(Paru dans RES PUBLICA, juin 2001)

Reason’s claim to be absolute presupposes that a true community exists among men. [...] At the close of the liberal era, however, thinking in terms of mere existence, of sober self-preservation, has spread over the whole society. All men have become empiricists. (Max Horkheimer[1])

Parmi les problèmes épistémologiques les plus dérangeants des sciences humaines figure certainement celui de leur manque de ‘scientificité’. En fait, le terme de science y serait tout au plus à entendre comme analogie. N’en déplaise à certains structuralistes français, les sciences de l’homme sont très loin de pouvoir satisfaire, ne serait-ce qu’en partie, les critères de précision, de clarté et de vérifiabilité objective auxquels sont habitués les physiciens, les chimistes ou les mathématiciens. L’abîme qui sépare les deux acceptions du terme de science devient d’ailleurs particulièrement frappant quand les physiciens se mettent à relire leurs propres lois, les mathématiciens ou logiciens leurs propres théorèmes reformulés et interprétés à la lumière des philosophes.
Les Impostures intellectuelles de Jean Bricmont et de Alan Sokal dressent un impressionnant catalogue des ces bizarreries quasi-surréalistes. La formule de Feyerabend – « anything goes » - semble y prendre une tournure tout à fait inattendue. Ainsi, on peut lire sous la plume de philosophes ou de psychanalystes que les équations mathématiques sont sexuées^[2], ou tout à fait au contraire, qu’ils n’ont plus aucun rapport avec un quelconque sujet, que le théorème de Gödel montre l’absence de fondements des mathématiques^[3] ; tout ceci sans oublier le déjà classique « principe de Gödel-Debray »^[4].
On pourrait spéculer sur les raisons sociologiques, philosophiques et psychologies qui poussent certains penseurs à se prendre intuitivement pour des scientifiques accomplis, voire pour des théoriciens de la science, capables de brasser des savoirs dont l'étendue ferait pâlir les physiciens ou les mathématiciens les plus avisés. S’il est vrai que peu de penseurs mettent à jour la témérité théorique d’un Althusser ou d’un Lacan, affirmant que le marxisme ou la psychanalyse sont des sciences, « la » science n’y garde pas moins une place privilégiée. À ce propos, Jean Bricmont a d’ailleurs très justement souligné l’ambiguïté de ces penseurs par rapport à la science. D’une part, la science, essentiellement diabolique, responsable des grandes catastrophes politiques, sociales et psychologiques de l’ère postmoderne, doit être chassée comme seule cause originelle de la « maîtrise » et donc, par association d’idées, du pouvoir dictatorial, du fascisme, de toute forme d’oppression. D'autre part, elle n’en reste pas moins le seul critère convaincant, semble-t-il, du sérieux d’une théorie. Dans ces cas, le rejet de la science se fait assez régulièrement au nom d’une méta– ou hyper–science qui permet de corriger les ‘erreurs’ de la science, de remémorer ses oublis, de boucher ses trous, de dire enfin toute la vérité sur le réel et ceci, bien entendu, sans se fourvoyer dans la maîtrise, par un simple « mi-dire ». Car il ne faut pas s’en étonner, la logique, classique ou moderne, doit elle-aussi être dépassée dans la mesure où elle figure dans le catalogue des maîtrises. Il va sans dire que l’idée de verser les douces voix de ces nouveaux chants philosophiques dans les oreilles d’étudiants en science risque de faire froid dans le dos à plus d’un.

Faut-il croire pour autant que les « sciences » humaines soient condamnées à se limiter au combat avec les sciences de la nature ? La question de savoir si les sciences doivent retourner à la faculté de philosophie, ou la philosophie dans les laboratoires des physiciens n’est certainement pas sans intérêt. Mais elle n’en réduit pas moins la portée et la signification politiques aussi bien de la science que des sciences humaines. Mis à part quelques exceptions, la « querelle des facultés » semble d’ailleurs assez rarement être une querelle pour la vérité ; le nom de vérité n’y cache bien plus souvent que de simples querelles intra-universitaire où des carrières se décident et de grands noms se construisent, en l’absence de grands penseurs.

Faut-il s’étonner de la crise des sciences humaines, de la querelle des sciences ? Historiquement, les sciences humaines, ou sciences de l’esprit sont nées d’une crise, et elles ont essayé de se constituer par recours à un problème qui ne s’est jamais vraiment résolu : celui de la différence entre science et sciences culturelles historiques.
