( Colloque Animalité et humanité, Institut d'anthropologie et de sociologie,
 Université de Lausanne, Décembre 1998 ;
Revue Européenne des sciences sociales, T. XXXVII, 1999, n°115, pp. 171-183.)

Henri Bergson (1859-1941) s'est beaucoup interrogé sur les rapports entre "animalité et humanité", et c'est à ce titre que j'aimerais ici rappeler ses analyses. Je dois d'emblée avouer que je ne sais rien de la connaissance que Portmann pouvait avoir de Bergson, et faire intervenir celui-ci dans un colloque consacré à celui-là peut surprendre. Mais il m'a paru intéressant de confronter leurs positions : dans leurs thèses, il m'a semblé déceler quelques proximités, riches de discussions ; et, du point de vue des méthodes et de l'ambition spéculative, j'ai cru trouver à la fois des exigences et des audaces comparables. Je m'autorise de l'esprit d'ouverture qu'ils me semblent avoir l'un et l'autre bien illustré pour oser penser que parler de l'un à propos de l'autre peut servir à éclairer la pensée de tous les deux.
Henri Bergson fournira ici le fil directeur des analyses. Je m'appuierai tout particulièrement sur les thèses de L'Évolution créatrice et sur les passages fameux où Bergson discute les liaisons et divergences entre animalité et humanité. Mais d'abord, je rappellerai que l'animal est très tôt et souvent convoqué par le philosophe dans ses recherches sur les modes de conscience. Je montrerai, par ailleurs, qu'après L'Évolution, tout en prenant soin de toujours bien distinguer comment hommes et animaux s'insèrent dans le monde, Bergson invite l'humanité à assumer une commune participation à l'élan vital ; le dernier ouvrage de Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, apporte de ce point de vue d'importants éclaircissements et compléments.

