Thierry Simonelli (1998)

 

La restauration du sujet absolu chez Dieter Henrich

L'intuition originelle de Fichte (1) est remarquable à bien des égards. Elle l'est tout d'abord par la difficulté et par la complexité de son argumentation. On y retrouve toute la rigueur argumentative de la philosophie anglo-saxonne, à l'introduction de laquelle Henrich a largement contribué en Allemagne.

Il est également remarquable par l'interprétation philosophico-historique qu'il propose de l'ouvre de Fichte. À travers une démarche saisissante, Henrich donne à voir un Fichte exclusivement animé par une découverte quasi phénoménologique : la présence-à-soi immédiate de la conscience de soi. Sans s'arrêter sur la question de savoir ce qu'il en est des aspirations éthiques ou politiques de la pensée de Fichte - celles-ci semblent en quelque sorte se subordonner à la conception du sujet -, Henrich soutient que les différentes versions de la Doctrine de la science répond à l'évolution de la conception d'une seule découverte originelle. Ainsi, Fichte aurait essayé, sa vie durant, de trouver la formulation la plus consistante et l'explication la plus adéquate de la présence-à-soi originelle de la conscience de soi.(2)

Le texte de Henrich est aussi remarquable par sa visée philosophique, au-delà de l'interprétation historique. Son premier objectif consiste à fournir, par le biais d'une explicitation  la découverte originelle de Fichte ,  une contribution à la théorie du sujet  (FuE, p.9). Il s'agirait donc, face aux divers constats de décès du sujet, auxquels les philosophies du langage, les philosophies post - ou néo-structuralistes et post-modernes nous ont habitués depuis un certain temps, d'exhumer ce dernier. Il s'agit donc pour Henrich de prendre position contre la critique du sujet solipsiste, contre les défenseurs de la théorie de la communauté de communication et du pragmatisme universel, pour rétablir la monade subjective, libre et autonome. Mais, allant plus loin, Henrich ne tente pas seulement de restituer une subjectivité oubliée depuis Fichte, le sujet absolu que Henrich s'apprête à faire renaître est un sujet qui devrait savoir répondre au besoins philosophiques et même politiques de cette époque.

Quand un penseur et un historien de la philosophie de l'envergure de Dieter Henrich défend une thèse qui, à première vue paraît suffisamment étrange, il faut du moins lui accorder le bénéfice du doute. La force de l'argumentation de Henrich doit être prise au sérieux, même si la position qu'elle défend peut paraître  dépassée , ou simplement incompréhensible..

Nous tenterons donc tout d'abord une relecture de la théorie du sujet que Henrich propose sous le masque d'une interprétation de Fichte. Dans une première partie, nous suivrons Henrich dans le développement du problème auquel se heurte nécessairement toute théorie du sujet selon Henrich. (I.). Nous développerons ensuite la solution du problème qui nous conduira à une théorie du sujet qui dépasse les différentes réponses de Fichte et qui sera celle de Henrich lui-même (II.).

L'objectif de notre analyse ne sera pas de prendre position pour ou contre Henrich, elle visera à fournir les grands traits et à relever un certain nombre de limites de la contribution de Henrich à une discussion philosophique qui reste ouverte.

 

I.

Selon Kant, il existe un sujet préréflexif qui échappe à la connaissance et un sujet sensible, soumis aux mêmes conditions de possibilité de la connaissance que les objets. En ce qui concerne la connaissance du sujet préréflexif, Kant rejette la possibilité d'une  intuition intellectuelle  qui puisse faire l'économie de l'intuition empirique du sens intérieur. Ce n'est qu'au niveau du sujet empirique que Kant situe la possibilité d'une psychologie rationnelle. Celle-ci, d'ailleurs lui semble encore impossible au moment où il écrit la Critique de la raison pure.

La conception réflexive de la conscience de soi se heurte cependant à un problème qui, d'après Henrich, peut être illustré par deux questions différentes.

1. La théorie du Moi réflexif repose sur un  Moi-sujet  qui se connaît en se rapportant à soi (FuE, p.12). Mais comment penser ce sujet ?

Supposons que le sujet consiste dans ce Moi. Suivant le modèle de la réflexion, le sujet ne peut être Moi qu'au moment ou il se dit  Moi  à soi-même. À l'inverse de la conscience d'un objet, le sujet de la réflexion est identique à son objet. Mais ce qu'on appelle Moi ne peut consister que dans le résultat de cet acte de se poser comme Moi, c'est-à-dire dans cette conscience acquise d'être un Moi. Que serait un Moi qui ne sait comme Moi ? Le Moi comme dédoublement et identification, c'est-à-dire se connaissant comme Moi, doit donc déjà précéder la réflexion.

On pourrait rétorquer à ce propos que le  Moi-sujet  ne doit pas être conçu comme Moi, mais que la conscience de soi naît seulement au moment de la réflexion, au moyen de celle-ci. Mais une telle échappatoire se heurte au même problème : si le sujet réflechissant n'est pas un Moi, le sujet réfléchi ne peut pas être reconnu comme Moi. Dans ce cas, la réflexion doit à nouveau présupposer ce qu'elle veut produire. (Cf. FuE, pp.12,13)

2. Le sujet de la réflexion acquiert la conaissance de soi en se rapportant à soi-même. Mais comment ce sujet réfléchissant peut s'identifier à son  objet  réfléchi ?