Si l’on regarde du côté allemand et du côté français, il n’est pas trop difficile de constater une certaine difficulté de communication. Alors que les protagonistes de la querelle allemande regardent assez peu du côté de la France^[5] et choisissent leur interlocuteurs surtout dans le monde anglo-saxon, les penseurs français, peut-être du fait de la barrière linguistique, semblent se satisfaire du contexte national et parfois même métropolitain^[6].
Il m’a paru intéressant dès lors de rappeler très brièvement quelques éléments originels de la « querelle de la méthode » qui pourraient contribuer aux discussions actuelles. Il va sans dire, et peu nombreux sont ceux qui l'exigeraient, que les sciences de l’homme ne peuvent s'aligner telles quelles sur la ou les méthodes d’investigations des sciences naturelles. Il y a là des impossibilités de principe et des impossibilités toutes matérielles. Par impossibilité de principe, j’entends l’impossibilité d’une application directe de l’outil mathématique ou même logique (symbolique) aux problèmes philosophiques, sociologiques, historiques, etc. Le problème de la perspective, du point de vue, de la sélection, de l’interprétation et de l’attribution d’un sens aux phénomènes y sont plus lourdes, plus complexes et non-maîtrisables qu’ils ne le sont dans les conditions idéales d’un laboratoire ou d’un raisonnement ou calcul pur au sein d’un système axiomatique^[7]. Par conditions matérielles j'entends principalement la quasi-impossibilité de vérifier une hypothèse par recours à des expériences répétées dans des conditions identiques. Même au laboratoire de psychologique, la répétition d’une même série de tests avec un même sujet ne s'assure que très difficilement d’une itération identique, donnant lieu à des ajustements progressifs de l’hypothèse, dès qu’il est question d’analyser des schémas de réaction ou de comportement complexes.
L’objectivité des « sciences humaines » pour autant qu’objectivité il puisse y avoir, semble donc condamnée à ne jamais satisfaire aux très hautes exigences d’objectivité requises et mises en œuvre par les sciences naturelles; sans même mentionner les mathématiques et la logique symbolique.
Ce que j’aimerais montrer par la suite avec Rickert et Weber, c’est que cet idéal non atteint ne conduit pas nécessairement au rejet assumé de toute forme d’objectivité en sciences humaines. De même, la prise en compte de l’impossibilité des procédures de vérification des sciences naturelles ou des raisonnements mathématiques n’implique pas nécessairement une fuite dans le constructivisme ou le relativisme post-structuraliste ou post-moderne. Car si l’idéal scientifique ne peut sérieusement être déclaré principe constitutif des « sciences humaines », rien ne l'empêche de figurer comme principe régulateur de la recherche.

Vers la fin du dix-neuvième siècle, la philosophie universitaire allemande était secouée par la « querelle de la méthode ». Les premiers représentants de cette querelle étaient d’abord les grandes écoles du néo-kantisme : l’école de Marbourg – Cohen et Natorp^[8] –, et l’école de l’Allemagne du sud-ouest (Bade) - Windelband et Rickert.
Le « retour à Kant »^[9], qui constituait la devise de l’école de Marbourg, tenait dans l'idée suivante : « L’idéalisme en général ramène les choses aux phénomènes et aux idées. En revanche, la critique de la connaissance dissèque la science [exacte] dans les présuppositions et les principes supposées par leurs lois. Comme critique de la connaissance, l’idéalisme a moins pour objet les choses ... que les faits scientifiques.^[10] » (Hermann Cohen) En tant que théorie de la connaissance, la philosophie doit en même temps déduire la structure transcendantale de la connaissance de la connaissance des sciences de la nature et apporter une analyse critique de ces sciences. Mais il faut souligner que pour les tenants de l’École de Marbourg, la philosophie ne se limite nullement à la théorie de la connaissance.
La question d’une possible théorie de la connaissance des disciplines traditionnellement appelées sciences de l’esprit se situe plutôt du côté de l’École de l’Allemagne du sud-ouest. Et il ne serait peut-être pas exagéré de situer la première formulation concise de la querelle de la méthode chez Wilhelm Windelband. En 1894, dans un article intitulé « Histoire et sciences naturelles » (Geschichte und Naturwissenschaft) Windelband introduit une distinction entre deux types de connaissance, entre deux types de science. Selon une conception tout à fait kantienne, Windelband soutient que la différence de l’objet s’avère moins pertinente pour la distinction des sciences que la différence des méthodes ou des démarches. D’un côté, les sciences de la nature procèdent selon une démarche nomothétique, de l’autre, les sciences dites de l’Esprit se caractérisent par leur démarche idiographique.^[11] Tandis que la démarche nomothétique constitue une recherche de lois et de concepts empiriques universels, la démarche idiographique de l’histoire s’intéresse principalement à la représentation de l’individuel et du particulier.
