Éthique et probabilités [Stéphane Martin-Simig]

Stéphane Martin-Simig

martin-simig@gmx.ch

Éthique et probabilités

Wie könnte Etwas aus seinem Gegensatz entstehn?
Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse

Résumé

La loi dite de Hume constate l’impossibilité de dériver un énoncé déontique de prémisses purement ontiques. Elle paraît nous priver de tout espoir de fonder jamais une éthique objective. Mais cette ignorance forcée peut devenir la source paradoxale d’une telle éthique, si l’on veut bien adopter une définition probabiliste de la valeur morale.

Abstract

According to the so-called “Hume’s law”, deontic statements cannot be derived from purely ontic premises. Whilst this seems to deprive us of any hope of ever finding an objective grounding for an ethic, this very ignorance can turn out to provide for that grounding, if one is willing to accept a probability-based definition of moral value.

Il est entendu depuis Hume au moins qu'un énoncé déontique ne peut dériver exclusivement de prémisses ontiques. Une expression de forme p → Oq [1] où p ne contient pas déjà le symbole ‘O’ ou un équivalent n’est pas un théorème dans une logique modale assez proche de notre compréhension ordinaire des modalités. Parfois nommée « loi de Hume » [2], cette impossibilité contraint de renoncer à donner un fonds empirique aux jugements moraux comme on en donne aux théories naturelles. La recherche éthique paraît ainsi condamnée à flotter toujours dans la nue des ratiocinations, sans trouver pour s’appuyer un terrain solide, sauf peut-être à recourir au mirage de la convention commune. Mais celle-ci n’est pas mieux assurée au bout du compte et ne résout le problème de la fondation morale qu’au prix d’un renoncement caché.

On concède souvent que cette indépendance du fait et du devoir ne s'applique pas aux énoncés nécessaires. En vertu de l'adage leibnizien [3] omne necessarium debitum est, Lq → Oq offre un théorème acceptable de la logique déontique [4]. Cette exception suffirait déjà pour dériver nombre de règles normatives. Mais les questions morales contingentes, par quoi nous voulons désigner les points de devoir portant sur des actions possibles mais non inéluctables, ne se tranchent pas si simplement et nous laissent dans l’incertitude.

La nécessité du doute moral et sa conséquence

Un raisonnement cartésien par le doute universel s’applique alors opportunément. Ce doute méthodique est nécessité par l’impossibilité de dériver un énoncé déontique d’énoncés empiriques. Ne pouvant recueillir de l’observation de quoi pencher en faveur d’une conception éthique plutôt que d’une autre, je suis forcé de les repousser toutes si je ne veux me réfugier dans la mauvaise foi.

Un inquisiteur honnête, s’il se pose le problème de définir les comportements éthiques, commencera par écarter toutes les définitions que la tradition lui propose. Il ne voudra recevoir aucune injonction comme évidente, si fort que le pressent les impulsions de la coutume ou de son éducation. Toute maxime morale touchant des contingents exclue, s’il se demande, afin de se calquer sur lui, quelle résolution prendrait un sujet éthique exemplaire placé devant un dilemme, il ne pourra, par un paradoxe, trouver de réponse qu’en s’appuyant sur ses connaissances empiriques.

Tout ce qu’il sait de ce sujet, auteur hypothétique d’une conduite juste, c’est qu’il est un homme, dans telles circonstances, qui doit choisir entre telles alternatives. La règle de Hume interdit de donner davantage de contenu à l’idée d’un acteur éthique. Or la probabilité qu’un sujet quelconque adopte telle option se décèle par l’expérience. Si je sais que les hommes, devant l’obligation de choisir entre A et B, préfèrent A dans un tiers des cas et B dans les deux autres tiers, et que l’on me demande avec quelles chances un homme concret, disons Titus, de qui je ne sais rien sinon qu’il est un homme et dans le même dilemme, choisira A, je devrai conclure que cette probabilité vaut un tiers aussi. La conséquence s’applique au sujet éthique autant qu’à Titus.

La même raison qui nous empêche de connaître directement la conduite du sujet éthique que nous nous donnons pour modèle nous oblige à le traiter comme un sujet en général. Ne pouvant observer ses actions, nous en prenons comme meilleure estimation celles de l’homme quelconque. Ceci offre le moyen de dériver d’énoncés empiriques un jugement éthique probable.

