DOGMA

Teresa Aizpún de Bobadilla

(Universidad Europea de Madrid)

Quelques considérations à propos du concept de vérité


Réfléchir sur le thème de ce congrès "penser après Nietzsche", m'a conduite jusqu'au concept de la Posmodernité, car, postmoderne, Nietzsche le fut dans plusieurs de ces thèmes et de ses thèses. Beaucoup de ses affirmations, qui furent de son temps scandaleuses, peuvent être considérées aujourd'hui l'avant garde de cette manière d'envisager la vie et l'homme qu'on appelle "postmoderne".
"Penser après Nietzsche", tel que je l'interprète ici, ne signifie pas exactement le développement de quelques-unes de ses idées, mais s'acheminer dans les voies qu'il a ouvertes. C'est-à dire, penser d'une part sans les barrières intellectuelles qu'il à détruites, et de l'autre accepter ses nouveaux points de départ pour la pensée.
Dans ce sens, on peut parler de la Posmodernité surtout comme une logique différente, une autre manière de penser, que j'expliquerai ici comme un au-delà de la linéarité. Celle-ci peut-être définie comme une vision de la connaissance intellectuelle en tant que développement de conditions initiales déterminées, d'un point de départ qui porte en soi le résultat. Ce serait donc l'application de la déduction, très souvent à travers une méthode mathématique, qui nous garantit l'invariabilité et l'universalité d'un processus. Dans ce contexte, l'observation se comprend à partir de l'expérimentation en laboratoire où les conditions de départ ont un caractère notamment artificielles : on isole un phénomène. De ce point de vue, "observation" se comprend aussi comme sélection d'un aspect qu'on considère essentiel et donc apte à définir la réalité. La vérité devient alors, en tant que point de vue privilégié, absolue[1].

Cette façon d'interpréter la science, le savoir en général, correspond sans problème avec une compréhension traditionnelle de la vérité comme adaequatio, à partir de laquelle, certes, l'homme a jugé et mesuré son savoir pendant des siècles, mais que la Modernité mena jusqu'à l'extrême.
Le chemin de la philosophie commença avec la question sur la vérité du monde, la vérité serait la réalité au sens propre. Ce serait donc la question sur la "réalité du réel", la recherche sur l'αρχή et la physis, qu'on pourrait exprimer aussi en se demandant: qu'est-ce qu'il y a au fond de ce que l'on voit? Au temps de la Scolastique la question devient celle de la vérité même, pour aboutir, dans la Modernité, aux conditions qui rendent possible une connaissance vraie (Kant), en déplaçant la vérité vers le sujet.
Malgré son évolution, ce processus vers le "fond" de la réalité, suppose toujours l'existence d'objectivités données, bien dans le sujet même, bien au-dehors de lui, bien dans les deux. En tout cas on suppose l'apriori d'une sorte de réalité structurelle, complète et absolue, à laquelle on doit s'adapter à travers l'activité intellectuelle et l'accepter pourtant comme modèle: veritas est adaequatio rei et intellectus.
Le réalisme basait cette adaequatio sur un premier sens, ontologique, de vérité[2]: la vérité de l'être, qui s'identifiait avec la définition de l'essence (ou la définition tout court) à laquelle devait s'assimiler, selon Thomas d'Aquin, le sujet. Cette vérité ontologique était justement ce qu'il y avait au fond, ou mieux encore, ce fond même, ce noyau explicatif de la réalité. La Modernité changea le modèle du vrai, mais pas la manière de penser.