L'élève de Windelband, Heinrich Rickert, reprend, développe et problématise cette distinction par le biais d’une argumentation plus détaillée. Tout au long des 650 pages de son ouvrage La limite des concepts des sciences de la nature (Die Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung^[12]), il argumente en faveur d’une distinction logique ou épistémologique^[13] des méthodes. À l'instar de son maître, Rickert n’accepte pas l’idée d’une réduction de la philosophie à la théorie de la connaissance des sciences naturelles. En même temps, l’historisme, la démarche idiographique conduit presque naturellement au relativisme et en exclut toute scientificité objective. La tâche de la philosophie est donc la suivante : déterminer les limites des concepts des sciences naturelles et analyser la possibilité d’une objectivité des sciences dites de l’esprit.
La distinction ontologique cartésienne entre corps et âme permet peut-être de rendre compte du réel, mais elle ne permet pas de déduire, voire de légitimer différents types de connaissance. L’exemple le plus flagrant de cette insuffisance est celui de la psychologie. Rien ne s’oppose en effet à ce qu’une approche du type des sciences naturelles s’intéresse à l’âme^[14]. Une telle connaissance permet par ailleurs d’apporter un nombre important de connaissances qui ne seraient jamais accessibles à une psychologie introspective ou à une philosophie de la psychologie. Inversement, un historien ou un archéologue est tout à fait en mesure de s’intéresser à la particularité de certains corps physiques. Selon Rickert, cette convergence s’explique du fait de l’unicité de la réalité. La réalité est « moniste »^[15] et comprend aussi bien le corporel que le psychique. Le dualisme, pour autant qu’il s’avère incontournable, ne doit pas être situé du côté du réel, mais du côté de la connaissance.
La connaissance peut procéder suivant deux voies distinctes. D’une part, elle peut viser l’établissement de concepts et de lois universels, de l’autre elle peut viser l’appréhension de particularités et de singularités ne pouvant être universalisées. Connaître la nature signifie connaître les lois et les concepts universels et reproductibles. Or, si la nature épistémologique des sciences naturelles suffit pour concevoir la méthode de ces sciences, celle des sciences historiques est moins évidente.
Les sciences historiques s’intéressent à la singularité et à la particularité. L’idée d’une « loi » historique serait dès lors une « contradictio in adjecto »^[16]. Ce qui conduirait à penseur que l’idée même d’une science historique s’avère contradictoire. Et comme si ce point ne suffisait pas encore pour condamner définitivement les « sciences » historiques, le problème de la valeur vient compliquer d'avantage la situation compromise. La question de la valeur tient à la spécificité de l’objet des sciences historiques. Si la nature regorge d’une très généreuse multiplicité d’exemples pour le scientifique, l’approche historique se heurte nécessairement à un trop et un trop peu d’objets. D’une part, l’historien, par exemple, ne dispose jamais de l’ensemble des informations qui seraient nécessaires à l’établissement d’une connaissance certaine. D'autre part, même le peu d’éléments dont il dispose est trop riche, trop divers et trop multiple dans ses singularités pour donner lieu à une image cohérente^[17]. Si la première limite est indépassable, la seconde est susceptible d’une solution qui permettrait en même temps de réintroduire une possibilité d’objectivité dans les sciences historiques et d’éviter, ou du moins de minimiser l’écueil du relativisme et du subjectivisme.
L’approche historique requiert une sélection, une distinction de ce qui, parmi ses objets, est pertinent pour une analyse et ce qui ne l’est pas. Mais alors que cette sélection ne semble pas nécessairement inquiéter les sciences naturelles les sciences historiques y trouvent leur fondement. La méthode historique ne s’intéresse pas à tous les objets, mais exclusivement à ceux susceptibles d’avoir d’une signification historique. Cette importance particulière qui distingue le fait historique des faits non historiques constitue sa valeur. Plus précisément : c’est la valeur d’un fait qui le qualifie ou non comme fait historique. Les faits historiques sont constitués par la valeur^[18]. On comprendra que cette constitution sélective du fait historique exclut l’idée même de l’idiographie. Les sciences historiques ne peuvent pas décrire la réalité telle quelle, mais elles doivent la reconstruire à partir d’une sélection déterminée par des valeurs. Difficile de penser dans ce cas que le relativisme subjectiviste ne soit pas au fondement des sciences historiques.
