pas aliéné névrotiquement ? Et la névrose peut être individuelle et sociale, elle peut être partagée par un groupe. On est dans une logique psychanalytique, même marxienne d'une certaine manière, qui consiste à supposer que quelqu'un peut mettre en avant un intérêt qui n'est pas le sien. Il faut trouver les intérêts universalisables qui se cachent sous les manifestations d'intérêts particuliers incompatibles. Au-delà de la perspective introduite par Weber, concernant les conséquences indésirables de l'action, nous avons désormais une préoccupation en amont portant sur le contrôle civique des prémices des décisions. Et la discussion doit dégager ce qui se cache sous des aspirations et des intérêts particuliers, à savoir quelque chose qui peut être assumé en commun.

Vous parlez d'un universel intersubjectivement contrefactuel. Et la discussion porte sur les prémices moralement acceptables, intersubjectivement recevables et non seulement subjectivement bonnes. Un repère essentiel est celui du niveau de conscience historiquement acquis. A partir de là, tout ce qui serait en deçà de ce niveau de conscience constituerait une régression. Dans le cas où, à l'intérieur du même système juridique, des communautés structurées autour de préceptes coexistent avec la loi commune, peut-on qualifier l'existence de ces préceptes de régression en deçà de ce niveau ?

Je dirais que la psychanalyse nous donne la clé. La formation des consciences individuelles est historique, comme la formation des consciences collectives. Or, ces consciences individuelles sont toujours affectées, dans leur formation, d’éléments de régression. C'est structurant. Il ne faut pas s'imaginer qu'il puisse y avoir des êtres humains qui soient à la hauteur d'eux-mêmes. Ils ne le sont ni individuellement ni collectivement. Les individus ont leur histoire, avec des régressions structurantes et l'obligation ensuite de réfléchir aux autocontradictions performatives qui jalonnent leur existence ; cela vaut aussi pour le collectif, pour les communautés humaines plongées dans leur histoire. C'est dire que l'histoire, telle que nous la vivons, fait coexister le non-contemporain. Le but doit être de nous hisser au niveau de notre propre histoire.

Comment savoir qui atteint ce niveau ? Je veux en venir en fait aux reproches que l'on a fait aux droits de l'homme, par exemple, d'être des valeurs (et non des normes), donc non universalisables en tant que telles, parce qu'issues d'une certaine culture chrétienne, etc.

Ce n'est pas parce que quelque chose a été pensé quelque part dans le monde par quelques-uns que cela se réduit à une manifestation de leur volonté de puissance. Cela dit, en se réclamant des droits de l'homme, il est tout à fait possible de les penser de manière régressive, par rapport à ce qui a été initialement visé par eux. Ils sont, dans leur première formulation, contrefactuels. L’égalité des hommes est précisément un droit et non un fait.

C'est l'isonomie qui doit corriger les inégalités.

Et donc l'introduction, par la réflexion, de la distinction entre ce qui est de droit et ce qui est de fait - la séparation entre quid juris et quid facti -, qui clarifie les choses. Les droits de l'homme relèvent du quid juris. C'est pour cela qu’ils constituent un principe régulateur pour les jugements que nous sommes amenés à porter sur des situations concrètes. Mais ils ne sont pas un étendard avec lequel des gens qui seraient des défenseurs des droits de l'homme peuvent se déchaîner de manière guerrière à l'égard de ceux qui n'auraient pas inscrit cette devise sur leur propre étendard. Cela n'enlève absolument rien à la pertinence du niveau de conscience historique qui est atteint dans la proclamation des droits de l'homme. On peut en revanche instrumentaliser n'importe quoi ; et c'est toujours régressif de dire que je suis défenseur des droits de l'homme, si je ne les pense pas correctement. Je nuis plutôt à la cause que je prétends défendre. Pour les penser, il faut se hisser à la hauteur de l'acquis historique qu’ils représentent. Le fil conducteur est ici, à mes yeux, l'autocontradiction performative : quand quelqu'un dit quelque chose et, en le disant, fait valoir quelque chose qui est en contradiction avec ce qu'il dit, l’on a affaire à un symptôme de régression. Les névroses en sont le meilleur exemple, car dans la névrose je suis dans une autocontradiction permanente, performative, puisque je fais autre chose que ce que je prétends faire quand je le fais. C'est ce hiatus que le regard d'autrui, instruit par le niveau de conscience et d'exigence acquis, peut aider à découvrir. Et l’on arrive au véritable intérêt de l’Ethique de la discussion - traduction d’ailleurs plutôt approximative de Diskursethik, puisque c’est l'éthique qui fonde la possibilité même de discourir, dans la mesure où dans tout discours, au sens plein du terme, il y a une prétention à la validité. Or cette prétention à la validité s'expose, par définition, à un test effectué par les interlocuteurs ; et elle accepte d'avance ce test. Lorsque j’affirme quelque chose, les autres peuvent toujours se demander si ce que je prétends là est compatible avec un certain nombre de principes logiques, mais aussi, et plus profondément, si ce que je dis est vraiment compatible avec ce que je veux dire. Car, à travers ce que je dis, je dis peut-être quelque chose que je ne parviens pas encore à dire.