I. L'ANIMAL RÉVÉLATEUR

1. Le propre de l'homme

La manière dont H. Bergson commence ses interrogations philosophiques ne semble guère introduire aux méditations comparées sur animalité et humanité. Il part d'une réflexion sur le temps, ce temps que les mathématiques désignent par le symbole t, et dont la définition conceptuelle lui paraît si différente de ce qu'en vit une conscience :
"Approfondissant certains concepts philosophiques aux contours bien définis, je les ai vus se fondre en quelque chose de fuyant et de flou qui s'est trouvé être du psychologique. Je ne me doutais guère quand j'ai commencé à critiquer l'idée que la philosophie et la mécanique se font du temps que je m'acheminais vers des études de psychologie et que j'aboutirais à traiter des Données immédiates de la conscience"^[1].
Ainsi Bergson s'intéresse-t-il d'abord à la conscience, la nôtre, la conscience humaine, aux efforts que nous faisons pour la saisir, en parler, voire l'expliquer, à la manière que nous avons d'en décrire des "états" et même de les quantifier ... L'Essai entreprend ce patient travail de description^[2], retrouvant dans les profondeurs de la conscience la dynamique d'une durée continue difficile à exprimer, dévoilant la distinction de plus en plus nette entre conscience immédiate et conscience réfléchie et l'occultation de celle-là par celle-ci, montrant enfin comment la méconnaissance de notre durée nous fait méconnaître notre liberté. Plus tard, Matière et mémoire approfondit l'analyse de certains processus psychologiques et des niveaux de conscience mis en oeuvre : la perception, la mémoire, les processus de représentation, de rappel des souvenirs, de reconnaissance ... et tout cela débouche sur la question générale des relations du corps et de l'esprit. Ainsi, les domaines abordés dans les deux premiers ouvrages de Bergson concernent les modes d'appréhension que "nous" — c'est-à-dire les hommes — avons du monde, nos façons de le percevoir, d'y agir, d'en prendre conscience, de se le représenter, de se le remémorer, etc. Bref, ces deux premiers ouvrages sont explicitement, disons, "anthropocentrés".
Cependant, dès l'Essai, l'animal et ses modes d'être prennent déjà une place importante dans les méditations de Bergson. L'analyse des rapports de l'animal au monde permet au philosophe de mieux comprendre ceux de l'homme au monde. Ainsi s'en réfère-t-il à l'expérience animale pour argumenter contre la conception de l'espace comme milieu vide homogène^[3].
"Il est douteux que l'animal perçoive le monde extérieur absolument comme nous et surtout qu'il s'en représente tout à fait comme nous l'extériorité. Les naturalistes ont signalé, comme un fait digne de remarque, l'étonnante facilité avec laquelle beaucoup de vertébrés et même quelques insectes arrivent à se diriger dans l'espace. (...) On a essayé d'expliquer ce sentiment de la direction par la vue ou l'odorat, et plus récemment par une perception des courants magnétiques, qui permettrait à l'animal de s'orienter comme une boussole. Cela revient à dire que l'espace n'est pas aussi homogène pour l'animal que pour nous, et que les déterminations de l'espace, ou directions, ne revêtent point pour lui une forme purement géométrique. Chacune d'elles lui apparaîtrait avec sa nuance, sa qualité propre. On comprendra la possibilité d'une perception de ce genre, si l'on songe que nous distinguons nous-mêmes notre droite et notre gauche par un sentiment naturel , et que ces deux déterminations de notre propre étendue, nous présentent bien alors une différence de qualité ; c'est même pourquoi nous échouons à les définir. À vrai dire, les différences qualitatives sont partout dans la nature ; et l'on ne voit pas pourquoi deux directions concrètes ne seraient point aussi marquées dans l'aperception immédiate que deux couleurs"^[4].
L'ambivalence de cette évocation de l'animal est ici exemplaire. S'il s'agit bien de souligner la différence de sa perception de l'espace et de la nôtre, il s'agit aussi, grâce à lui, de nous amener à reconnaître que nous-mêmes avons aussi affaire à un espace du même genre que le sien, que nous disposons aussi d'une perception qualitative. Ainsi l'animal est-il ici évoqué comme révélateur, modèle même d'un rapport au monde immédiat, naturel, qu'il nous faut retrouver. On peut même dire qu'ici Bergson renvoie l'homme à une animalité essentielle trop oubliée. En même temps, il ne s'agit certes pas d'une invitation à la confusion identitaire : Bergson reste soucieux de faire ressortir les différences entre l'animal et "nous", et leurs énoncés peut même paraître reprendre d'habituels discours hiérarchisants.
"Mais la conception d'un milieu vide homogène (...) paraît exiger une espèce de réaction contre cette hétérogénéité qui constitue le fond même de notre expérience. Il ne faudrait donc pas dire seulement que certains animaux ont un sens spécial de la direction, mais encore et surtout que nous avons la faculté spéciale de percevoir ou de concevoir un espace sans qualités"^[5].
Or, si l'on prête à ces formulations l'attention qu'elles méritent, on voit que Bergson se garde bien de dire les différences comme hiérarchie. Au contraire, il souligne la "spécialité" que chacun a par rapport à l'autre. Ainsi le philosophe évite-t-il toute désignation de la différence en opposition comme en rapports de supériorité/infériorité, et s'applique-t-il à rendre sensibles des rapports animalité/ humanité qui sont de différence et de similarité, de proximité tout en étant d'altérité^[6].
On fait des constats similaires lorsque l'animal réapparaît dans l'Essai à propos d'un autre aspect du rapport humain à l'espace : lorsque Bergson soutient que l'idée d'un espace homogène "est déjà acheminement à la vie sociale".
"L'animal ne se représente probablement pas comme nous, en outre de ses sensations, un monde extérieur bien distinct de lui, qui soit la propriété commune de tous les êtres conscients. La tendance en vertu de laquelle nous nous figurons nettement cette extériorité des choses et cette homogénéité de leur milieu est la même qui nous porte à vivre en commun et à parler"^[7].
Ainsi, alors que l'animal, dans sa coexistence au monde, resterait pour ainsi dire empêtré dans l'intériorité indistincte, l'homme, dans sa conscience de l'extériorité du monde, gagne aussi la conscience d'autres consciences et le désir de communiquer avec elles. Mais, il faut remarquer, là encore, combien les propos de Bergson diffèrent des discours classiques sur la "conscience" dont l'animal serait dépourvu : de deux manières au moins puisque d'une part si Bergson attribue à l'humanité une tendance propre, il se garde bien de la décrire comme un manque ou une absence dans l'animalité ; d'autre part, ce propre de l'humanité ici repéré est rapporté à un sens de "l'extériorité" alors que les thèses classiques sur la conscience propre de l'homme la rapporte plus habituellement à son intériorité. Mieux, à lire la suite du texte, et sa description du propre de la conscience humaine, elle serait plutôt source de distance à la conscience profonde de soi, et écran à l'immédiate correspondance de la conscience au monde :
"Mais à mesure que se réalisent plus complètement les conditions de la vie sociale, à mesure aussi s'accentue davantage le courant qui emporte nos états de conscience du dedans au dehors : petit à petit ces états se transforment en objets ou en choses ; ils ne se détachent pas seulement les uns des autres, mais encore de nous. Nous ne les apercevons plus alors que dans le milieu homogène où nous avons figé l'image et à travers le mot qui leur prête sa banale coloration. Ainsi se forme un second moi qui recouvre le premier, un moi dont l'existence a des moments distincts, dont les états se détachent les uns des autres et s'expriment sans peine par des mots"^[8].
Le propre de l'homme serait la constitution du monde comme extériorité et la rupture avec le naturel.
A chacun donc des propriétés ambivalentes : l'animal indifférencié du monde est en même temps apte à en percevoir les infimes nuances, tandis que l'homme, qui s'applique à les effacer, conquiert, dans cet appauvrissement, les riches possibilités d'une conscience de soi et des consciences partagées. Dès l'Essai Bergson rencontre ainsi la question de la différence entre animalité et humanité à laquelle L'Évolution créatrice sera largement consacrée.