Suivant la théorie de la réflexion, le Moi se connaît en se rapportant à soi. Cela ne veut pas dire que le Moi puisse se satisfaire d'une conscience d'un  objet  quelconque : de cet  objet  le Moi doit encore savoir qu'il lui est identique. Ce savoir ne peut cependant pas lui provenir d'une instance  extérieure  comme la conscience de soi repose sur un rapport immédiat à soi-même. La théorie de la réflexion voudrait cependant que le Moi acquiert ce savoir  seulement par son retour sur soi-même  (FuE, p.13). Dans ce cas, on ne comprend plus comment la conscience de soi peut savoir qu'elle s'est saisie soi-même dans le Moi-objet qu'elle a produite :  Manifestement, elle ne peut faire ceci que dès lors qu'elle se connaît déjà auparavant. . Et, à nouveau, si la conscience de soi se connaît soi-même, elle est déjà  Moi = Moi  avant de se rapporter à soi son Moi-objet qu'elle vient de s'opposer.

En résumé, nous pouvons donc retenir que le conscience de soi, que le Moi-sujet ne peut pas être conçu d'après le modèle de la conscience de l'objet. Pour autant qu'on conçoit le Moi-sujet comme reposant sur une réflexion comme dédoublement et rapport à soi identifiant à partir d'un Moi-objet, on présuppose ce qu'on veut faire naître : la connaissance de soi préréflexive du Moi. Telle serait, d'après Henrich, la découverte originelle de Fichte.

On pourrait cependant rétorquer que le problème de la première formulation de l'intuition intellectuelle de Fichte persiste (à ce propos cf. La conscience de soi chez Fichte). Bien que la nouvelle formulation du  se poser comme se posant  inclut le savoir immédiat de soi-même par le Moi qui se connaît comme posant, cette relation consiste en une articulation de trois éléments :  quelque chose (1) représente quelque chose (2) comme quelque chose (3)  (FuE, p.22). Fichte lui-même a d'ailleurs vu ce problème et remarque que quand le sujet se représente comme sujet, il faut présupposer un troisième sujet qui puisse identifier ce sujet à sa représentation. Soit donc ce troisième sujet dispose déjà de cette connaissance de soi qui se situe au niveau de la relation du comme, ce troisième sujet n'est pas le dernier sujet, car il présuppose à nouveau un quatrième sujet qui puisse l'identifier à sa synthèse. De cette manière, la conception du sujet conduit à un processus qui ne peut aboutir. Le sujet, comme conscience de soi, glisse de représentant en représenté et de représenté en représentant (cf. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, 1897, FW I, p. 526, WLNM, p. 30).

Le Moi doit posséder un savoir de ce qu'il est : le poser. Mais en posant ce poser, le Moi pose ce qu'il sait. Dans ce sens, le Moi conjoint le conceptuel - la connaissance de son essence -, et l'intuitif - le savoir que comme posant il est  réel . Dans cette intuition intellectuelle, intuition et concept sont  cooriginaires  ( gleich ursprünglich , FW II, p.442, cf. aussi p. 444 ; FuE, p.24). Le Moi ne peut donc pas être pensé comme un rapport de représentation. Il doit être pensé comme aperception immédiate du Moi par lui-même. Le sujet doit être pensé comme un  sujet-objet  qui ne peut pas être divisé en sujet et objet, en penseur et pensée. La première conception du Moi présupposait par ailleurs déjà que la conscience de soi ne peut pas être déduite de ses moments (FuE, p.23).

Cette deuxième formulation est donc nettement plus satisfaisante que la première, mais elle pose néanmoins toujours deux problèmes, au niveau du savoir et au niveau de l'acte, de la production.

1. Le poser du Moi doit combiner en même temps le  s'avoir  et son savoir du Moi. Le savoir implique cependant ce rapport de dédoublement qu'il s'agissait d'expliquer au moyen du se poser comme se posant. Si le Moi disposait de soi et de son savoir du soi dès le départ, il devrait pouvoir observer le dédoublement d'où naît sa connaissance de soi dans l'acte de poser (FuE, p.24). Le dédoublement du  se poser comme  ne permet donc toujours pas d'expliquer le Moi. Et cette fois-ci, c'est bien l'idée du  se poser  comme telle qui semble devenue problématique.

2. Le résultat du poser est un savoir comme unité d'une intuition et d'un concept de l'acte. Ce savoir est le produit d'une production du Moi posant. L'unité du Moi nécessite que la production elle-même soit connue dans le produit. Cependant, le se poser comme se posant peut et doit se passer de cet aspect s'il veut conserver la cooriginarité des moments, à moins de réintroduire un nouveau dédoublement superflu. Un tel dédoublement est cependant requis par la  se poser . C'est donc cette formulation elle-même qui doit être récusée en vertu de la cooriginarité des moments.

Selon Henrich, ce sont ces deux problèmes qui auraient poussé Fichte vers l'élaboration d'une troisième formulation de son idée originelle. Il s'agira en quelque sorte de faire avancer le pour-soi de la conscience de soi comme intuition intellectuelle d'une étape, c'est-à-dire de penser un acte  inoculé . Dans ce sens, la formule de la version 1801 de la Doctrine de la science parlera d'une  activité dans laquelle est introduite un oil  ( eine Tätigkeit, der ein Auge eingesetzt ist , FuE, p. 25). Le  est  doit ici être compris au sens actif ( ist ) et non dans un sens passif ( wird ) : l'activité n'existe jamais sans l'oil.