A propos des droits de l'homme, je reprendrai la conception de Lefort, qui les relie explicitement au politique, en disant que les droits de l'homme ne peuvent être que politiques et conçus dans un régime démocratique dans lequel le lieu du pouvoir est vide. Cela suppose aussi que le lieu de la transcendance est vide. Ce qui nous ramène à la dimension d'horizontalité politique opposée à la soumission verticale.

En fait, le principe même de la libération démocratique est toujours la contrefactualité. Quand vous dites « vide », cela veut dire négatif, non représenté substantiellement, non incarné ; or la puissance du principe dégagé par Kant au moyen de la réflexion transcendantale consiste précisément dans le fait qu’il est ontologiquement vide. C'est l’injonction de Kant dans l'Analytique de la raison pure : il faut renoncer au nom orgueilleux d'une ontologie et la remplacer par l'examen de nos facultés, toujours pour débusquer une éventuelle autocontradiction performative, qui invaliderait ce que nous prétendons décrire comme notre expérience du réel. On en est là : s'il est question de niveau, il faut déjà se hisser à ce niveau-là. Mais le terme qui résume le mieux l’obligation de l’homme contemporain est celui d'idéalisation contrefactuelle. Les droits de l'homme sont une idéalisation contrefactuelle ; non pas au sens d'un idéal concret mais en tant que l'idéalisation consiste dans le passage du niveau des faits concrets au niveau de l'idée régulatrice.

Régulatrice dans quel sens ?

Marcel Gauchet avait relevé ce sens lors d’un débat sur la pensée de Foucault. Ce dernier disait que dans les sociétés médiévales les déments et les normaux vivaient parfaitement ensemble ; il n'y avait pas d'asiles pour enfermer les fous. Or Foucault confond ici la reconnaissance de fait et la reconnaissance de droit. Les déments n'étaient pas humains en droit : ils étaient simplement là, de fait, et on les supportait d'autant mieux que, en droit, il n'existaient pas. Mais, à partir du moment où, avec la raison universelle, tout être humain devient humain de droit, les différences de fait deviennent scandaleuses. C’est pourquoi on cherche à appliquer aux fous des moyens de correction, d’abord physiques et plutôt brutaux, qui s'affinent par la suite en traitement moral, psychique, etc. La question centrale est de savoir s'il faut se contenter d'une coexistence relativement pacifique, de fait, sur la base d'une inégalité radicale de droit, ou s'il vaut mieux avoir le principe contrefactuel de l'égalité de droit, pour réfléchir à partir de lui aux modalités de sa traduction dans les faits, sans que cela fasse des dégâts. Imaginez ce tableau : Madame de Sévigné dans son bain, avec les serviteurs qui ajoutent de l'eau chaude. Ces serviteurs étaient les seuls à la voir nue, car ils n'étaient pas des êtres humains à ses yeux, ils appartenaient à une classe inférieure. Là est le scandale, l’inacceptable.

Cela recoupe la distinction entre ce que permettrait d'un côté un individualisme inégalitaire et ce que permettrait un républicanisme soucieux de la dialectique entre liberté et égalité. Ce républicanisme qui essaie de mettre en place cette corrélation permanente entre droits défensifs et droits participatifs.