La déonticité comme probabilité

La probabilité que le sujet éthique postulé accomplisse telle action est un indicateur de la valeur éthique de celle-ci [5]. Cette relation permet de réduire la question éthique à une estimation probabiliste.

Les modalités ontiques se laissent aisément exprimer dans le langage des probabilités. Poser Lp signifie que la probabilité de p est égale à l'unité, Mp revient à dire qu'elle n'est pas égale à zéro. Nous pouvons construire par analogie une théorie associant à chaque proposition un réel compris entre 0 et 1 et qui exprime son degré d'obligation. Dans ce qui suit, nous représenterons par Pr(p) la probabilité (ontique) de la proposition p et par Ob(p), le degré auquel elle est obligatoire ou éthiquement contraignante, avec Ob(p) = 1 pour une proposition absolument obligatoire, Ob(p) = 0 pour une proposition tout à fait défendue et Ob(p) ≠ 0 pour une proposition permise.

Nous aurons

Lp ↔ Pr(p) = 1

Mp ↔ Pr(p) ≠ 0

Op ↔ Ob(p) = 1

et

Pp ↔ Ob(p) ≠ 0

Le principe du necessarium debitum deviendra sous ces nouveaux atours

Pr(p) = 1 → Ob(p) = 1

Si, comme nous avons suggéré, nous définissons la valeur éthique d’une conduite par la probabilité que le sujet éthique la préfère aux alternatives, nous aurons

Ob(p) = Pr(p/S)

où Pr(p/S) est la probabilité conditionnelle de réalisation de l’action p compte tenu de la condition restrictive S, qui limite la considération aux actions du sujet éthique. Pr(p/S) est la probabilité de p mesurée uniquement dans le sous-ensemble des actions du sujet éthique.

Par le raisonnement déroulé plus haut, on estimera la valeur de Pr(p/S) égale à Pr(p) [6]. Ceci par l’impossibilité humienne d’identifier la composition de S (l’ensemble des actions du sujet éthique) et celle de son intersection avec l’ensemble des occurrences de p. Ne pouvant mesurer ce que vaut Pr(p/S), nous sommes réduits à la poser égale à Pr(p). La conséquence en est l’équivalence quo ad nos : Ob(p) = Pr(p) [7].

Il devient alors aisé de se déterminer dans un dilemme. C’est l’option la plus probable qui devra recueillir l’assentiment et l’emporter sur les alternatives, car nous devons préférer l’acte dont la valeur éthique estimée est la plus forte.

***

Le raisonnement se laisse aisément ramasser en quelques lignes :

- Aucun énoncé éthique contingent ne se dérive d’énoncés empiriques ;
- Donc, je ne puis connaître objectivement quelle maxime éthique s’applique dans une circonstance ;
- Je me donne pour modèle un sujet éthique hypothétique ;
- Par force, j’ignore les actes de ce sujet modèle ;
- Mais je peux connaître la probabilité qu’un sujet quelconque accomplisse un choix donné dans des circonstances données ;
- Cette probabilité pour un sujet quelconque est aussi la meilleure estimation de la probabilité que le sujet éthique accomplisse le même choix ;
- C’est cette dernière que j’adopte comme estimateur de valeur éthique.

La conséquence leibnizienne de la nécessité à l’obligation est un cas particulier du même principe. Si la probabilité d’un acte vaut l’unité, s’il est inévitable qu’il s’accomplisse - c’est le cas des actes tautologiques, de ceux que forcent les lois physiques, etc. -, la probabilité que le sujet éthique le commette et son éthicité seront aussi de 1. Mais cette liaison de la probabilité et de la déonticité s’étend aux propositions contingentes. Ce n’est pas seulement que la nécessité fait la loi, la probabilité, à sa mesure, la pose aussi.

La probabilité attribuée au choix du sujet éthique n’est qu’une inférence probable. Le sujet éthique, s’il était possible de le connaître, se conduirait peut-être tout autrement, la probabilité de ses actes pourrait être toute différente ; mais par hypothèse il nous est refusé de le savoir. Titus fait sans doute parfois d’autres choix que ceux que je lui impute alors que je ne sais rien de lui sinon qu’il est un homme ; mais, dans mon ignorance, c’est mon meilleur pari de le tenir pour un homme ordinaire, en lui attribuant ces actions que je connais comme plus fréquentes chez les hommes en général.