2. La continuité et le changement

Lorsque dans Matière et mémoire Bergson reprend des analyses psychologiques des phénomènes de perception et de mémoire, on retrouve, ici et là, pour les mieux éclairer, des références à l'animal.
Ainsi, très tôt, Bergson juge-t-il bon, afin comprendre le rôle de la matière cérébrale, de l'examiner dans "la série animale".
"Suit-on en effet, pas à pas, le progrès de la perception externe depuis la monère jusqu'aux vertébrés supérieurs ? On trouve qu'à l'état de simple masse protoplasmique la matière vivante est déjà irritable et contractile, qu'elle subit l'influence des stimulants extérieurs, qu'elle y répond par des réactions mécaniques, physiques et chimiques. A mesure qu'on s'élève dans la série des organismes, on voit le travail physiologique se diviser. Des cellules nombreuses apparaissent, se diversifient, tendent à se grouper en système. En même temps, l'animal réagit par des mouvements plus variés à l'excitation extérieure. Mais, même lorsque l'ébranlement reçu ne se prolonge pas tout de suite en mouvement accompli, il paraît simplement en attendre l'occasion, et la même impression qui transmet à l'organisme les modifications ambiantes le détermine ou le prépare à s'y adapter. Chez les vertébrés supérieurs, la distinction devient sans doute radicale entre l'automatisme pur, qui siège surtout dans la moelle, et l'activité volontaire, qui exige l'intervention du cerveau. On pourrait s'imaginer que l'impression reçue, au lieu de s'épanouir en mouvements encore, se spiritualise en connaissance. Mais il suffit de comparer la structure du cerveau à celle de la moelle pour se convaincre qu'il y a seulement une différence de complication, et non pas une différence de nature entre les fonctions du cerveau et l'activité réflexe du système médullaire"^[9].
Tout en affirmant ainsi, du plus simple des vivants au plus compliqué, une continuité relevant de la seule "différence de complication" et non de "différence de nature", Bergson souligne aussi le changement intervenant chez les animaux à système cérébral, permettant des réponses volontaires aux excitations^[10]. Pas question donc de nier les différences, les distances, mais pas question non plus d'effacer les proximités.
Dans un autre passage de Matière et mémoire Bergson renvoie à l'animal comme révélateur de processus psychologiques de l'homme. Ainsi lorsque, pour montrer qu'il est erroné de croire que nous partons de la perception d'objets individuels, Bergson compare les "origines tout utilitaires de notre perception des choses" à la perception animale :
"Au discernement de l'utile doit se borner d'ordinaire la perception des animaux. C'est l'herbe en général qui attire l'herbivore : la couleur et l'odeur de l'herbe, senties et subies comme des forces (...) sont les seules données immédiates de sa perception extérieure ; sur ce fond de généralité et de ressemblance sa mémoire pourra faire valoir les contrastes d'où naîtront les différenciations ; il distinguera alors un paysage d'un autre paysage, un champ d'un autre champ ; mais c'est là, nous le répétons, le superflu de la perception et non pas le nécessaire"^[11].
Bergson considère donc ici l'animal comme donnant le modèle de notre perception originaire ; opération qu'il compare d'ailleurs avec des processus de discernement tout physique et matériel, qui peuvent se produire sans qu'il y ait même conscience :
"Il n'y a pas de différence essentielle entre l'opération par laquelle un acide tire du sel sa base et l'acte de la plante qui extrait invariablement des sols les plus divers les mêmes éléments qui doivent lui servir de nourriture. Faites maintenant un pas de plus ; imaginez une conscience aussi rudimentaire que celle de l'amibe s'agitant dans une goutte d'eau : l'animalcule sentira la ressemblance et non pas la différence des diverses substances organiques qu'il peut s'assimiler. Bref, on suit du minéral à la plante, de la plante aux plus simples êtres conscients, de l'animal à l'homme, le progrès de l'opération par laquelle les choses et les êtres saisissent dans leur entourage ce qui les attire, ce qui les intéresse pratiquement, sans qu'ils aient besoin d'abstraire, simplement parce que le reste de l'entourage reste sans prise sur eux ; cette identité de réaction est le germe que la conscience humaine développe en idées générales"^[12].
Sans discuter ici cette genèse de nos idées générales, on soulignera, une fois encore, l'insistance avec laquelle Bergson s'applique à insérer l'homme dans la continuité des choses et êtres naturels, tout en se préoccupant de rendre compte du "propre de la pensée humaine".
L'Évolution créatrice use pareillement de l'animal pour préciser notre identité différenciée^[13].

II. ÉCARTS ET DIVERGENCES

La réflexion de Bergson sur les relations animalité-humanité devient particulièrement importante, centrale même dans L'Évolution créatrice. D'emblée, l'auteur s'en rapporte à l'un et l'autre domaines :
"L'histoire de l'évolution de la vie, si incomplète qu'elle soit encore, nous laisse déjà entrevoir comment l'intelligence s'est constituée par un progrès ininterrompu, le long d'une ligne qui monte, à travers la série des Vertébrés, jusqu'à l'homme"^[14].
Présenté au départ comme enquête sur "notre intelligence", "l'intelligence humaine", sur la formation de "nos concepts" et de "notre logique", sur le fonctionnement de "notre pensée"^[15], le propos de ce nouvel ouvrage peut paraître encore plutôt "anthropocentré". Cependant, la manière dont Bergson engage la recherche — en liant théorie de la connaissance et théorie de la vie et en tentant la genèse de l'entendement du point de vue de l'évolution générale de la vie^[16] — l'élargit aussitôt. Il ne saurait être question ici de suivre les développements de ces problématiques complexes ; mais on en retiendra le constant renvoi de l'homme au flux des êtres vivants.