L'oil n'est pas introduit dans l'acte comme  comme le plombage dans la dent ou l'épine au pied , il n'est pas  posé dans l'agir comme l'oil d'ivoire sur la tête en marbre de la statue  (cf. FuE, pp.26, 27). L'oil et l'agir sont enchevêtrés, l'oil est la clarté de l'agir qui le guide par le concept.

Bien que cette troisième formule soit constituée, tout comme la première, de deux éléments, le rapport de ceux-ci ne doit plus être compris comme étant celui d'un produit à sa production. L'oil de la troisième formule est introduit dans l'agir d'une manière telle qu'il éclaire l'agir. Et Henrich remarque très justement que Fichte réussit à sauvegarder l'avantage de la deuxième formule par rapport à la première (FuE, p.27). Le  se voir  dans l'agir inoculé de la conscience de soi permet en effet de rendre compte du  comme  de la deuxième formulation. En ce qui concerne cet agir inoculé, Henrich remarque :  Ainsi, l'agir et l'oil deviennent un monde pour eux-mêmes. L'activité est claire par le regard. Cette lumière ne fait pas irruption du dehors et elle ne rayonne pas à l'extérieur. L'activité oculaire est un monde de lumière aux limites impénétrables.  (id.).

Il est manifeste que suivant cette formule, il faut penser un oil qui se voit soi-même, car l'oil qui aperçoit l'activité du Moi aperçoit une activité oculaire. De manière assez intéressante, c'est dans un rêve que l'idée de cet oil qui se voit voir se présente à Fichte :

Le 18 août [1812]. En vacances. Dans un rêve une tâche [Aufgabe] m'apparût de manière très lumineuse. Le voir serait un oil se voyant ... Un oil se voyant = réflexion d'une vie, de quelque chose qui est manifeste à soi-même, en même temps cependant un fait [Faktum] qui explique tout à partir de lui-même, qui (reste) justement dans soi-même et dans sa facticité. (Fichtenahclaß Kapsel IV, 7. Cité d'après FuE, p.28)

Nous pouvons donc observer encore une fois que cette formulation permet de combiner la première et la seconde formule sans pour autant reprendre leurs insuffisances. L'oil qui se voit voir se voit d'une manière telle qu'il observe l'activité oculaire en elle-même. Pour autant que dans cette immédiateté, elle doit aussi combiner intuition et concept, on pourra la diviser en quatre  moments  :  Le regard est (a) l'activité) pour autant qu'elle est (b) intuitivement présente et comme telle, expérience réelle. De plus, il est (c) l'activité pensée dans (d) la détermination de son concept.  (FuE, p.28). de cette manière, il est finalement possible de penser le Moi comme une activité tout à fait immanente.

Mais cette troisième formule manifeste à nouveau une insuffisance fondamentale. Bien que le concept détermine l'intuition, cette détermination ne relève pas nécessairement d'un rapport à soi. Le fait d'attribuer une intuition à un concept, remarque Henrich, ne suffit pas encore pour constituer un rapport à soi. Pour parler de rapport à soi, il faudra penser que le concept présuppose le sujet qui le pense et qui lui attribue l'intuition. Nous retrouvons à cet endroit la différence du  comme  de la seconde formule. Bien que nécessaire, cette différence doit encore être complétée d'une explication qui puisse rendre compte du rapport entre concept et intuition comme rapport à soi.

Face à ce problème que Fichte introduit donc un cinquième élément selon Henrich :  (e) l'action réciproque immédiate d'intuition et du concept  (FuE, p.29). De cette manière l'intuition ne peut être élucidée qu'au moyen du concept et le concept  rempli  au moyen de l'intuition. en pensant la conscience de soi comme  synthèse  de ces cinq chaînons, la conscience de soi semble finalement pouvoir être expliquée. Il suffit ici d'attribuer le caractère du moi aussi bien au concept qu'à l'intuition.

Mais cette nouvelle synthèse reste insuffisante car elle reproduit une nouvelle fois le cercle de la réflexion. Même si l'on admet le concept et son intuition, le savoir du concept serait hors de mesure de se reconnaître soi-même dans l'intuition qu'il s'est donnée à moins qu'il ne se connaisse déjà auparavant :  Si le Moi ne se connaît pas déjà, il ne peut jamais atteindre une connaissance de soi.  (FuE, p.31). Et l'on pourrait bien évidemment tenir le même raisonnement en partant de l'intuition. C'est donc la détermination moïque qui prévaut dans les deux cas. Sans ce Moi qui se connaît déjà, ni le concept, ni l'intuition ne sauraient se rapporter à soi par le biais de l'autre.

Assurément, Fichte a-t-il pu résoudre le premier problème(cf. p.4, n1), qui montrait que la réflexion présuppose toujours le Moi dans sa structure intégrale, mais il semble pourtant échouer au niveau du deuxième problème qui montrait que dans le rapport à soi, le Moi devait pouvoir se reconnaître (cf.p.5, n2). Mais comme tout connaissance de soi est toujours une re-connaissance de soi, le cercle est ici inévitable.