Face à ce problème, Rickert propose une solution astucieuse. Il n’y a de science que de l’universel. Or, la méthode historique semble d’emblée doublement enfreindre ce principe : par la particularité de son objet d’une part, par la construction du fait historique déterminée par une valeur de l’autre. Mais, d’après Rickert, la détermination par une valeur n’équivaut nullement à une détermination valorisante. En fait, il faut distinguer deux approches différentes de la notion de valeur : le rapport aux valeurs et la valorisation. La valorisation repose sur des facteurs subjectifs et s’avère difficilement partagée. Par conséquent elle doit être exclue des sciences historiques. À côté des valeurs subjectives, on trouve néanmoins des valeurs partagées. Le fait d’être partagées ne signifie pas pour autant que ces valeurs puissent servir de base à une valorisation. Les sciences historiques doivent s’abstenir de toute valorisation, quelle que soit sa possible objectivité.
Une précision de la notion d’objet des sciences historiques permet d’éclaircir l’idée du rapport aux valeurs. L’objet principal de toute histoire est constitué par la vie sociale des êtres humains. Même les corps physiques, dans le cas de l’archéologie par exemple, sont susceptibles d’une interprétation historique se rapportant nécessairement à la vie sociale. L’objet historique est caractérisé par la signification qu’il peut revêtir au sein d’une société humaine^[19]. Pour cette raison, la valeur qui intéresse l’historien est essentiellement la valeur sociale. En se rapportant aux valeurs sociales d’une société, d’une communauté d’une époque déterminée, l’historien ne juge pas et n’évalue pas. Bien au contraire, ce rapport lui donne accès à des valeurs sociales normatives universelles.
Le rapport aux valeurs, sur lequel repose l’approche historique, se conçoit dès lors de la manière suivante. L’historien doit d’abord identifier les valeurs sociales et le biens culturels qui déterminent de fait l’État, le droit, l’économie, l’art, la littérature, etc. des personnes d’une société et d’une époque déterminées. Ces valeurs lui fournissent un fondement objectif pour l'interprétation, c’est-à-dire la sélection des faits historiques. Il ne s’agit nullement de « prendre position » par rapport à tel ou tel événement, telle ou telle œuvre, mais de la réinscrire dans le contexte des valeurs qui les ont fait naître. La méthode historique ne doit pas se laisser guider par des appréciations personnelles, mais par les « réalités culturelles signifiantes dans leur mouvement temporel »^[20]. Ainsi, la compréhension historique ne requiert aucune intuition mystérieue, aucun « revivre » subjectif du passé, et peut se passer de l’idée de valeurs absolues et intemporelles.

Le thème du « désenchantement du monde », qui traverse l’œuvre de Max Weber, se rattache directement à la question des valeurs. Il apparaît au sein de l'interprétation historique de la compréhension, voire de la conception du monde d’une époque culturelle qui se caractérise par la prépondérance croissante de la connaissance scientifique : « Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu shcaffen imstande sein müssen, daß « Weltanschauungen » niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können ...^[21] » Dans « La science comme profession »,Weber écrit de même :  « Daß die Wissenschaft heute ein fachlich betriebener 'Beruf' ist im dienste der Selbstbesinnung und der Erkenntnis tatsächlicher Zusammenhänge, und nicht eine Heilsgüter und Offenbarungen spendende Gnadengabe von Sehern (und) Propheten oder ein Bestandteil des Nachdenkens von Weisen und Philosophen über den Sinn der Welt – das freilich ist eine unentrinnbare Gegebenheit unserer historischen situation, aus der wir, wenn wir uns selbst treu bleiben, nicht herauskommen können.^[22] » L’incroyable croissance des connaissances acquises par les sciences a laissé un vide autour des questions fondamentales sur les fondements ou les fins du monde en général et de l’existence humaine en particulier.^[23]