1. L'élan originel

Dès les premières pages du premier chapitre, il est clair que, pour l'auteur, l'homme existe avant tout comme être vivant. Ainsi, c'est l'expérience du "je dure" — et non pas celle du "je pense" — qui est présentée comme expérience première^[17], et qui conduit Bergson à s'interroger sur le mode d'être du "corps vivant"^[18]. Et si, lorsqu'il cherche les caractéristiques d'un "corps vivant", il refuse de considérer l'individualité comme essentielle, c'est qu'elle ne lui semble pas assez convenir à tous les vivants. Quant à lui, il s'en réfère aux vivants, y compris les plus frustres, au moins du règne animal, dont le Lombric, l'Hydre, l'Oursin, voire l'Infusoire^[19], les Insectes et les Crustacés — qui sont évoqués comme exemple, voire comme "preuve" pour définir le vivant par la "continuité interrompue" de son "évolution"^[20]. Cette attitude est confirmée par la manière dont il exprime son ralliement au transformisme^[21] : pas question de penser que l'homme intelligent en soit le but et l'aboutissement. Soucieux d'éviter toute interprétation d'"après coup", le philosophe veut plutôt suivre l'évolution dans son "courant", afin de mieux comprendre la continuité et l'originalité des formes émergentes^[22]. Les lectures "mécanistiques" comme les "finalistes"^[23], dans leurs formes plus ou moins radicales ou sournoises, lui en paraissant tout aussi incapables, il les évacue toutes ensemble, dénonçant leurs proximités^[24] ; et il veut les "dépasser"^[25] en renvoyant au processus d'un "élan vital" aux cheminements créatifs divergents^[26]. Or, tout ce qui est dit de cet "élan" donne de l'importance à la communauté originelle des vivants. Tous les êtres, bien que partagés sur des lignes conserveraient "quelque chose de commun" "comme des camarades séparés depuis longtemps gardent les mêmes souvenirs d'enfance" :
"Des bifurcations ont eu beau se produire, des voies latérales s'ouvrir où les éléments dissociés se déroulaient d'une manière indépendante ; ce n'en est pas moins par l'élan primitif du tout que se continue le mouvement des parties. Quelque chose du tout doit donc subsister dans les parties. (...) On devrait retrouver jusque dans les derniers ruisselets quelque chose de l'impulsion reçue à la source"^[27].
Bergson montre alors les difficultés des différentes interprétations des adaptations, variations, mutations, etc., et de leurs corrélations ; il dénonce les explications trop exclusivement renvoyées aux activités fonctionnelles, tout comme les "pierres d'achoppement des théories vitalistes"^[28]. Et, à son tour, examinant certains curieux parallèles ou/et certaines analogies de structures entre organismes ayant évolué indépendamment^[29], il en tire argument au bénéfice de son hypothèse.
"Bon gré mal gré, c'est à un principe interne de direction qu'il faudra faire appel pour obtenir cette convergence d'effets"^[30].
Deux aspects au moins des analyses bergsoniennes sont ici à retenir. D'abord, quant au type de relations dont Bergson entend tirer argument. Pour trouver des convergences significatives, c'est-à-dire obtenues "par des moyens dissemblables sur des lignes divergentes"^[31], l'auteur entreprend de comparer, par exemple, rien de moins que l'oeil humain et l'oeil du Peigne, soulignant que l'ancienneté bien établie de la divergence — ici entre Mollusques et Vertébrés — oblige à s'interroger sur la source des similitudes avérées ; or, en rappelant des proximités énigmatiques, Bergson ne cherche cependant pas à effacer des altérités qu'au contraire il souligne. Dans cette attention portée à la fois à l'autre et au même, dans le souci de repérer le devenir autre d'une unité identique originelle et le même des différences, ne peut-on être tenté de voir certaines parentés avec le sens des "proximités à distance" que Portmann a illustré^[32] ?
Un autre trait essentiel de l'hypothèse présentée par Bergson au terme de ses analyses critiques des systèmes d'explication évolutionniste, est le parti pris pour une certaine "interprétation psychologique" de l'évolution^[33]. Mais il ne s'agirait en aucun cas de voir l'intervention d'une "cause psychologique" comme prédétermination — ce qui ferait retourner à une forme d'explication mécanique ou finaliste — ou de l'identifier à un "effort conscient de l'individu" — ce qui en limiterait singulièrement la portée^[34]. Cette "cause" serait une sorte d'"impulsion", de "tendance à changer", une "espèce d'effort mais un effort autrement plus profond que l'effort individuel, autrement indépendant des constances", bref, elle est la poursuite de l'élan originel de la vie, passé dans les organismes développés, poussant les vivants à toujours inventer d'autres formes d'être, et faisant exploser le flux évolutif en de toujours imprévisibles nouveautés. Or, là encore, et plus paradoxalement peut-être, on serait tenté de rapprocher les thèses bergsoniennes de certaines de Portmann. Car enfin dans la manière dont Portmann a donné tant d'importance à ce qu'il appelle "l'auto-présentation", n'y a-t-il pas bien des motivations critiques et positives proches de celles de Bergson ? Certes, Bergson trouve l'élan commun et essentiel des vivants dans leurs profondeurs, alors que Portmann met plutôt en valeur leurs manifestations externes, leur morphologie, disons leurs surfaces ; mais l'un et l'autre entendent dépasser par là les grilles trop étroites des analyses fonctionnelles, souligner une gratuité des finalités de la vie, où ils refusent l'un comme l'autre de voir les seuls soucis de la survie ou de l'auto-conservation^[35].

Quand, au terme de longues analyses, Bergson précise "la signification de l'évolution" qu'il croit pouvoir en tirer, on retrouve et le souci de relier la diversité des organismes à un "élan de vie" défini comme "exigence de création"^[36], et le souci d'en affirmer la diversité des formes.