Telle serait donc, selon Henrich la limite de la contribution fichtéenne à la conception de la conscience de soi. Si la première formule du Moi qui se pose permettait déjà d'échapper à la présupposition de la réflexion, la deuxième et la troisième, même complétée ne parviennent pas à résoudre le problème du rapport à soi dans la différence. Bien que Fichte ne semble donc pas en mesure d'éliminer tous les problèmes, il aurait tout de même, toujours selon Henrich, façonné les instruments théoriques qui permettent de le résoudre.

À cet effet, il faut repartir de cette nécessité de l'action réciproque entre concept du Moi et intuition du Moi dans la conscience de soi. L'échec de Fichte serait dû au fait qu'il est parti des éléments constitutifs de la conscience de soi sans pouvoir atteindre le  pour-soi de la conscience de soi . Il s'agira donc de mieux concevoir ce rapport entre concept et intuition, de spécifier la particularité de la connaissance qui est impliquée par ce rapport. Sans ce rapport connaissant du concept et de l'intuition, il ne serait pas possible de parler d'une conscience de soi connaissante, c'est-à-dire de cette connaissance préliminaire sur laquelle Fichte a achoppé. Si l'on n'admet pas la spécificité connaissante du rapport réciproque entre concept et intuition, il faudrait penser que  notre connaissance de nous mêmes serait éclose de manière à ce que le Moi ne se soit pas donné à soi-même  comme tel, mais qu'il aurait simplement une connaissance de soi. Il s'agirait dans ce cas d'une connaissance sans sujet, une connaissance qui, dans une certaine mesure, précéderait le sujet comme Moi.

À cela on pourrait rétorquer, écrit Henrich, qu'une connaissance sans sujet est paradoxale :  il semble clair qu'on ne peut parler de savoir là où il est possible de désigner celui qui dispose de ce savoir  (FuE, p.32). Mais si l'on récuse ce paradoxe, le cercle semble à nouveau inévitable. Si tout savoir est le savoir d'un sujet, le sujet lui-même ne pourrait pas être un savoir, car il serait à nouveau le savoir d'un autre sujet, et la conception du Moi en deviendrait à nouveau impossible.

Le paradoxe du savoir sans sujet serait, selon l'expression de Henrich,  préférable  dans ce cas (id.). Cela, en vertu du fait qu'il faut de toute manière renoncer aux  structures familières  de la connaissance dès lors qu'on se rapproche des fondements de cette connaissance. Afin d'éviter le cercle inhérent des formulation fichtéennes, il faudra donc dépasser la notion commune de la connaissance, tout comme auparavant, il fallait dépasser la notion réflexive de la conscience de soi. Du sujet préréflexif de la conscience de soi, nous en sommes venu à un savoir préréflexif sans sujet.

À présent, nous ne pouvons plus nous demander à qui attribuer ce savoir préréflexif qui précède le Moi ; il nous reste cependant la possibilité de lui attribuer un  lieu  déterminé ( den bestimmten Ort , FuE, p.32). Comme nous l'avons vu, pour Fichte, ce lieu est celui du rapport réciproque entre concept et intuition. Dans ce sens, ce rapport réciproque doit être pensé comme se situant dans le Moi, et non pas par rapport au Moi (FW X, p.357) : le rapport réciproque est le  soi  du Moi (FW X, p.259). Le  soi  est la  lumière  et l' unité  qu'on ne peut pas concevoir, mais qui peut seulement être mise en acte (id.). Le Moi lui-même n'est pas une intuition intellectuelle, ni le savoir du Moi, mais la  structure intérieure du Moi et de sa manière de savoir  (FuE, p.33). Dans le premier cas, nous l'avons vu, le cercle s'ouvre au niveau du rapport entre concept et intuition, dans le deuxième cas, le cercle s'ouvre au niveau du pour-soi du Moi. En faisant de l'intuition intellectuelle la constitution intérieure du Moi et de son savoir, en situant donc le rapport réciproque du concept et de l'intuition dans le Moi comme le savoir du  soi  sans sujet, Henrich pense résoudre le second problème, le problème du savoir préliminaire du soi.

Il apparaît dans cette  solution  que nous avons dépassé le Moi comme  don de soi . Pour la solution de Henrich, le  soi  dans le Moi, s'il est le fondement du Moi, relève en quelque sorte d'un non-moi, car il ne s'agira pas ici d'affirmer un Moi sans sujet (l'inverse semble plus aisé). Le Moi-sujet acquiert un fondement, un  soi  dans lui-même. Dans la construction systématique du Moi, il semble que nous ayons atteint le point de rupture avec ce qui était justement la découverte originelle de Fichte : la présence à soi immédiate du Moi. Les éclaircissements de la structure du Moi ont conduit vers l'obscurité d'une  expression paradoxale  qui montre tout au plus l'insuffisance des  moyens conceptuels  (ibid.). C'est d'ailleurs ce même échec que Henrich a déjà constaté au niveau de l'activité oculaire. Comme cette dernière relève d'un monde de lumière aux frontières impénétrables, inaccessible à  tout modèle spatial  (FuE, p.27), le langage  formé  dans le monde de l'espace doit nécessairement échouer. Ceci expliquerait d'ailleurs, selon Henrich, l'impossibilité d'épingler la signification des ouvres de Fichte au sens de leur lettre (cf. FuE, p.9). Derrière la lettre, il y a l'esprit, la chose-même, la  perspective du tout  qui excède toujours sa mise en ouvre langagière. Et peu s'en faut pour retrouver à cet endroit une conception instrumentale du langage. Derrière le langage, derrière la lettre, mais en même temps comme limite de ceux-ci se situe l'esprit de la philosophie fichtéenne, ce Moi qui échappe au langage, mais qui en a tout de même besoin pour s'éclore dans son retrait. On pourrait presque penser que la fonction du langage dans la théorie du Moi consiste à pointer, à signifier ce qui ne peut être dit, à faire apparaître l'indicible dans et à partir de ce qui peut être dit. Telle serait la  modernité  de la pensée de Fichte : la lumière de l'activité oculaire du Moi constitue un  cas limite pour la force d'explicitation du langage de notre connaissance  (FuE, p.38).