L’incapacité de connaître les valeurs éthiques avec certitude, puisqu’elles sont indérivables de l’empirie, paraît une malédiction qui nous condamne à ne jamais savoir nos devoirs objectivement. Mais elle n’empêche pas que nous les déterminions sous la forme de probabilités. Par ceci le corpus de notre connaissance déontique ne se distingue pas de nos prédictions ontiques, puisqu’elles aussi ne sont que des généralisations probables appliquées sur l’inconnu.

Si nous sommes empêchés de mesurer immédiatement la valeur déontique d’une action, il ne nous est pas défendu de nous interroger sur la probabilité que celle-ci prenne telle ou telle valeur, ni de déterminer quelle de ces valeurs est plus probable. Il en va de même dans ce cas que dans l’estimation de la valeur plus probable d’une grandeur empirique que des obstacles rendent inobservable. Souvent des évènements échappent à notre perception pour des raisons contingentes et nous nous satisfaisons de leur supposer des probabilités assises sur les données que nous possédons par ailleurs. Le problème des valeurs éthiques n’est pas différent. Nous ne pouvons les observer pour des raisons nécessaires et nous devons nous contenter d’estimations.

Le calcul des probabilités est inventé pour nous permettre de lancer nos conjectures sur le domaine de notre ignorance. Que celle-ci soit, quant à une catégorie de propositions, nécessaire - comme lorsqu’il en va de propositions morales - ou contingente - lorsque la question porte sur des objets qui se dérobent pour le moment à notre capacité d’investigation - n’a pas d’influence sur son applicabilité.

Cette conception de la morale offre une définition pollocratique - d’aucuns diront ochlocratique - de la praxis. Elle gagnera sans doute le mépris des adeptes d’une éthique aristocratique, mais aussi elle aide à saisir l’infondation de cette dernière. La probabilité que les choix d’une minorité soient indicatifs de ceux du sujet éthique est d’autant plus faible que cette minorité est resserrée. Les raisons en sont les mêmes qui font qu’un échantillon restreint extrait de la population de tous les hommes nous éclairera moins certainement sur Titus qu’un échantillon plus riche.

Les fréquences des conduites humaines peuvent changer le temps passant, leurs majorités se renversent, un acte courant devient rare ou un acte inusité se fait courant. Les probabilités imputées aux préférences du sujet éthique évolueront semblablement, et avec elles nos évaluations déontiques. Notre connaissance de la morale se transforme au cours du temps par l’apparition de données nouvelles, comme notre compréhension du monde physique. À mesure que les données s’accumulent, nos représentations des fréquences doivent s’affiner. On pourrait parler dans ce sens de progrès moral comme on parle de progrès épistémique.

La déonticité conditionnelle

Lorsque des circonstances entrent comme des éléments essentiels dans la définition du dilemme, les probabilités inconditionnées des choix des sujets quelconques ne fournissent plus nécessairement la meilleure estimation des probabilités d’action du sujet éthique. L’inférence ne doit tirer ses matériaux que des fréquences manifestées dans ces circonstances précises.

Nous voyons que les membres d’une société semblable à la nôtre commettent des meurtres avec une probabilité de Pr(p), plus petite que 0,5. La probabilité que nous attribuons au sujet éthique d’en perpétrer aussi est de Pr(p), celle qu’il ne s’y livre point de 1-Pr(p), plus grande par hypothèse. La valeur éthique du meurtre sera moindre que celle de s’en abstenir et il faudra s’interdire de tuer son prochain.

Mais la probabilité d’un acte peut changer lorsqu’on le regarde à la lumière d’une qualification, Pr(p/q) peut différer de Pr(p). Il en ira de même des valeurs éthiques. La valeur de -p, qui est plus grande, prise sans restrictions, que celle de p, sera peut-être inférieure dans la circonstance q. Un choix éthique doit tenir compte de toutes les données pertinentes : Il s’agit de s’appuyer sur l’estimation des actes du sujet éthique la plus fine qu’il est possible. La mort infligée à autrui se justifiera, si, dans une certaine condition effectivement présente, la majorité [8] des sujets, et donc le sujet éthique estimé, se décideraient en sa faveur.