Cette idée du réel était un lieu commun dans tous les domaines du savoir; dans la physique, la métaphysique, l'histoire et l'éthique. La réalité était "déjà faite", donc la vérité devait être considérée une donnée, l'histoire et la science son développement. La connaissance consistait alors à en assumer l'être, comme une conséquence de sa découverte[3]. C'est à cause de cela qu'il y a, selon Aristote, deux genres de vertus[4]: la dianoétique et l'éthique. La première prend son origine et se développe grâce à l'enseignement, la deuxième est une habitude (ethos)[5]. Donc la deuxième seulement possède vraiment une relation avec la volonté. L'action s'explique comme une trouvaille, comme une réussite (Erfindung), la connaissance par contre s'explique comme adaptation du sujet à une réalité qui, dans un sens ontologique, lui est imposée. Il est vrai que même Thomas d'Aquin, expliquait cette relation entre la chose et l'intellect au-delà d'une simple identité ou d'une copie tout court, puisqu'il parle du jugement comme lieu de la vérité, mais toute sa gnoséologie (et avec lui presque toute la philosophie au long de l'histoire), se développait à partir de l'interprétation de deux mondes finis (intellect-réalité), qui s'adaptaient l'un à l'autre[6], c'est-à-dire, ayant comme point de départ la séparation aristotélicienne entre theorein (connaissance intellectuelle) et praxis. Cette division, qui a fondé la gnoséologie et l'anthropologie pendant des siècles, détermine comme conséquence aussi toute interprétation de l'action.

La Modernité, surtout après Kant, se propose de transformer l'action, si loin que possible, en "action scientifique"[7]. C'est-à-dire la justification et l'explication de l'action à partir d'un seul élément fondamental, universel et d'une objectivité absolue. En somme l'interprétation de l'action à partir de la "vérité" de la science. Cette connaissance devrait nous conduire, grâce à une méthode adéquate[8], au "fond" de la réalité: cette expérience "pure" de nous-mêmes en tant que possibilité (faculté)[9].

C'est dans ce domaine, essentiel pour la compréhension de l'homme et du monde, qu'il s'ouvre avec Nietzsche l’une des portes de ce qu'on appelle "Posmodernité". Avec lui cette division entre la théorie et la praxis, devient questionnable. La science (la philosophie) s'approche de l'art, donc la connaissance de la vie. Nietzsche se moque de l'ambition de la science d'atteindre un savoir absolu et du rôle donné aux mathématiques, qu'il considère simplement comme un instrument parmi d'autres pour la connaissance[10]. Pour lui le savoir ne peut être que vivant, mélangé donc dans l'homme avec toutes ses autres capacités, avec ses songes et ses nécessités. Car pour le philosophe, dira t-il, il n'est pas possible de séparer l'âme du corps[11] et avec celui-ci (le corps) tout ce qu'il apporte de variabilité et d'individualité devient inséparable de notre rapport avec le monde et bien sûr de la connaissance. D'une certaine façon, Nietzsche retourne vraiment à la science telle quelle fut comprise en Grèce: la science comme savoir, centrée sur l'homme, bien qu'avec une idée de la liberté (autarquia) à partir du pouvoir, qui l'approche finalement des modernes, il essaye de marquer les différences[12].
Cette idée nietzschéenne du savoir, aboutit nécessairement au dépassement de l'objectivité, soit-disant scientifique, en approchant la science de l'art et de la vie, de la créativité et du jeu. Pour Nietzsche ce n'est plus l'axiome universel et objectif le seul point de départ pour la connaissance de la réalité, mais l'individu, parfois même compris comme "le seul", car pour Nietzsche, comme pour Kierkegaard, l'exception sera la mesure de l'homme[13]. L'homme exceptionnel n'est pas celui qui atteint une connaissance plus profonde des lois universelles, mais celui qui possède une vision personnelle des valeurs et de la réalité[14]. Ainsi, l'individualité et la corporalité nous conduiront à révoquer l'idée du "fond" du réel[15]. Pour Nietzsche "la réalité du réel" n'est que le mensonge du poète[16]. Petit à petit, la compréhension traditionnelle de vérité vieillit.
"J'attends encore, qu'un philosophe-médecin dans un sens exceptionel des mots (...) aura un jour le courage de mener mon intuition jusqu'au bout et sera capable de dire: jusqu'à nos jours, toute l'activité philosophique ne s'occupait pas du tout de la vérité, mais d'une autre chose, qu'on pourrait appeler: santé, futur, croître, pouvoir, vie..."[17]. Donc "vérité" serait plutôt une manière de vivre et de penser qu'un modèle théorique. "L'importance d'avoir pratiqué pendant un temps la science durement —dit-il dans son oeuvre "Humain trop humain"—, ce n'est justement pas les résultats,(...) mais l'accroissement de l'énergie, de la capacité d'en sortir des conséquences, de la continuité de la résistance, qu'on ait appris à poursuivre une fin"[18].
Dans ce contexte, l'affirmation hegelienne: la vérité ne se trouve que dans la totalité, perd son sens. L'obsession de totalité définissait une manière de penser, mais pour Nietzsche, c'est au contraire dans l'inachevé que se trouve la beauté, car dans l'art comme dans la science l'important n'est pas le résultat objectif, mais l'activité même. À quoi bon cette connaissance qui aspire à la totalité, à épuiser le réel?[19]. Nietzsche par contre nous décrit un poète qui ne dit jamais complètement ce qu'il voudrait dire, ce qu'il aurait voulu voir. Sa renommée provient justement de ne pas être arrivé au but[20]. Comme beaucoup de théoriciens de l'action aujourd'hui, il prétendait que cet inachèvement est la condition de possibilité d'un "toujours plus loin". Il n'y a plus de place pour des affirmations comme celle de Hegel, après moi c'est la folie[21].