C'est une caractéristique essentielle du républicanisme, cela mériterait un développement plus poussé, que l'on ne peut pas faire ici.

Le principe démocratique est nécessairement républicain.

Il débouche nécessairement sur un idéal républicain, parce qu'il faut qu'il y ait réconciliation entre la liberté radicalement privée – c'est l'aspect que le libéralisme met en avant – et la primauté du collectif, que le socialisme fait valoir. C'est quelque part entre le libéralisme et le socialisme que l’on rencontre la démocratie, qui est nécessairement républicaine. Ma reconstruction est la suivante : dans l'Ancien régime, la réalité économique et la réalité juridique du citoyen n'étaient pas distinctes. L’on était citoyen en fonction de son appartenance à une corporation en tant qu'agent économique. C'est ce qu'on appelait le privilège, qui déterminait simultanément l’existence civique et économique. Pourquoi la Révolution française a-t-elle aboli les privilèges ? D'une part pour libérer la dynamique du marché, que le corporatisme des privilèges freinait. Mais dans la mesure où le marché, une fois libéré, est une machine à produire des inégalités, il a fallu contrebalancer les forces du marché par l’action de l'Etat. Et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen assigne à l'Etat, entre autres, la tâche de corriger les inégalités économiquement induites. De l'abolition du privilège naît ainsi le face à face entre le marché et l'Etat. Le marché ne produisant pas de justice, c'est l'Etat qui en a reçu la charge. Tout au long du 19ème siècle, afin de refaire l’unité perdue de la condition humaine, on voit s’opposer deux idéologies sociales, l’une soutenant que l'Etat devait être résorbé par le marché (le libéralisme), l’autre, que le marché devait être assujetti par l'Etat (le socialisme). Marx disait qu’il fallait refaire l'homme total. Du côté de l'Etat ou du côté du marché ? Il a opté pour l'Etat, mais en finesse, car il affirmait qu'il fallait d'abord que le marché ait donné toute sa mesure. C'est le moment où Lorenz von Stein - un des penseurs les plus originaux de l'époque, qui avait lu Marx et que Marx avait lu - déploie sa réflexion sur l'administration républicaine. Il essaie, dans sa Staatstheorie [théorie de l’Etat], et dans la Verwaltungstheorie [théorie de l’administration], de penser quelque chose qui prend ses distances avec l'idéalisation de la république antique, car le républicanisme de la vertu lui paraissait dépassé. Il s'agissait de trouver des médiations réelles entre le droit à l'égalité et l'inégalité de fait engendrée par le marché. L'administration incarne alors, dans sa réalité prosaïque, l'idéal républicain.

Dans un autre registre : le politologue allemand Bassam Tibi pense que la différence culturelle (le « relativisme culturel » qui en est l’équivalent allemand), est un prétexte pour l'indifférence morale. Et puis, au nom de la tolérance et du respect de la différence, n'est-on pas mené à tolérer aussi l'intolérable ?

Je suis d'accord avec Tibi. Quant au mot « tolérance », il est traduit du latin par Luther, car le terme n'existait pas en allemand. Dans la théologie luthérienne, le mot exprime la souffrance de Dieu de ne pas voir les païens convertis, et plus particulièrement les Juifs. Comme il s'agit d'une souffrance, Luther dit qu'elle ne doit pas durer trop longtemps. La tolérance du cœur, la charité, s'accompagne de l'intolérance de la foi, qui en est le corollaire. Pour sortir de ce dilemme, il faut que la tolérance, comprise comme souffrance et passivité douloureuse, se transforme en reconnaissance, en geste positif. Car c'est seulement dans la reconnaissance qu'une altérité peut réellement être maintenue dans son existence. La tolérance, implicitement, la nie déjà ; ce qui fait que la tolérance, en tant que pure passivité, peut s’accommoder de choses qui ne le méritent guère. Hegel a longuement développé cette réflexion sur la tolérance, en concluant qu’il fallait en sortir pour arriver à la reconnaissance. Or, pour qu’il puisse y avoir reconnaissance, il faut une argumentation morale universalisable, qui ne s'empêtre pas dans la diversité des traditions. Le différencialisme culturel, qui se contente de juxtaposer les états de fait, manque à l'obligation de penser contrefactuellement ce qui nous est radicalement commun.