2. Diversités

Les chapitres centraux de L'Évolution créatrice, où Bergson engage sa propre "étude du mouvement évolutif", développent de plusieurs façons ces thèses dont les fils directeurs sont le dépassement conjoint du mécanisme et du finalisme et l'attention à la diversité des formes créées par l'évolution^[37]. Leur enjeu est clair : "suivre les grandes lignes", "définir les directions principales de l'évolution" et :
"en les suivant les unes et les autres, il s'agit surtout de déterminer le rapport de l'homme à l'ensemble du règne animal et la place du règne animal lui-même dans l'ensemble du monde organisé"^[38].
De l'analyse, qui commence alors par le second point en développant la parenté des plantes et des animaux, on ne retiendra ici que les principes de l'argumentation : les différences sont plutôt de "degré", de "proportions" et elles relèvent moins de la présence ou absence de caractères que de divergences des "tendances" à les développer ; la continuité étant reconnue, l'animal s'affirme cependant par une plus grande mobilité et l'émergence de phénomènes de conscience ; les divergences attestent alors autant leur originelle communauté que leur complémentaire dissociation^[39].
A propos de l'évolution des animaux, dont Bergson se préoccupe ensuite plus particulièrement, on retiendra d'abord qu'il la repère avant tout par le corps :
"À mesure qu'on s'élève dans la série animale, on voit la forme même du corps dessiner un certain nombre de directions bien déterminées"^[40].
Et, bien sûr, Bergson insiste sur une unité de "l'animalité" dont procèdent tous les animaux en-deçà des formes simples ou complexes par lesquelles ils se donnent.
Il faut cependant être très attentif aux analyses bergsoniennes pour en bien saisir le sens. En effet, bien qu'il dénonce expressément les "erreurs et puérilités du finalisme"^[41], l'auteur décrit l'évolution des animaux d'une manière qui peut paraître équivoque et faire appel à une sorte de fonctionnalisme utilitaire. Ainsi dans cette page retraçant le devenir de la faune des temps primaires :
"Les Mollusques d'abord avaient une coquille plus universellement que ceux d'aujourd'hui. Les Arthropodes en général étaient pourvus d'une carapace : c'étaient des crustacés. les plus anciens Poissons eurent une enveloppe osseuse d'une dureté extrême. L'explication de ce fait général doit être cherchée, croyons-nous, dans une tendance des organismes mous à se défendre les uns contre les autres, en se rendant, autant que possible, indévorables. Chaque espèce, dans l'acte par lequel elle se constitue, va à ce qui lui est le plus commode. (...) Parmi les espèces animales, beaucoup s'arrangèrent pour vivre aux dépens des autres animaux. Un organisme qui est animal, c'est-à-dire mobile, pourra profiter de sa mobilité pour aller chercher des animaux sans défense et s'en repaître, tout aussi bien que des végétaux. Ainsi, plus les espèces se faisaient mobiles, plus sans doute elles devenaient voraces et dangereuses les unes pour les autres. (...) La peau dure et calcaire de l'Echinoderme, la carapace du Crustacé et la cuirasse ganoïde des anciens Poissons ont probablement eu pour origine commune un effort des espèces animales pour se protéger contre les espèces ennemies. Mais cette cuirasse derrière laquelle l'animal se mettait à l'abri le gênait dans ses mouvements et parfois l'immobilisait. (...) L'animal qui s'est enfermé dans une citadelle ou dans une armure se condamne à un demi-sommeil. C'est dans cette torpeur que vivent aujourd'hui encore les Echinodermes et même les Mollusques. Arthropodes et Vertébrés en furent sans doute menacés également. Ils y échappèrent (...) Dans les deux directions en effet, nous voyons la poussée de la vie reprendre le dessus. Les Poissons échangent leur cuirasse ganoïde pour des écailles. Longtemps auparavant, les Insectes avaient paru, débarrassés eux aussi, de la cuirasse qui avait protégé leurs ancêtres. À l'insuffisance de leur enveloppe protectrice ils suppléèrent, les uns et les autres, par une agilité qui leur permettait d'échapper à leurs ennemis et aussi de prendre l'offensive, de choisir le lieu et le moment de la rencontre. (...) L'intérêt bien entendu de l'animal était donc de se rendre plus mobile"^[42].
Or, tout en renvoyant ainsi les tendances évolutives au "commode", à "l'utile", à "l'intérêt", Bergson se garde bien d'en faire les ressorts essentiels de l'évolution — ce serait renouer avec des explications fonctionnelles ou exogènes^[43]. En en reconnaissant la "cause profonde" dans "l'impulsion", dans "la poussée de la vie", Bergson fait appel à une dynamique endogène de l'évolution qu'on pourrait dire comme auto-évolution.
Quant aux nombreuses et fameuses pages consacrées à l'intelligence et à l'instinct^[44], elles confirment exemplairement la présentation du processus évolutif comme créateur de différences par dissociations/divergences à partir d'une confusion originaire. Ainsi Bergson souligne-t-il l'origine commune, l'entrepénétration première des modes qui se préciseront par la suite comme modes d'être et de connaître instinctifs ou intelligents ; mais, précise-t-il, s'il faut reconnaître dans chacun des "traces", des "franges" de ce qui a évolué ailleurs et autrement, pas question de rapporter les uns aux autres^[45] ni d'établir des hiérarchies entre les caractères des uns et des autres^[46]. Pour combattre les confusions réductrices, Bergson entrelace soigneusement la double reconnaissance du même et de l'autre :
"Instinct et intelligence représentent donc deux solutions divergentes, également élégantes, d'un seul et même problème"^[47] ;
tandis que, contre les valorisations anthropocentriques de la conscience et de l'intelligence, il s'applique non seulement à rappeler que nos comportements ont leur part d'inconscience et d'instinct^[48], mais encore à souligner combien les comportements conscients et intelligents relèvent de déficits, de limitations, de pertes^[49]. En tout cas l'analyse différentielle des avantages et inconvénients contrebalancés substitue aux prétentions d'évaluer des supériorités, un discours valorisant l'altérité.
L'appel bergsonien au développement de "l'intuition" est du même type. Il est une sorte de revalorisation de l'instinct puisqu'il s'agit pour des êtres intelligents de réactiver l'instinct-sympathie délaissé par leur évolution. Cependant, l'intuition est tout autre que l'instinct puisque précisément elle est développée par des êtres d'intelligence :
"... l'intuition, je veux dire l'instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir son objet et de l'élargir indéfiniment." (...) "L'intelligence reste le noyau lumineux autour duquel l'instinct, même élargi et épuré en intuition, ne forme qu'une nébulosité vague." (...) "Mais si [l'intuition] dépasse l'intelligence, c'est de l'intelligence que sera venue la secousse qui l'aura fait monter au point où elle en est. Sans l'intelligence, elle serait restée, sous forme d'instinct"^[50].
Où l'on retrouve le souci bergsonien de sensibiliser aux proximités en veillant à souligner les distances.