Tout cela nous rendu possible, aujourd'hui, de comprendre la vérité d'une autre façon. La science, à un certain niveau, ce ne sont que des interprétations et donc l'objectivité doit être aussi comprise, et dans tous les domaines, d'une autre manière[22].
Le mépris de Nietzsche en référence à l'exactitude et sa compréhension d'un savoir qui abolit les barrières entre la philosopie et l'art, nous approche de l'idée de la science plutôt comme action que comme activité purement intellectuelle, Nietzsche nous parle d'une connaissance définie par le courage[23].
Ainsi le résultat n'est jamais contenu dans le point de départ. De nos jours la théorie mathématique du chaos l'affirme en niant la linéarité des processus physiques, on pourrait même dire qu'elle nie le principe de causalité, tel qu'il a été compris jusqu'ici. Dorénavant, on n'a pas besoin d'un autre regard, ni d'autres vertus pour nous approcher et comprendre la science et l'art. Cela comporte que désormais le "bon" et le "vrai" ne seront pas deux catégories différentes qui se correspondent avec des mondes intellectuels indépendants.

Wolfgang Pauli, qui reçut le prix Nobel de physique en 1945, affirme dans son livre "Ecrits de physique et de philosophie"[24] que, dans le cadre d'un nouveau modèle pour la pensée, on ne suppose plus ce sujet objectif présent dans les idéalisations classiques, mais quelqu'un qui provoque en observant une situation nouvelle. Ainsi chaque observation serait unique[25]. Pour lui, la science du futur serait l'union de la psychologie et de la physique, qui fut autrefois le but de l'alchimie , et l'intégration de l'élément subjectif dans la physique donnerait comme résultat la vraie objectivité. Le rôle que joue alors le sujet en microphysique est totalement différent de celui qu'il jouait dans la physique traditionnelle, car aujourd'hui "observation" s'approche de "transformation" (Wandlung)[26].. Pour Pauli l'observation objective, au sens classique, est définitivement abandonnée: dans la physique atomique, physique et psychologie se rapprochent. Ce point de vue, Nietzsche l'avait déjà défendu à plusieurs reprises : les phénomènes de l'âme sont aussi, et même principalement, la réalité[27].
Cela suppose que l'idée d'objectivité comme isolement d'un phénomène n'ait plus la bénédiction de la science. Aujourd'hui on écoute Karl Popper avec normalité nous dire que le développement de la science se doit fondamentalement à ses échecs. Ceux-là s'enracinent dans des simplifications de la réalité, car "échec" signifie justement l'absolutisation d'un seul point de vue, qui, finalement et à travers son développement même, nous montre ses limites en tant que théorie scientifique.
La vérité aujourd'hui n'est donc, même pas pour la physique, une donnée absolue. La vérité, d'une certaine façon, on la crée, on la compose à partir d'un point de vue théorique et bien sûr aussi à partir d'objectivités. C'est-à-dire on la compose, c'est vrai, à partir de points de départ acceptés et prouvés, qui jouent un rôle certes très important comme indications des limites de la théorie, comme les phares pour un marin. Mais il n'y a aucun "fond" où l'on puisse trouver la vérité, ce sont des "...données qui agissent comme témoins de la matière et de l'énergie au sens physique" comme le dit Pauli[28]. Popper affirme aussi que la base empirique de la science n'a rien d'absolu, il n'y a aucun fondement naturel qui nous soit donné[29]. Ainsi, depuis 1930, la science ne parle plus de lois déterministes, mais de lois probabilistes.
Cette idée "du fond" que l'idéalisme interpréta à travers Luther en disant que "la vérité est l'intériorité", n'est qu'un faux reflet de notre besoin de sécurité. La vérité n'est que la vie qui se projette dans le futur. À l'origine on ne trouve rien qui ne soit à chaque instant devant nous, c'est ça le vrai αρχή : le sens du présent. Et le présent n'a un sens que s'il est capable de "composer" un futur. Comme le disait Heidegger, l'essence de la vérité c'est la liberté[30].