Ce principe est irréversible dans la mesure où il repose sur un principe qui caractérise, d’après Weber, l’ensemble des sciences. Ce principe, ou cette présupposition consiste dans la conviction que « en principe, nous pouvons maîtriser toute chose au moyen du calcul »^[24]. L’ « intellectualisation » et la « rationalisation » de la vie n’apportent pas une connaissance accrue des conditions de cette vie, mais uniquement les calculs et les moyens techniques de la maîtrise de processus objectivés. Le progrès des sciences n’apporte aucune 'consolation'. Celui qui meurt n’est jamais à la pointe d’un savoir scientifique en mouvement permanent. De cette « vie de l’esprit » l’individu ne peut à chaque fois que saisir une infime partie passagère. Les sciences naturelles ne répondent, d’après Weber, qu’à une seule question « Que devons-nous faire si nous voulons maîtriser la vie de manière technique ? Quant aux questions de savoir si nous devons ou voulons la maîtriser techniquement et si tout ceci a un sens quelconque , les sciences ne s’y intéressent pas ou alors le présupposent tout simplement.^[25] » La même chose est vraie par ailleurs pour les sciences culturelles. Les sciences de l’art (Kunstwissenschaft) ne posent pas la question à savoir s’il doit y avoir ou non des œuvres d’art, la jurisprudence ne se demande pas si la loi, ou telles lois doivent exister. A l’instar des sciences naturelles, elles peuvent présupposer des valeurs, mais elles ne peuvent pas les soutenir de manière scientifique. Ainsi, le désenchantement du monde n’est qu’un autre nom pour la rationalisation du monde. Cette dernière est irréversible pour autant que nous ne voulions pas « nous trahir ». Le processus de rationalisation s’impose avec la force de ce qui s’apparente au destin des cultures occidentales depuis des siècles^[26]. À l’instar de Nietzsche, Weber soutient que ce mouvement issu de la morale chrétienne a cpmme effet de se tourner contre ses propres dogmes.
Malgré la coloration éthique et existentiale de ces constats, il est bien connu que Weber ne recommande ni un retour en arrière, tel que le fera Heidegger, ni une moralisation, ou une finalisation morale des sciences comme Dilthey et Troeltsch^[27]. D’après Weber, il existe néanmoins un corrélat subjectif et éthique du désenchantement : l’honnêteté intellectuelle^[28] et la personnalité. La personnalité se caractérise par « la constance de son rapport intérieur à certaines “valeurs” dernières »^[29]. Ces concepts de personnalité et d’honnêteté intellectuelle s’opposent vigoureusement à la conception romantique naturaliste de la personnalité. De même que le monde rationalisé ne permet plus de fournir un sens ou un but pour la vie, les conceptions religieuses et romantiques ne devraient plus garantir les valeurs de la personnalité. Elles ne devraient pas s’opposer à la rationalisation, mais passer par cette dernière. Seule une éthique de la responsabilité permettrait alors une régulation morale et une limitation de la « maîtrise du monde »^[30].
Néanmoins, chez Max Weber, aucun espoir ne semble permis dans ce sens. D’une part, Weber soutient une séparation radicale des sphères de l’être et du devoir. Les énoncés descriptifs et cognitifs des sciences ne peuvent en aucune façon communiquer avec les énoncés normatifs pragmatiques de la valorisation : « Il n’existe absolument aucun pont qui mène de l’analyse vraiment “empirique” de la réalité donnée [...] au constat ou à la critique de la “validité” d’un jugement de valeur quelconque [...].^[31] » De l’autre, les différences entre morales ou éthiques ne relèvent pas d’une alternative, mais reposent sur un « combat mortel inévitable à l’image du combat entre “Dieu” et le “Diable”.^[32] » Et, pour aller plus loin, Weber remarque encore que les valeurs sont irrémédiablement liés à des systèmes religieux ou à des conceptions du monde.^[33]
Il ne faut pas en déduire que les valeurs puissent entraver l’objectivité des sciences. Il semble clair qu’aucune recherche scientifique ne peut jamais se défaire complètement de tout a priori de valeur. Le raisonnement correct, la pertinence ou l’intérêt de la connaissance (ce qui est « wissenswert »^[34]). L’intérêt des sciences ne les rend pas moins objectives ou scientifiques selon Weber, mais cet intérêt, motivé par des valeurs morales, n’est plus susceptible d’une discussion rationnelle, à mois de se transformer en un discours cognitif, empirique dépourvu de contraintes pragmatiques.
En résumé, l’ensemble du domaine de la morale et des valeurs repose donc, selon Weber, à une « décision » plus ou moins irrationnelle.