Selon Henrich, ceci ne constitue pas pour autant un désavantage, sans même parler d'échec :  Le chemin au cours duquel il fallait rejeter l'une après l'autres les images du Moi devient finalement une partie essentielle de la connaissance de lui.  (FuE, p.33). L'échec de l'explication est moins un échec, qu'une preuve manifeste de l'être préréflexif et extra-langagier du Moi. Ce que vise la découverte originelle de Fichte, plus que l'explication et l'explicitation discursive de la structure du Moi ne serait en quelque sorte que cette unique certitude :  la certitude de la prédominance et de la dignité d'une liberté savante  (FuE, p.35). Mais, loin de permettre un savoir tranquille et assuré, cette certitude réveille le désir d'une théorie toujours à améliorer de ses fondements, car ce qui nous est le plus proche - nous-mêmes - nous est en fait le plus obscur. Ceci reste vrai pour cette liberté qui serait la nôtre : son fondement plonge dans les mêmes profondeurs obscures que les racines du Moi. Et ici, il ne reste plus que Dieu pour sauver cette certitude.

Le Moi comme unité qui repose sur un fondement impensable et indisponible est manifestation de soi. Cette manifestation de soi impose une tâche au Moi : la tâche qui consiste à accroître son savoir de soi-même. La théorie du Moi, la ou les Doctrine(s) de la Science sont elles aussi manifestation de soi. Mais comme la théorie achoppe sur une fondement impensable et indisponible, elle devient manifestation de ce qui précède et fonde tout savoir. Bien qu'il soit impossible de concevoir ce fondement par les moyens discursifs de la langue, il peut être indiqué de manière indirecte, il  peut être compris à partir de son effet  (id.). Ainsi  l'infondé  se manifeste dans le Moi comme le  se manifestant . Le fondement de l' être-soi  relève de l'absolu :  être-soi est une manifestation de Dieu  (FuE, p.39). C'est le  Dieu vivant  qui se dé-couvre dans le retrait du se manifester du fondement en tant que le  se manifestant  infondé. Et dès 1804, remarque Henrich, Fichte conçoit le rapport entre Dieu et le Moi comme une docte ignorance de l'essence de Dieu.

II.

La démarche de Henrich permet de mettre en évidence une  faiblesse  latente ou manifeste de la philosophie moderne. Elle permet de faire renaître devant nos yeux ce qui, avec l'avènement des philosophies du langage, avec le dépassement et la déconstruction de la métaphysique, avec la  subversion du sujet  et du Moi semble refoulé dans cette philosophie du sujet qui paraissait clôturée. Dans cet  oubli  de la philosophie du sujet, Henrich remonte vers ce qui, en tant que refoulé, pourrait bien en resurgir comme questionnement et comme problème à venir. C'est en effet ce  rapport à soi , ce  pour-soi  de la conscience qui semble avoir été repoussé au plus loin par les pensées de l'inconscient, de la déconstruction, et dans une certaine mesure, par les critiques de l'idéalisme solipsiste d'un Moi autonome. Le nom de Fichte, généralement mis en rapport avec la plus extraordinaire démesure de l'affirmation idéaliste de la raison, et qui inaugure en même temps le déclin du Moi absolu, tient presque de la provocation. Comment en effet penser un sujet aujourd'hui, qui puisse se défaire de ses multiples médiatisations, pour renaître quasiment en-deçà, a priori comme don de soi, comme présence à soi originelle ? Assurément Henrich se voit, lui aussi, contraint de dépasser la monade de l'individu pour y trouver un fondement obscur où se manifeste un  Dieu vivant , mais la force de son argument persiste : comment en effet expliquer le fait de la conscience de soi, si ce n'est par le savoir et le  s'avoir  originel qu'a le Moi de soi-même, avant toute médiatisation ?

Les pensées de la différence, celle de la  subversion du sujet  par un inconscient symbolique, ainsi que celle qui envisage une sociogenèse, un fondement matérialiste au sens le plus large, allant d'un être-au-monde jusqu'à l'agir communicationnel dans le  monde de la vie  (Lebenswelt), seraient en effet bien en peine de donner une explication non-déductive de ce rapport à soi du Moi. Car ce que Henrich montre à l'aide de son interprétation de Fichte, c'est que toute déduction du Moi, que ce soit à partir de la réflexion, ou encore à partir de la différence ou de l'inconscient, ou encore de l'être-auprès-du-monde, du jeu de langage, c'est que, d'une manière ou d'une autre, il semble nécessaire de présupposer ce qui serait à déduire :  la structure intégrale du Moi . L'unité originelle du Moi comme rapport à soi ne peut jamais être pensée comme résultat, ou comme effet : toute unification, qu'elle soit dialectique ou purement différentielle, n'est possible qu'à partir du savoir préliminaire qu'a le Moi de soi-même.