Dans la science, comme dans l'art, la vérité est très près de la composition et de l'interprétation. Pour Nietzsche la Philosophie est un chemin, et ce chemin signifie la transformation continue. La philosophie, disait-il, est justement l'art de la Transfiguration[31]. "Développement" donc ne signifie pas, comme l'aurait dit Hegel, l'épanouissement d'un principe, mais comme Pauli le décrit, création d'idées toujours nouvelles et capables de s'adapter aux objets extérieurs qui se présentent comme "témoins" de la matière et l'énergie. On bouge dans le terrain de l'hypothèse, donc on doit être ouvert à de nouvelles possibilités logiques et empiriques, mêmes si elles ne sont pas prévues dans le système[32].

Comme Nietzsche l'avait prévu, cet "état des choses" approche la science de l'art. Umberto Eco dans son étude sur l'art contemporain "l'oeuvre ouverte"[33], affirme: toute forme artistique peut être comprise comme métaphore épistémologique de la connaissance scientifique, car dans chaque époque la manière de l'art de structurer les formes n'est qu'un reflet du point de vue de la science —ou peut-être simplement de la culture de l'époque[34]. Selon Eco, si l'art de toutes les époques consiste à provoquer des expériences qui sont volontairement incomplètes, subitement interrompues, afin de provoquer notre tendance naturelle à la plénitude[35], l'art contemporain mènerait cette intention à l'extrême, de façon que la réception du message ne s'identifie plus avec la précision de ce qu'on attend, mais avec l'attente de l'inespéré[36]. Et, cette oeuvre d'art, il l'appelle "ouverte" car elle situe l'infini au centre même du fini[37]. L'expérience ne peut jamais épuiser l'objet, le connaître en plénitude car entre l'objet et le sujet s'établit une influence mutuelle[38], donc cette réalité qu'on voit ne peut pas être réduite à un nombre fini de ses manifestations, étant donné que chacune d'elles dépend du sujet qui se transforme sans cesse[39]. De nos jours, dira-t-il, la vitalité (comme contraposition à la forme) est considérée comme supérieure à la beauté, qui fut toujours comprise comme "forme"[40].
Finalement, on pourrait dire que la science, comme l'art, ne cherche plus à connaître la nature, mais à la créer. Les oeuvres de Orlane ou de Sterlac ont beaucoup de similitudes avec l'ingénierie génétique. C'est-à-dire, si auparavant l'action était comprise à partir de la science, aujourd'hui c'est plutôt à partir de l'action qu'on comprend la science.
Si le dépassement des limites techniques, au contraire de ce qu'on aurait pu prévoir, approche la science de l'art et de la philosophie, les questions sur le sens et les limites de l'action deviennent alors prioritaires. Atteindre "le fond" de la réalité, ce n'est plus un problème, mais le sens qu'on lui donne: le jusqu'où, le pourquoi. La science est maintenant pleine de problèmes éthiques, l'éthique de problèmes scientifiques, l'art s'identifie souvent avec des problèmes techniques et vice versa. La théorie en conséquence se débat aujourd'hui parmi une multitude de décisions, comme auparavant les décisions parmi des problèmes de connaissance. Selon quoi, on devrait plus souvent juger la science comme "bonne" que comme "vraie". L'aspect éthique de la science est de plus en plus évident.