La déonticité des évènements

Ce qu’on vient d’exposer de la valeur éthique des conduites se dit aussi bien par transposition de la valeur déontique des évènements et de leurs assemblages. La mesure axiologique d’un évènement dans une circonstance donnée, la place qu’il occupe alors sur l’échelle du bien, s’interprète comme la probabilité qu’il surgisse dans la même circonstance dans un monde éthique hypothétique, comme la valeur d’un acte est la probabilité qu’il soit l’œuvre du sujet éthique.

Parmi les mondes imaginables, il en est une série qui suscitent les mêmes circonstances enveloppant l’évènement dont la valeur est en question, et dans lesquelles celui-ci peut se réaliser selon plusieurs modalités. L’un de ces mondes est le monde éthique qui nous sert de modèle. La probabilité que telle modalité s’y réalise fournit un indicateur de sa déonticité.

Puisqu’on ne peut déterminer cette probabilité comme on mesurerait une propriété accessible à l’observation - le monde référentiel flotte hors de la portée de nos moyens de connaissance -, on doit l’estimer par les données tirées du seul monde accessible, le nôtre. La valeur éthique d’une modalité de l’évènement sera supposée égale à sa probabilité ou, plus prosaïquement, sa fréquence dans cet univers-ci. C’en est la meilleure estimation rationnelle.

Nous devons croire qu’un évènement plus fréquent ici-bas est plus probablement réalisé dans le meilleur des mondes, que sa valeur est plus grande que celles de ses alternatives. Prise à rebours, l’équivalence signifie que le meilleur est aussi plus fréquent. Si p semble valoir mieux que -p, notre monde lui donnera naissance plus souvent. Cette raison nous persuade de tenir notre monde pour un monde plus enclin à abriter le bien que le mal. Du moins, ceci paraît davantage plausible.

Cette préférence statistique de notre monde pour le meilleur choix, ou cette conviction que nous pouvons en avoir, offre peut-être un argument pour une ontodicée que d’aucuns trouveront consolante. Notre univers n’est sans doute pas le meilleur des kosmoï possibles, mais il y montre une inclination probable.

La valeur conséquentielle et la valeur procédurale

Il est devenu banal d’opposer une éthique conséquentialiste, qui juge la valeur des actes à la bonté de leurs effets, et une éthique procédurale, qui apprécie leur accord avec un système de règles. Le critère défini plus haut est clairement de nature procédurale : Il enjoint de commettre les actions plus probablement conformes à celles du sujet éthique. Cette règle ne renferme pas dans son énoncé la considération de ses effets ; elle peut entrer en conflit avec la maximisation de la déonticité des conséquences.

Supposons, pour un exemple de l’approche conséquentialiste, un sujet obligé de choisir entre l'action p ou l'action -p, alors que chacune peut appeler les conséquences A ou -A avec des probabilités inégales. Ce problème de décision se laisse figurer par un tableau semblable au suivant :

	A	-A
p	Pr(A/p)	Pr(-A/p)
-p	Pr(A/-p)	Pr(-A/-p)

Chaque intersection d’une ligne et d’une colonne donne la probabilité d’un des futurs possibles A ou -A, laquelle est conditionnée par le choix préalable du sujet.

L’espérance éthique de p est

E(p) = Ob(A)Pr(A/p) + Ob(-A)Pr(-A/p)

celle de -p est

E(-p) = Ob(A)Pr(A/-p) + Ob(-A)Pr(-A/-p)

La valeur éthique de A est estimée selon sa probabilité Pr(A), celle de -A selon la probabilité complémentaire Pr(-A). Nous aurons

	A	-A	Espérance éthique
p	Pr(A/p)	Pr(-A/p)	E(p) = Pr(A)Pr(A/p) + Pr(-A)Pr(-A/p)
-p	Pr(A/-p)	Pr(-A/-p)	E(-p) = Pr(A)Pr(A/-p) + Pr(-A)Pr(-A/-p)

On confronte ainsi la valeur d’un acte selon l’approche procédurale, où elle égale sa probabilité, et selon l’approche conséquentialiste, qui la donne comme la somme des probabilités en général de ses conséquences, pondérées par leurs probabilités sous la condition de sa réalisation.