Il ne nous appartient pas ici de résoudre ce problème.

Nous aimerions cependant poser, à notre tour, un certain nombre de questions qui nous semblent s'imposer à une meilleure compréhension de l'interrogation à laquelle Henrich nous a conviés.

Il ne nous semble pas tout à fait convaincant de dire, ainsi que le fait Henrich, que le critique de F.H. Jacobi et de Hegel (cf. FuE, p.23) qui voit dans le  Moi = Moi  un  esprit , une tautologie abstraite formelle sans contenu, ne touche que la première formulation du Moi par Fichte. Le savoir qui intervient déjà au niveau de la deuxième formule par le biais du  comme  ne semble pouvoir dépasser le vide formel qu'au moment où il devient manifestation de Dieu. Car comme savoir du Moi, ce savoir reste tout d'abord, en tant que pur rapport à soi, un savoir sans contenu. Le savoir de la forme du rapport formel d'un  pour soi  reste formel, malgré les affirmations de Henrich. C'est à cette seule condition d'ailleurs que le paradoxe d'un  savoir sans sujet  puisse paraître préférable au cercle matériel de la réflexion. Il serait par ailleurs possible de penser que cette restriction formaliste est déjà l'ouvre dans la détermination du fait de la conscience de soi comme simple  rapport à soi .

En se plaçant non sans audace au carrefour fichtéen pour y montrer une voie qui n'a pas été empruntée par la philosophie, Henrich s'expose évidemment aux arguments qui, de Hegel à Heidegger, se sont opposés à une telle position. Essayons de les condenser en quatre grandes catégories qui permettent de faire apparaître l'extrême purification du  fait , de la  factualité  présupposée par l'argumentation de Henrich  :

1. Le Moi n'est pas seulement un  pour soi  formel, il est encore le Moi d'un individu déterminé, d'une personne concrète. Il se présente aussi comme une totalité et un mélange de besoins, de désirs, de représentations, de souvenirs et de projets. Le  Moi =  Moi  du sujet absolu sied aussi bien à tout le monde, qu'à Dieu : il n'est le Moi de personne en particulier. Dans la  conscience de soi  le Moi est aussi conscient d'un  soi  matériel. Il est conscient non seulement du fait qu'il est, mais de aussi ce qu'il est, non seulement comme forme, mais aussi comme individu.

2. Avant d'être pour soi, le Moi est aussi, et d'abord Moi incarné. Le Moi naît et disparaît avec le corps dans lequel il s'incarne. Les limites de la liberté réelle du moi sont équivalentes aux limites réelles de son corps. Le Moi n'existe qu'au moyen d'une action réciproque permanente avec son corps, ce qui l'ancre de manière irrémédiable dans ce monde.

3. Le Moi ne se suffit pas à lui-même. Son pour-soi est conditionné a priori par une sorte de  synthèse passive  de ce  soi  qui présente, selon Henrich, le  Dieu vivant . Il ne serait d'ailleurs pas impossible dans ce sens de penser à un rapport plus qu'arbitraire entre ce  savoir sans sujet  et le rêve de Fichte. Dans les deux cas, le Moi absolu se présente comme une tâche, comme un  à penser  d'une présence qui ne peut être conçue. Dans ce cas, il est difficile de faire se clore sur soi le Moi comme  monde de lumière aux frontières infranchissables . L'idée d'un tel Moi semble plutôt née, comme tâche, comme aspiration de ce que Kant appelait la  carte obscure  de l'esprit (cf. Anthropologie, KW VII, 5, p.135). Ce n'est donc pas le Moi qui se présente comme étant l'origine originelle de soi, mais ce  soi  obscur et la tâche qu'il lui assigne comme devenir-Moi.

4. Le Moi n'apparaît jamais dans la solitude intérieure de son  pour-soi . Ce que montre Henrich, à l'encontre de son intention première, c'est aussi le fait que la conscience de l'objet est la forme la plus  naturelle  du Moi. L'effort considérable de la démarche explicative qui se voit contrainte d'inaugurer un nouveau type de conscience, de connaissance, de savoir et peut-être même de langage, se manifeste comme une chasse inlassable des derniers avatars de l'objet. C'est cette étrange présence-absence de l'objet qui conditionne le combat acharné de l'affirmation d'une conscience de soi pure, sans objet. On sait que la première Doctrine de la science nécessitait cet objet comme  Anstoss , le heurt et l'obstacle, mais était en même temps aussi le  coup d'envoi , l'incitation, l'encouragement d'un retour sur soi-même.

Loin de résoudre les problèmes d'une philosophie oublieuse du Moi absolu, c'est ce dernier qui semble ouvrir à nouveau les questions qui ont déterminé la philosophie depuis Fichte. Si nous nous référons aux simples faits de la conscience, le  pour-soi  perd sa proéminence lumineuse pour ne plus apparaître que comme forme abstraite, comme définition simplement analytique de la conscience de soi. Ce qui se présente d'abord comme une analyse conceptuelle prend, chemin faisant, la forme d'un postulat qui reste encore à confirmer : que l'individu qui dit  Moi  soit suffisamment déterminé par le  Moi = Moi  clos sur lui-même.