^[1] Zeitschrift für Sozialforschung, dtv-Reprint, 1980, tome IX, p. 370.
^[2] Jean Bricmont, « Impostures intellectuelles, Quelques réflexions sur l'épistémologie et les sciences humaines », "Haalt de psychotherapie de 21ste eeuw?" Garant, Leuven 1999. Pour la traduction française - « Impostures intellectuelles, Quelques réflexions sur l'épistémologie et les sciences humaines » - voir http://www.dogma.lu
^[3] Gérard pommier, La névrose infantile de la psychanalyse, Point Hors Ligne, 1989, p. 70, p.79.
^[4] Voir Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie, Raisons d’agir, Paris, 1999.
^[5] Le discours philosophique de la modernité de Jürgen Habermas semble constituer la seule grande exception à cette règle.
^[6] Heureusement, cette règle connaît également des exceptions. Voir p.ex. dans ce contexte : Angèle Kremer-Marietti, Wilhelm Dilthey et l’anthropologie historique, 1971, Éditions Seghers, Paris.
^[7] Voir à ce propos les très intéressant Article de Karl-Otto Apel sur les trois phases du positivisme logique : « Sprache und Ordnung : Sprachanalytik versus Sprachhermeneutik », dans Transformation der Philosophie, tome 1,1976, Francfort, surhkamp, pp. 167-196, et plus particulièrement pp.168-184.
^[8] Bien que Ernst Cassirer soit le personnage peut-être le mieux connu de Marbourg, il y a lieu de penser que sa philosophie est plutôt atypique. Par de nombreux aspects, elle se rapproche de celle du néo-kantisme de Cologne. Ce qui fait que, à mon avis, il ne serait pas prudent de l’inscrire trop hâtivement ni dans l’une, ni dans l’autre des deux écoles.
^[9] Selon l’expression d’Edouard Zeller (1862). Voir également : Otto Liebmann, Kant und die Epigonen,
^[10] Hermann Cohen, Prinzipien der Infinitesimal-methode und seine Geschichte, 1883, Berlin, Duemmler, p. 49.
^[11] Wilhelm Windelband, « Geschichte und Naturwissenschaft » (1894), Präludien, tome II, 1915 (5^è éd.) Tübingen.
^[12] Heinrich Rickert, die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1902, 1913, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
^[13] Ibid., p.9.
^[14] Ibid., p.170.
^[15] Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1921, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), p.16.
^[16] Rickert, Die Grenzen der natrurwissenschaftlichen Begriffsbildung, p.227.
^[17] Ibid. p. 292-296.
^[18] Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, p.93.
^[19] Rickert, Die Grenzen der natrurwissenschaftlichen Begriffsbildung, p.505.
^[20]Rickert, Die Grenzen der natrurwissenschaftlichen Begriffsbildung, p.516.
^[21] Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1922, ⁷1988, p.154.
^[22] Max Weber, « Wissenschaft als Beruf », op.cit., p.609.
^[23] 16 ans plus tard, en 1935, Husserl réitère ce constat dans « Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie ». La crise des sciences relève moins des sciences ou de leur scientificité mais de la question à savoir « ce que la science en général signifiait pour l’être humain, ce qu’elle peut signifier pour lui. » De simples « sciences factuelles » créent des « hommes factuels ». Mais ces derniers, dans la « détresse de leur vie » (Lebensnot) ne trouvent plus de réponses dans cette science. (Krisis, Felix Meiner, Hambourg, ²1982, pp.3-5.)
^[24] Max Weber, « Wissenschaft als Beruf », op.cit., p.594.
^[25] Weber, op.cit., p.600.
^[26] Weber, op.cit., p.593.
^[27] D’après Troeltsch, une philosophie de « l’histoire matérialiste » peut apporter une solution au relativisme historique
^[28] Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, J.C.B Mohr, Tübingen, 1920, ⁹1988, p.569.
^[29] Weber, « Roscher und Knies », Wissenschaftslehre, p.132.
^[30] Johannes Weiß, « Max Weber : Die Entzauberung der Welt », dans Grundprobleme der großen Philosophen, IV, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1991.
^[31] Weber, « Knies und das Irrationalitätsproblem », Wissenschaftslehre, p.61.
^[32] Weber, « Der Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften. », dans Wissenschaftslehre, p.507.
^[33] Wissenschaftslehre, p. 154
^[34] « Wissenschaft als Beruf », dans Wissenschaftslehre, p. 599.