Le critère procédural donne l’avantage à p lorsque Pr(p) > Pr(-p) ; un choix conséquentialiste préfère p lorsque Pr(A)Pr(A/p) + Pr(-A)Pr(-A/p) > Pr(A)Pr(A/-p) + Pr(-A)Pr(-A/-p). À moins de l’hypothèse invraisemblable de la conformité préétablie des deux critères, il faut accepter que les choix éthiques ne maximisent pas la déonticité de leurs conséquences dans toutes les occasions.

Éthique et épistémique

Avec le « Que dois-je faire ? » se pose le « Que dois-je croire ? », qui s’y trouve renfermé. Le choix de croyance, quels que soient son registre et l’objet de son application, est une décision, sujette aux lois pratiques. Elle doit se trancher en tant que telle, par l’estimation des convictions du sujet éthique-épistémique, celui qui croit ce qu’il est plus avisé de croire.

Mais la validité du raisonnement par le recours à la majorité dans l’ignorance dépend de l’ampleur de cette dernière. Les questions pour lesquelles l’empirie ne peut offrir d’indices se laissent trancher selon la plus grande fréquence absolue. Ce sont entre autres les questions métaphysiques.

Lorsque l’observation nous renseigne en revanche, les données qu’elle a fournies conditionnent la valeur déontique des croyances possibles. L’opinion probable du sujet modèle doit se chercher parmi les hommes qui possèdent le stock de savoir empirique touchant au problème. La fréquence des convictions parmi ceux qui les ignorent n’est pas pertinente [9].

La déonticité probabiliste face à quelques autres critères possibles

La démarche que l’on vient d’esquisser se distingue nettement d’autres principes de moralité suggérés dans la littérature.

Elle ne s’appuie pas sur un ancrage transcendant. L’existence ou l’absence d’une divinité n’y font rien, ce sont les actes des hommes empiriques qui servent à estimer les choix moraux (ou plus justement leurs probabilités). S’il était un dieu dont les consignes nous soient communiquées et que la majorité des hommes s’en détournaient, c’est l’exemple de ces derniers qu’il faudrait suivre, puisque la chance serait plus grande que l’homme éthique en fasse autant. La moralité consisterait à désobéir à l’ordonnance divine.

L’utilitarisme classique, qui fait de l’attraction du plaisir et de la répugnance pour la douleur les critères du juste et de l’injuste [10], ne se confondrait avec elle que si dans leurs conduites les hommes paraissaient toujours guidés par ces deux moteurs. Si les facteurs algédoniques paraissent jouer dans le comportement des hommes un rôle assez grand pour que les implications des deux principes se recouvrent très souvent, l’expérience ne confirme pas leur accord permanent. L’utilitarisme s’inscrit en outre dans une conception conséquentialiste ; ceci fait encore une différence d’avec le probabilitarisme éthique.

La règle d’universalisation kantienne, qui veut qu’un acte soit moral si sa maxime se laisse porter à l’universel, n’y est pas non plus analytiquement identique. Il faudrait que les hommes se déterminent dans la plupart des moments comme des sujets kantiens. Cela n’est pas nécessaire a priori, on s’en doute. La loi de l’éthique probabiliste serait : « Conduis-toi toujours comme il paraît plus probable que se conduirait un sujet moral exemplaire dont tu ignores tout sinon qu’il est plongé dans les mêmes circonstances qui entourent ton action. » Elle n’est pas forcément conforme - ni ne répugne dans tous les cas - à la possibilité d’une maxime universelle.

La conception probabiliste présente en revanche des affinités avec les systèmes du droit naturel. Non que la nature fasse la justice, mais, en conditionnant pour tout ce qui n’est pas de culture les conduites plus fréquentes des sujets, elle informe nos estimations de celles que suivra l’acteur éthique. Si une part de nos schèmes comportementaux nous sont imposés par notre biologie et si l’animal humain possède une inclination à tels actes plus qu’à leurs contraires, il paraît plausible de les imputer au sujet moral.