L'insuffisance de ce  pour-soi  abstrait apparaît aussi au niveau de l'autonomie présupposée. Le Moi incarné dans le monde ne saurait subsister s'il ne se soumettait pas aux impératifs hétéronomes de ses besoins et des satisfactions dont la forme est imposée par le monde. La rétraction dans la solitude condamne bien plus ce Moi à l'échec du stoïcien, de la conscience malheureuse ou de la  belle âme  qu'elle ne le libère de l'objet qui entame sa pureté solitaire.

Ainsi, si l'on prend en compte le fait du Moi comme totalité enchevêtrée complexe, le  pour soi  pourrait prendre un sens tout à fait distinct de celui que Henrich envisage comme seule possibilité. Au lieu de faire naître le Moi d'un don de soi originel, il serait tout à fait envisageable de le déduire rétroactivement d'une somme d'expériences d'abord hétéronomes. Pour cela, on pourrait aussi bien se référer à la théorie du sujet de Schleiermacher qu'aux découvertes de la psychologique empirique. Ainsi que l'affirmait très justement Marx, l'homme ne naît pas philosophe fichtéen. C'est dans son rapport à l'autre d'abord, et au monde par la suite que l'homme en vient à se situer, à se déterminer comme Moi. Le moi n'est plus ici une donnée originelle, mais le résultat d'un processus d'interactions multiples, d'éducation et de formation. Ce que montre la psychologie pourrait être conçu comme un tournant copernicien par rapport à ce que Henrich postule en partant de l'analyse conceptuelle de la forme du rapport à soi : au lieu de déduire le monde du Moi, c'est le Moi qui se déduit de son rapport corporel au monde.

On pourrait relire une remarque de Fichte dans ce sens, en remplaçant l'idée que dans ce qui était là avant que je n'advienne   je n'étais absolument pas, car je n'étais pas Moi , par l'idée suivante : là où je n'étais pas (encore) Moi, je dois advenir comme Moi (Freud, 31ème conférence). L'idée de la tâche comme don du  soi  transcendant garderait sa signification pratique et éthique sans pour autant devoir chercher son savoir dans un au-delà où il ne saurait trouver que de vagues assurances concernant une liberté somme toute virtuelle.

L'a priori du Moi, que Henrich aimerait déduire des premiers rapports de l'enfant au monde ne permet en effet pas de dépasser ce que Hegel appelait le  sentiment de soi  et qu'il attribuait aussi à l'animal. Le chimpanzé parvient en effet à reconnaître son image dans le miroir, ce qui l'élèverait, à suivre Henrich, à la dignité et à la liberté humaines (3). Une telle découverte restaure évidemment l'importance qu'acquiert le langage dans la constitution du Moi et de la conscience de soi proprement humaines.

Mais la naissance rétroactive du Moi permettrait justement aussi d'expliquer ce que le Moi autonome ne peut permettre que très difficilement : le mouvement et le changement. Le Moi, la personne se détermine aussi par son histoire, elle est née, elle emporte des souvenirs avec elle et elle se projette dans l'avenir sans pour autant se poser comme se connaissant déjà. La temporalité du Moi ne peut être expliquée qu'à partir du moment où sa connaissance n'est plus simplement une re-connaissance, mais aussi une évolution, une désappropriation de son  pour-soi  clos.

Le fondement infondé immuable du  soi  transcendant que Henrich attribue au Moi reviendrait ainsi à un essentialisme platoniste. Pour ce Moi, le monde n'existe plus que comme représentation et comme valeur dérivée d'une conscience dont l'explication reste toujours à venir. Son point de départ est un archétype du  soi  qui impose le critère de toute véritable connaissance de soi. Que cette connaissance reste purement formelle et même obscure dérange moins ici que le fait qu'elle pourrait restée lestée par une réalité quelconque. Ce Moi qui se suffit à lui-même impose cependant son identité à tout Moi individuel et concret, à ce Moi à partir duquel il a été prélevé au terme d'une longue série d'abstractions qui reconduit à l'origine mythique du  rapport à soi  de Dieu. Mais il suffira évidemment à ce Moi de redescendre sur terre pour s'y trouver sujet à de multiples médiatisations qu'il ne pourra plus déduire de sa docte ignorance obscure et inarticulée.

Dans ce monde le Moi apprend, est formé, et se découvre comme autre, avant de revenir sur soi. Dans ce monde, le Moi de l'individu concret revient à soi, sans qu'il y ait nécessairement été auparavant. C'est d'ailleurs une des spécificités de la notion d' expérience  que Heidegger a si magistralement commentée. C'est ce qui fait que cette vie qui, suivant la formulation de Henrich, se manifeste dans le rapport à soi, ne piétine pas nécessairement sur place. Sans le  donné  originel, le Moi absolu reste absolument abstrait et, pour cette raison, contra factuel. Mais si nous ôtons l'aspect factuel sur lequel repose en dernier lieu la démonstration de Henrich, il ne nous reste plus que le projet d'une restauration d'un Moi absolu, appelé à répondre aux grandes questions métaphysiques qui se posent  naturellement  à sa raison.