On soulignera enfin, dans la présentation bergsonienne de l'évolution diversifiante, l'insistance de l'auteur sur la "part de la contingence" qu'il y décèle :
"La part de la contingence est donc grande dans l'évolution. Contingentes, le plus souvent, sont les formes adoptées, ou plutôt inventées. Contingente, relative aux obstacles rencontrés en tel lieu, à tel moment, la dissociation de la tendance primordiales en telles et telles tendances complémentaires qui créent des lignes divergentes d'évolution. Contingents les arrêts et les reculs ; contingentes, dans une large mesure, les adaptations"^[51].


Si l'on essaie alors de résumer comment Bergson, dans sa conception de l'évolution créatrice, présente les rapports entre animalité et humanité, on parlera certes d'un apparentement, cependant complexe. Partageant une "origine commune", participant d'un même "élan" qui les a fait être, il y a communauté de leurs "sources" ; mais dans leur continuité il y a changement, irréversible différence-divergence, qui ne peut aller qu'en s'aggravant.
"L'harmonie se trouverait plutôt en arrière qu'en avant . elle tient à une identité d'impulsion et no pas à une aspiration commune" (p. 51) ; "L'harmonie n'est pas en avant, mais en arrière. l'unité vient d'une vis a tergo : elle est donnée au début comme impulsion, et non pas au bout comme attrait" (p. 104).
Aussi, selon Bergson, l'homme ne saurait ni avoir la nostalgie d'une animalité perdue, ni s'enorgueillir d'un dépassement. L'animal et l'homme furent si proches aux origines qu'ils étaient confondus ; en chacun, maintenant lointains, l'élan auto-créateur de la vie s'exprime et se transmet.

III. ANIMAL, NOTRE LOINTAIN

1. l'homme, être religieux

Dans les Deux sources de la morale et de la religion, Bergson exploite sur un tout autre terrain ces relations de lointaine proximité entre animalité et humanité. De fait, l'animal sert à repérer chez l'homme différents modes d'être social : un mode où la pression du groupe l'impose comme "obligation", et un mode gouverné par l'attrait et l'"aspiration"^[52]. Et dans l'ordre humain, à "l'élan vital" sous forme d'élan d'amour, sont rapportées certaine variabilité et une éventuelle ouverture de la "société"^[53]
Pour notre propos c'est surtout l'analyse bergsonienne de la "fonction fabulatrice" humaine que l'on retiendra ici. Comment comprendre, se demande l'auteur, que des êtres caractérisés par l'intelligence et la raison soient aussi portés à user de l'irrationnel ? Et Bergson d'y retrouver un substitut d'instinct :
"Nous dirions (...) que la tendance considérée est un instinct, si ce n'était justement à la place d'un instinct que surgissent dans l'esprit ces images fantasmatiques. Elles jouent un rôle qui aurait pu être dévolu à l'instinct et qui le serait, sans doute, chez un être dépourvu d'intelligence. Disons provisoirement que c'est de l'instinct virtuel, entendant par là qu'à l'extrémité de l'autre ligne d'évolution, dans les sociétés d'insectes, nous voyons l'instinct provoquer mécaniquement une conduite comparable, pour son utilité, à celle que suggèrent à l'homme, intelligent et libre, des images quasi hallucinatoires"^[54].
Où l'on voit à nouveau jouer une assimilation qui aussitôt s'exprime en différence. Mais une différence qui retient également l'identité de l'origine commune :
"Chez l'homme, l'instinct n'est pas supprimé, mais il est éclipsé ; il ne reste de lui qu'une lueur vague autour du noyau, pleinement éclairé ou plutôt lumineux, qu'est l'intelligence"^[55].
Aussi tout en voyant dans la fonction fabulatrice, une sorte de résurgence de l'instinct au sein de l'intelligence^[56], Bergson en fait quelque chose de propre à l'homme — et ce qui fait de l'homme un être religieux^[57] : lui seul se représente sa mort, une éventuelle vie après la mort, d'éventuels dieux qui interdisent ou commandent, protègent ou s'opposent, etc., lui seul croit et pratique la magie, et module la religion en superstition ou en mystique. Mais Bergson précise aussi que cela vaut pour tout homme - dit "primitif" ou prétendu "civilisé" — et il dénonce la l'orgueil de ceux qui prétendent ignorer la force en tout homme d'une "logique du corps, prolongement du désir qui s'exerce bien avant que l'intelligence lui ait trouvé une forme conceptuelle"^[58], et "l'homme primitif qui sommeille au fond de chacun de nous"^[59]. A nouveau d'ailleurs Bergson soutient sa thèse en reprenant la confrontation des comportements de l'animal et de l'homme, en "replaç(ant) l'homme dans l'ensemble des vivants et la psychologie dans la biologie"^[60].