Le probabilitarisme éthique manifeste un air de famille avec la doctrine habermassienne de l’action juste comme distillat d’une discussion juste, car cette dernière pourrait bien pencher par la force de sa nature vers un critère de majorité. Mais il importe d’en saisir les différences. Le sujet modèle n’est pas conçu comme un membre d’une société de délibérateurs transparents, angéliques et innocents des biais et des ruses des sujets ordinaires. Les qualifications qui entourent sa conduite admettent l’intervention de l’ignorance et même d’une certaine prudence mondaine ; elles font de lui un sujet limité comme les hommes de chair et d’os. Ces concessions sont inéluctables pour bâtir une éthique à portée humaine.

Le recours d’Habermas à la communication idéale prétend résoudre le problème éthique en s’accordant d’abord une condition impossible. Le probabilitarisme en revanche n’exige aucune hypothèse irréaliste. Le sujet modèle est un sujet dont les actes sont éthiques (au moins dans les circonstances du problème), mais il n’est pas besoin d’en faire un dieu, il n’est pas nécessaire de le douer d’omniscience. Nous voulons une règle appropriée à des sujets ordinaires, avec leurs imperfections. Un critère qui supposerait des sujets parfaits et trop différents des hommes véritables perdrait son utilité en pratique.

La difficulté d’une application univoque à des circonstances concrètes fait un reproche toujours adressé au principe de l’universalisation. L’impossibilité d’interpréter avec certitude les lois de la nature ou le vouloir divin, celle de construire un espace de communication parfaite empêchent autant de s’en servir comme de fondements fermes pour une morale. Mais rien ne paraît s’opposer dans le principe à l’estimation des probabilités d’action des humains par l’observation et la déduction.

La règle de plus grande probabilité d’adéquation aux actes d’un sujet éthique possible ne contredit pas systématiquement les autres critères ; elle pourrait se combiner avec eux de multiples façons. Si d’aventure un philosophe prouvait par des syllogismes incontestables que l’un deux constitue la maxime de tout sujet modèle, la méthode d’estimation fréquentioriste resterait le moyen d’en clarifier les instances ambiguës. Mais elle nous exonère d’attendre un miracle si improbable.

Conclusion

Comme tout critère, celui que nous discutons repose sur des hypothèses qu’il est possible de nier ; la confiance qu’on doit lui accorder dépendra de leur vraisemblance. Il faut identifier l’action morale à l’action d’un sujet éthique hypothétique et accepter que la probabilité de celle-ci indique assez bien la valeur de celle-là. Il est nécessaire de concéder qu’une éthique est possible, que le discours sur l’éthique n’est pas un verbiage insensé. Ces axiomes ne sont pas absolument démontrables, sauf par le recours à d’autres énoncés qu’il faudrait bien se résoudre à postuler. Mais, pour leur défense, les deux premiers ne paraissent point trop inintuitifs et le troisième est nécessité par le besoin d’offrir une réponse à la question qu’on s’est d’abord posée.

L’application intrépide du critère majoritaire heurtera sans doute les convictions morales du lecteur, et ceci l’incitera peut-être à le repousser. Il devra considérer que tout autre critère éthique rigoureux (même une règle fondée dans l’objectivité, s’il nous était par impossible donné d’en disposer), s’il en déroulait les conséquences sans ciller ni se laisser corrompre par le préjugé, aurait pour effet d’abord de le scandaliser.

L’exploration des fréquences est toujours susceptible de découvrir une majorité inattendue, propre à nous décontenancer. La même remarque vaut pour les investigations scientifiques ; celles-ci dévoilent souvent dans leur cours quelque fait imprévu qui paraît une absurdité à la lumière du sens commun, avant d’être accepté comme allant de soi. L’enrichissement de nos connaissances éthiques doit nous obliger aussi à réviser sans cesse nos convictions.

La valeur d’un système de morale au surplus est augmentée par sa brutalité dans l’ébranlement de nos certitudes spontanées. Une définition de l’action juste qui validerait seulement nos désirs ou nos coutumes ne nous serait que d’une piètre valeur - soit qu’elle manquerait de rigueur, soit qu’elle serait trop bien calquée sur nos préjugés pour n’en pas être le fruit. Sous cet aspect, la comparaison du critère probabilitariste avec ses alternatives tourne bien à l’avantage du premier.