On dit souvent que la Posmodernité se caractérise par son éclecticisme, qui se reflète dans la multidisciplinarité et l'annulation des barrières. C'est un fait que la globalisation n'est pas seulement un fait économique ou technologique. On peut bien dire alors qu'on est retourné à un humanisme, et à une prééminence de l'art comme dans la Renaissance, bien qu'on entende sans cesse établir la mort de l'art et de l'humanisme, mais de nos jours on les voit croître sans arrêt, plus comme une réponse à la nécessité de sens que comme un idéal scientifique.


[1] Par exemple, définir l'homme comme "animal rationnel" signifie l'interprétation de celui-ci à partir de la rationalité et celle ci comme faculté isolée. De nos jours, la science nous a montré que ce point de vue unique est une abstraction, car l'intellect est toujours inséparable de notre expérience, de notre corporalité, de notre affectivité, de notre héritage génétique etc. Ainsi par exemple l'interprétation que Descartes fit de l'homme et sa corporalité est aujourd'hui invraisemblable.
[2] Cf. AQUIN, T., De Veritate, q. 1, a 1c.
[3] Cf. De Veritate q.1, a1c.
[4] "Vertu" comprise comme action correcte.
[5] Cf. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, II, 1103a 15-20.
[6] En suivant Aristote, il affirmait: "adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est et non est quod non est" (Summa contra Gentiles, lib. I, c. 59).
[7] "...Unter dieser Methodenlehre —der reinen praktischen Vernunft— wird die Art verstanden, wie man den Gesetzen der reinen praktischen Vernunft eingang in das menschliche Gemüt Einfluß auf die Maximen derselben verschaffen, d.i. die objektiv-praktische Vernunft auch subjektiv praktisch machen können" (KANT, I., KPV II, A269, 270, stw VII, Frankfurt a.M. 1989, p. 287).
[8] "...In Ermangelung der Mathematik aber ein der Chemie ähnliches Verfahren der Scheidung des Empirischen von Rationalen...". (KANT, I., KPV II A291, op. cit. p. 301).
[9] "Aber diese Beschäftigung der Urteilskraft (...) ist noch nicht das Interesse an den Handlungen und ihrer Moralität selbst.(...) wodurch der Lehrling doch auf das Bewußtsein seiner Freiheit aufmerksam erhalten wird" (KANT, I., KPV II A286, 287, op. cit. p. 298).
[10] "Die Mathematique ist nur das Mittel der allgemeinen und letzten Menschenkenntniss" (NIETZSCHE, F., Fröhliche Wisenschaft, III, § 246, dtv, KSA 3, München, 1967-1988, p. 515).
[11] "Es steht uns Philosophen nicht frei, zwischen Seele und Leib zu trennen, wie das Volk trennt, es steht uns noch weniger frei, zwischen Seele und Geist zu trennen". (NIETZSCHE, F., Die fröliche Wissenschaft, Vorrede 3, 26-28, op. cit. p. 349).
[12] Die Wahrheit hat die Macht nöthig.— An sich ist die Wahrheit durchaus keine Macht, —was auch immer des Gegentheils der schönthuerische Aufklärer zu sagen gewohnt sein mag!— Sie muss vielmehr die Macht auf ihre Seite ziehen oder sich auf die Seite der Macht schlagen, sonst wird sie immer wieder zu Grunde gehen! Diess ist nun genug und übergenug bewiesen! (NIETZSCHE, F., Morgenröthe § 535, op. cit. p. 306).