2. L'animalité de l'humanité ?

Par ce rapide parcours de quelques aspects de la philosophie bergsonienne nous avons essayé de montrer les rapports complexes établis entre animal et homme : une identité — d'origine — mais une opposition — de cheminement. Pour chacun une part d'instinct et une part d'intelligence, mais de telle façon que le développement de l'un estompe celui de l'autre, ou le transforme.
Ainsi, d'une part, Bergson nous invite et à reconnaître et assumer l'animalité en nous, à ne pas la renier, au contraire même à la mieux retrouver, à la mieux exploiter ; mais, d'autre part, s'il la faut d'une certaine manière cultiver, il faut en même temps s'en déprendre, puisque l'homme, autre que l'animal, ne saurait refaire le développement de l'animalité et ne peut que la transformer dans le sens du développement proprement humain — ce que dit clairement l'appel au développement de l'intuition où il ne s'agit pas de voir un retour de l'instinct mais la promotion d'une invention de l'intelligence. Bref, l'écart entre animalité et humanité, loin de se combler, ne peut que s'agrandir. Pour l'homme les voies de l'animalité ne peuvent être reprises et retrouvées, pas plus que les animaux ne peuvent s'engouffrer dans celles de l'humanité. Mais, cet éloignement irréversible est pour chacun la condition de développements nouveaux et imprévisibles, toujours plus lointains.

^[*] Les textes de Bergson sont cités Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) = EDIC ; Matière et mémoire (1896) = MM ; L'Évolution Créatrice (1907) = EC ; L'Énergie spirituelle (1919) = ES ; Les Deux sources de la morale et de la religion (1932) = DSMR ; La Pensée et le mouvant, (1934) = PM ; avec la pagination des premières éditions P.U.F, indiquée également dans les marges de l'édition Oeuvres, P.U.F, 1971. Les autres textes - documents, correspondance, pièces diverses ... sont citées d'après Mélanges, P.U.F, 1972. Écrits et Paroles sont cités E.P.