Notes

[1] Nous suivons la convention standard du calcul des modalités qui note Op une proposition obligatoire, exprimant une injonction morale, Pp, une proposition permise, Lp, une proposition ontiquement nécessaire et Mp, une proposition ontiquement possible. Pr(A) désigne la probabilité, au sens ordinaire, de l’évènement A, Pr(A/B), la probabilité conditionnelle de A lorsque B.

[2] Le lecteur intéressé par cette loi, ou plutôt cette constatation, de Hume pourra consulter l’essai de Håkan Salwén, précisément intitulé Hume’s Law, an Essay on Moral reasoning. On consultera aussi The is-ought problem : an investigation in philosophical logic de Gerhard Schurz. Nous mettons en annexe le passage correspondant du Traité de la nature humaine.

[3] Leibniz le mentionne et le dérive dans ses Elementa Juris Naturalis (A VI, 1, 470) : « Omne necessarium debitum est, qvia simpliciter necessarium est necessarium viro bono. Necessarium enim est, qvod omni casu existit, ergo et in præsenti. »

[4] Du moins est-il accepté dans la plupart des systèmes de logique déontique.

[5] Donner la conduite d’un sujet éthique supposé comme l’étalon de la valeur morale nous est aussi suggéré par Leibniz, qui dresse dans son ouvrage déjà cité un tableau lumineux :

Iustum, Licitum		Possibile
Iniustum, Illicitum	est qvicqvid	Impossibile	est fieri a viro bono.
Aeqvum, Debitum		Necessarium
Indebitum		Omissibile

Ce tableau ne se préoccupe que de modalités (possibile, licitum, aeqvum, necessarium, etc.), non de probabilités, mais l’échelle des premières n’est qu’une simplification des secondes. Si l’on peut définir des modalités déontiques dans les termes de modalités ontiques en faisant entrer en scène le vir bonus, il ne doit pas être plus difficile d’exprimer par le même artifice des probabilités morales sous l’apparence de probabilités positives.

On préviendra une objection trop facile en remarquant qu’il n’est pas nécessaire pour l’efficacité du raisonnement que ce sujet éthique qui doit servir de modèle existe en effet, ni même qu’il puisse exister, mais seulement qu’il soit pensable. Il en va de lui comme des théorèmes de la géométrie qui se prédiquent d’objets impossibles à concrétiser (des points sans dimension, des droites infinies, des figures idéalisées en quelque manière...), mais servent parfaitement à guider les opérations pratiques appliquées à des corps réels et grossiers.

Leibniz, il est vrai, va plus loin que ces définitions et s’efforce de déterminer le vir bonus : « Vir bonus est, quisquis amat omnes. » et « AMAMUS eum cuius felicitate delectamur. » Il poursuit en développant une théorie de la justice entendue comme une sorte d’utilitarisme altruiste. Ceci constitue le début d’une dérivation du fait au devoir-faire et contrevient à l’interdiction humienne. Nous préférons nous en tenir à l’indétermination complète pour nous du sujet modèle.

[6] À rebours de la procédure suivie d’habitude, il s’agit d’estimer la proportion d’un élément dans un échantillon inconnu (les actions éthiques possibles), connaissant sa proportion dans la population totale (l’ensemble des actions). Cette dernière grandeur est l’estimateur désiré.

Pour décider ensuite quelle action éthique surgirait plus probablement dans la circonstance d’un dilemme, on pariera sur la plus fréquente dans l’échantillon présumé.

[7] Le raisonnement conclut à l’indépendance de Pr(p) et de Pr(S) faute d’indice qui permette de trancher quant à leur liaison.

L’égalité Pr(p) = Ob(p) se justifie aussi par une considération parlant davantage à l’intuition qu’à la raison : Lorsque Pr(p) = 1, la valeur éthique est égale à la probabilité. L’affirmation d’une possibilité stricte Pr(p) < 1 est comme un adoucissement de la nécessité Pr(p) = 1. La permission stricte Ob(1) < 1 est un adoucissement analogue de l’obligation Ob(p) = 1. Par Pr(p) = Ob(p), l’affaiblissement de l’obligation accompagne celui de la nécessité.