[13] Cf. NIETZSCHE, F., Die fröliche Wissenschaft, Vorrede 2, op. cit. p. 347.
[14] Ib. I, § 3, p. 374ss.
[15] Ib. Vorrede 2, 15 ss. op. cit. p. 348, et Vorrede, 4, 20 ss. p. 352.
[16] Cf. NIETZSCHE, F., Menschlich all zu menschlich II, dtv KSA 2,. p. 394.
[17] Cf. "Ich erwarte immer noch, daß ein philosophischer Artz im ausnahmsweisen Sinne des Wortes (...) einmal den Muth haben wird, meinen Verdacht auf die Spitze zu bringen und den Satz zu wagen: bei allem Philosophieren handelte es sich bisher gar nict um "Wahrheit", sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesunheit, Zukunft, Wachstum, macht, Leben..." (NIETZSCHE, F., Die fröliche Wissenschaft, Vorrede, 2, op. cit. p. 349. Traduction propre. Cfr. Menschliches, Allzumenschliches I, § 251).
[18] Cf. "Das Können, nicht das Wissen, durch die Wissenschaft geübt", NIETZSCHE, F., Menschliches, Allzumenschliches I, § 256, op. cit. p. 212.
[19] "Heute gilt es uns als eine Sache der Schiklichkeit, daß man nicht alles nackt sehen, nicht bei Allem dabei sein, nicht Alles vestehen und "wissen"". (NIETZSCHE, F., Fröhliche Wissenschaft, Vorrede 3, § 10, op. cit. 352).
[20] "Reiz der Unvollkommenheit-(...) Sein Werk spricht es niemals ganz aus, was er eigentlich aussprechen möchte, was er gesehen haben möchte (...) Es kommt seinem Ruhme zu Gute, nicht eigentlich an's Ziel gekommen zu sein", (NIETZSCHE, F. Die fröhliche Wissenschaft II, § 79, op. cit. p. 434).
[21] Cf. NIETZSCHE, F., Morgenröthe, § 542, op. cit. p. 309.
[22] NUSSBAUM, M., Poetic justice, Boston, 1995. Nussbaum, aujourd'hui professeur de déontologie juridique à l'université de Chicago, cherche une autre voie pour le jugement "objectif", une autre vision de l'objectivité, qui nie justement la distance entre le sujet et l'objet.
[23] Cf. NIETZSCHE, F., Fröhliche Wissenschaft I, § 51, op. cit, p. 415.
[24] PAULI, W., Escritos sobre física y filosofía, Debate, Madrid, 1996.
[25] Cf Ib. p. 35.
[26] Cf. Ib. p. 21 ss.
[27] Cf. NIETZSCHE, F., Morgenröthe § 539, op. cit. p. 308: "gehört nicht Wärme und Schwärmerei dazu, einem Gedankendingen Gerechtigkeit zu schaffen?".
[28] Cf. PAULI, op. cit. p. 37.
[29] POPPER, K., La lógica de la investigación científica, Técnos, Madrid, 1994, p. 106.
[30] Cf. HEIDEGGER, M., Vom Wesen der Wahrheit, Vittorio Klostermann, Frankfurter a.M., p, 13.
[31] "...Die Kunst der Transfiguration ist eben Philosophie". (Cfr. NIETZSCHE, F., Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede 3, op. cit. p. 94.
[32] Cf. PAULI, op. cit. p. 37.
[33] ECO, U., La obra abierta, Ariel, Barcelona, 1990.
[34] Cf., ECO, op. cit. p.89.
[35] Ib. p. 175.
[36] Ib. p. 183.
[37] Ib. p. 93.
[38] Ib. p. 171.
[39] Ib. p. 92
[40] Ib. p. 215.

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