Il ne faudra cependant pas croire que Henrich ignore ces reproches. Henrich ne tente pas d'éviter le contact avec le  monde extérieur  (cf. Konzepte, p.26). Sa théorie du sujet serait d'ailleurs, selon Henrich lui-même, née d'un besoin de philosophie qui répondrait au malaise dans ce monde :  Le langage a été refoulé en vertu de l'image, la surpuissance du monde ambiant par rapport au monde propre est éclatante, chacun ressent le caractère non-essentiel de l'individu dans les organisations géantes des villes, la mort et la vie sont soustraites à l'expérience quotidienne et déléguées à des instituts et, pour ainsi dire, mis en arrestation, la multitude des connaissances propagés semble imposer un interdit aux extrapolations de la pensée.  (Konzepte, pp.64, 65). Cette situation désolante qui, selon Henrich, représente le plus grand danger pour la pensée et pour le sujet, est cependant grosse aussi de salut. Elle remettrait en fait la pensée dans la même situation qui jadis a vu naître la philosophie dans les dernières années des  métropoles marchandes  grecques obscurcies par  l'ombre d'états agraires et militaires surpuissants  (Konzepte, p.65). Pourquoi, se demande Henrich, la philosophie  dans une situation comparable ne viendrait-elle pas à une nouvelle vie ?  (ibid.).

Le premier geste de cette nouvelle vie consistera néanmoins à tourner le dos à ce monde pour  penser dans la mémoire  d'une origine oubliée :  le rapport à soi de la vie consciente  (cf. Konzepte, pp.14,16,19,22,26,31,36,39, etc.) qui a son lieu privilégié dans le sujet. Tout comme l'authenticité heideggerienne, qui oriente si manifestement le projet de Henrich, cette vie se manifeste le plus essentiellement dans le silence (Konzepte, p.39). L'on peut facilement comprendre l'importance que peut revêtir Fichte dans une telle démarche, dès lors qu'il a compris  le premier   que toute philosophie jusqu'à ce moment était restée à distance de la vie et de la conscience de soi de l'homme  (Konzepte, p.61). C'est donc avec Fichte que Henrich tentera de reproduire la  métamorphose  significative qui jadis apportée à la philosophie par Platon (K, p.62). Au moyen d'une remémoration qui porte jusqu'au  tournant véritablement décisif dans l'histoire de l'humanité ... dans le Néolithique  (Konzepte, pp.132,134), la philosophie a pour tâche de redevenir métaphysique (K, p.ex. pp. 16,17,26-28,31, etc.). Le retour à la métaphysique n'est pas le retour à un  arrière-monde , à un  dépassement de la science par ses propres moyens  ni même à un  réalisme en ce qui concerne la connaissance  (Konzepte, p.26). Elle signifie un retour à la  pensée spontanée de l'homme  (Konzepte, p.14), aux  pensées dernières et pour cette raison unissantes  où les idées de  liberté  de  vie  et d' esprit  ont leur place (Konzepte, pp.26,27). C'est ici, dans la paix retranchée de son pour-soi, que l'homme peut se poser la véritable question :  Que tu penses de toi en dernier lieu quand, eu égard à tout ce qui t'est connu et dont tu sais te distinguer, tu te rends compte à toi-même de ce que tu es et de qui tu es en vérité ?  (Konzepte, p.16).

Assurément, Henrich n'ignore pas que ce lieu éthéré où le Moi peut retrouver un rapport authentique à soi-même et à Dieu appartient à  certains groupes sociaux  (Konzepte, p.64), à une  revendication de connaissance d'un groupe marginal élitaire (cf. Konzepte, p.20). Mais le fait que la nature de la vie consciente d'elle-même que doit restaurer la métaphysique ne se révèle que dans l'intériorité solitaire et silencieuse de ce Moi qui peut se soustraire à la  servitude  de la  routine de la vie quotidienne  (Konzepte, p.65) ne semble pas pour autant rendre cette voie de salut moins universelle.

La ressemblance avec l'authenticité heideggerienne semble frappante. À l'instar du Dasein, le sujet de Henrich semble jeté dans un monde où l'affairement et le bavardage lui font oublier les racines authentiques de son être. Comme Heidegger, Henrich ouvre contre un oubli : l'oubli de la philosophie, et l'oubli de l'homme social. Comme le Dasein, le sujet de Henrich doit se retourner sur soi-même pour s'y trouver, dans le silence de la solitude intérieure. Mais si le Dasein n'y trouve que le devancement dans sa mort et le néant comme possibilités les plus élevées, pour se retourner par la suite, plus authentiquement vers le monde, le sujet de Henrich trouve un Dieu vivant qui reste dans l'au-delà. De ce Dieu, qui ne semble plus guère se soucier du monde, le sujet n'entend que le seul devoir : connais-toi toi-même. Ne devrait-on pas penser dans ce cas que la pensée de Henrich semble destinée au même échec dans ce monde auquel elle voulait apporter des solutions, que la pensée de Platon dont elle tente d'imiter le geste ?


1. Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, 1966, 1967, Vittorio Klostermann, Francfort [=FuE].

2. Henrich lui-même remarque à ce propos dans son introduction :  La "Conscience de soi" est le principe de la pensée de Fichte. Ce seul fait rend sourds les contemporains. Parce que la philosophie contemporaine, tout comme l'art contemporain, est née de la méfiance contre le son pathétique du discours sur le Moi.  (Fichtes ursprüngliche Einsicht, p.7).

3. Cf. Chimpanzees : Self-Recognition, in Science, 6 juin 1983.