[8] Nous employons le terme « majorité » pour désigner la plus fréquente des alternatives possibles. Lorsque l’on a affaire qu’à deux options, cette majorité est absolue ; si elles sont plus nombreuses, il s’agira de pluralité relative. Nous nous abstenons de préciser à chaque reprise que ce qui vaut pour la binarité s’entend de la n-arité.

[9] À noter qu’un raisonnement analogue ne peut se construire pour restreindre la population des sujets dignes de servir d’échantillon au calcul de l’obligatoriété d’une proposition métaphysique ou morale, puisqu’aucune connaissance empirique n’est disponible dans ces questions. Une aristocratie épistémique existe dans la science, certains y sont mieux dotés pour inférer la vérité et leur avis est plus pertinent, mais une égalité d’ignorance règne dans les matières privées du support empirique.

[10] Selon les mots de J. St. Mill (Utilitarism, chap. 4) : « happiness is the sole end of human action, and the promotion of it the test by which to judge of all human conduct; from whence it necessarily follows that it must be the criterion of morality, since a part is included in the whole. »

Bibliographie

Hume, David. A Treatise of Human Nature, Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects, première édition anonyme 1739. Disponible en ligne : http://www.gutenberg.org/etext/4705.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Elementa Juris Naturalis (1669-1671), in Sämtliche Schriften und Briefe, Hrsg. von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Reihe 6 (Philosophische Schriften), Band 1, Otto Reichl Verlag, Darmstadt, 1930.

McNamara, Paul, Deontic Logic, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2006 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Disponible en ligne : http://plato.stanford.edu/archives/spr2006/entries/logic-deontic/.

Mill, John Stuart, Utilitarianism, septième édition, Londres, 1879 (première édition 1863). Disponible en ligne : http://www.gutenberg.org/etext/11224.

Schurz, Gerhard, The is-ought problem : an investigation in philosophical logic, Dordrecht [etc.] : Kluwer, cop. 1997.

Salwén, Håkan, Hume's law : an essay on moral reasoning, Stockholm : Almqvist and Wiksell Intern., 2003.

Annexe
Le passage de Hume qui nous intéresse est le suivant (Treatise of Human Nature, Book III, Of Morals, part I, Of Virtue and Vice in General, Sect. i., Moral Distinctions Not Derived from Reason) : « Nor does this reasoning only prove, that morality consists not in any relations, that are the objects of science; but if examined, will prove with equal certainty, that it consists not in any matter of fact, which can be discovered by the understanding. This is the second part of our argument; and if it can be made evident, we may conclude, that morality is not an object of reason. But can there be any difficulty in proving, that vice and virtue are not matters of fact, whose existence we can infer by reason? Take any action allowed to be vicious: Wilful murder, for instance. Examine it in all lights, and see if you can find that matter of fact, or real existence, which you call vice. In which-ever way you take it, you find only certain passions, motives, volitions and thoughts. There is no other matter of fact in the case. The vice entirely escapes you, as long as you consider the object. You never can find it, till you turn your reflection into your own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action. Here is a matter of fact; but it is the object of feeling, not of reason. It lies in yourself, not in the object. So that when you pronounce any action or character to be vicious, you mean nothing, but that from the constitution of your nature you have a feeling or sentiment of blame from the contemplation of it. Vice and virtue, therefore, may be compared to sounds, colours, heat and cold, which, according to modern philosophy, are not qualities in objects, but perceptions in the mind: And this discovery in morals, like that other in physics, is to be regarded as a considerable advancement of the speculative sciences; though, like that too, it has little or no influence on practice. Nothing can be more real, or concern us more, than our own sentiments of pleasure and uneasiness; and if these be favourable to virtue, and unfavourable to vice, no more can be requisite to the regulation of our conduct and behaviour.

I cannot forbear adding to these reasonings an observation, which may, perhaps, be found of some importance. In every system of morality, which I have hitherto met with, I have always remarked, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surprized to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, it is necessary that it should be observed and explained; and at the same time that a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it. But as authors do not commonly use this precaution, I shall presume to recommend it to the readers; and am persuaded, that this small attention would subvert all the vulgar systems of morality, and let us see, that the distinction of vice and virtue is not founded merely on the relations of objects, nor is perceived by reason. »