^[1] E.P., II, p. 240.
^[2] Cf. E.D.I.C., chap. I, analysant plusieurs séries d'expériences : celles d'états complexes (p. 6-23) — désir devenant passion, plaisir et joie ou peine et tristesse, sentiments esthétiques ou moraux, effort musculaire ou effort intellectuel de l'attention — et celles d'états simples (p. 23-41) — sensations affectives ou représentatives.
^[3] La critique est particulièrement dirigée contre Kant qui nous a dotés d'un espace "intuition", "forme a priori de la sensibilité", "réalité sans qualité" ; pour Bergson, cet "espace" est une conception de l'homme et non une donnée immédiate, c'est une idée produite par l'activité de l'esprit, et il convient de bien distinguer la conception / représentation de l'espace et la perception de l'étendue.
^[4] Ibid., p. 71-72.
^[5] Ibid., p. 72.
^[6] Ce que J. Dewitte appelle "la proximité à distance" : cf. son article "La Proximité à distance - De la fraternité comme paradigme épistémologique dans Le Paradigme de la filiation, Paris, L'Harmattan, 1995, p. 331-346.
^[7] Ibid., p. 103 ; cf. plus loin : "Une vie intérieure aux moments bien distincts, aux états bien caractérisés, répond mieux aux exigences de la vie sociale".
^[8] Ibid. ; cf. aussi la description de ce niveau de vie consciente comme ne donnant accès qu'à un "moi impersonnel", qu'à "l'ombre de nous-mêmes"... p. 98-99.
^[9] M.M., p. 24-25.
^[10] Cf. M.M., p. 25 : "Que se passe-t-il dans l'action réflexe ? Le mouvement centripète communiqué par l'excitation se réfléchit tout de suite par l'intermédiaire des cellules nerveuses de la moelle, en un mouvement centrifuge déterminant une contraction musculaire. En quoi consiste, d'autre part, la fonction du système cérébral ? L'ébranlement périphérique, au lieu de se propager directement (...) remonte à l'encéphale d'abord, puis redescend aux mêmes cellules motrices de la moelle qui intervenaient dans le mouvement réflexe. Qu'a-t-il donc gagné à ce détour ? (...) Les cellules des diverses régions dites sensorielles de l'écorce, (...) permettent à l'ébranlement reçu de gagner à volonté tel ou tel mécanisme moteur de la moelle épinière et de choisir ainsi son effet" — c'est l'auteur qui souligne.
^[11] M.M., p. 176-177.
^[12] M.M., p. 177-1798.
^[13] CF. E.C., p. 213, et 214 à propos de l'analyse de la déduction et de l'induction
^[14] Ibid., p. V - ce sont les premières lignes de l'Introduction.
^[15] Ibid., p. V et VI.
^[16] Cf.ibid., p. IX : "Une théorie de la connaissance, qui ne replace pas l'intelligence dans l'évolution générale de la vie, ne nous apprendra ni comment les cadres de la connaissance se sont constitués, ni comment nous pouvons les élargir ou les dépasser".
^[17] Cf. ibid., premières lignes de la p. 1 : "L'existence dont nous sommes le plus assurés et, que nous connaissons le mieux est incontestablement la nôtre" ... .
^[18] Cf. ibid., p. 12 et sq.
^[19] Cf. ibid., p. 13 pour les premiers, p. 15 pour l'Infusoire, reprise comme exemple avec l'Amibe, p. 34-35 .
^[20] Ibid., p. 18.
^[21] Au moins "comme traduction suffisamment exacte et précise des faits connus"- ibid. p. 23.
^[22] Cf. ibid. p. 28 et sq.
^[23] Ibid. p. 30 sq.
^[24] Par exemple : "L'erreur du finalisme radical, comme d'ailleurs celle du, mécanisme radical, est d'étendre trop loin l'application de certains concepts naturels à notre intelligence. (...) Le finalisme radical est tout près du mécanisme radical sur la plupart des points. L'une et l'autre doctrines répugnent à voir dans le cours des choses ou même simplement dans le cours de la vie, une imprévisible création de forme. (...) L'application rigoureuse du principe de finalité, comme celle du principe de causalité mécanique, conduit à la conclusion que 'tout est donné' ibid. p. 45-46.
^[25] Ibid. p. 50, 90.
^[26] Ibid. chap. I, p. 51, 53-54 et surtout 88-98.
^[27] Ibid. p. 54.
^[28] Voir contre les premières cf. p. 36 ; contre les secondes cf. p. 42-43.
^[29] Cf. ibid. p. 55-85. Bergson souligne qu'il prend ses exemples tant dans la phylogenèse que dans l'ontogenèse, cf. p. 75.
^[30] Ibid. p. 77.
^[31] Ibid. p. 55 ; Bergson poursuit "La force de la preuve serait d'ailleurs proportionnelle au degré d'écartement des lignes d'évolution choisies, et au degré de complexité des structures similaires qu'on trouverait sur elles" - souligné par Bergson.
^[32] L'expression est de Jacques Dewitte, dans "La Proximité à distance. De la fraternoté comme paradigme épistémologique", dans Le Paradigme de la filiation, L'Harmattan, Paris, 1995, p.331-346.
^[33] Cf. ibid. p. 54 : "Si notre hypothèse est fondée, si les causes essentielles qui travaillent le long de ces divers chemins sont de nature psychologique ..." ; voir aussi p. 52. Cf. aussi p. 77-84, l'analyse particulière réservée au "néo-lamarckisme" qui, selon Bergson, a l'avantage sur les thèses darwiniste et néo-darwinistes de faire appel à un "principe interne de direction" , et p. 78 : "Le néo-lamarckisme est donc, de toutes les formes actuelles de l'évolutionnisme, la seule qui soit capable d'admettre un principe interne et psychologique de développement, encore qu'il n'y fasse pas nécessairement appel. (...) Reste à savoir si le terme 'effort' ne doit pas se prendre dans un sens plus profond, plus psychologique encore qu'aucun néo-lamarckien ne le suppose".
^[34] Cf. ibid. p. 86-88.
^[35] Chez Bergson voir la critique de ceux qui ne savent rendre compte que des phénomènes de répétition dans la vie — c'est-à-dire les "mécanistes". Sur Portmann, voir les analyses de Jacques Dewitte dans "La donation première de l'apparence. De l'anti-utilitarisme dans le monde animal selon A. Portmann", dans Ce que donner veut dire, Éditions de la découverte, 1993, p. 20-32 et "La redécouverte de la question téléologique", Études phénoménologiques, n° 23-24, 1996, p. 9-42, avec réédition du texte de Portmann sur "L'auto-présentation".
^[36] Cf. E.C., p. 252. Voir aussi p. 251, où Bergson renvoie à "l'élan" qui 'fait de la série entière des vivants une seule immense vague courant sur la matière"
^[37] Ibid., chap. II, p. 99-106.
^[38] Ibid., p. 106.
^[39] Sur tout cela voir p. 107- 120.
^[40] Ibid., p. 121. Cf. aussi p. 133-134, où, pour étudier la divergence entre l'évolution des Arthropodes et des Vertébrés, Bergson l'entame par "un coup d'oeil jeté" sur leur système nerveux.
^[41] Ibid., p. 127
^[42] Ibid., p. 131-132
^[43] Cf. ibid., p. 133 : "On pourra toujours expliquer par leur intérêt particulier la transformation des espèces. On donnera ainsi la cause immédiate de leur variation. Mais on n'en donnera souvent ainsi que la cause la plus superficielle. La cause profonde est l'impulsion qui lança la vie dans le monde". (...) "Les plus gros succès ont été pour ceux qui ont accepté les plus gros risques". Même formule à propos de l'évolution de l'activité psychique, et de l'intérêt immédiat ou aléatoire du développement de l'instinct et de l'intelligence, p. 144 : "Le plus grand succès fut d'ailleurs remporté, ici encore, du côté où était le plus gros risque".
^[44] Cf. ibid., chap. II, à partir de p. 136.
^[45] Cf. ibid., p. 137 : "De ce que l'instinct est toujours plus ou moins intelligent, on en a conclu qu'intelligence et instinct sont choses du même ordre (...). En réalité, ils ne s'accompagnent que parce qu'ils se complètent, et ils ne se complètent que parce qu'ils sont différents" ;
^[46] Cf. ibid., p. 142 : "Au début, les avantages et inconvénients de l'instrument naturel et de l'instrument fabriqué se balancent si bien qu'il est difficile de dire lequel des deux assurera à l'être vivant un plus grand empire sur la nature".
^[47] Ibid., p. 144 - phrase soulignée par l'auteur.
^[48] Cf. ibid., p. 145 : "quand nous accomplissons machinalement une action habituelle, quand le somnambule joue automatiquement son rêve, l'inconscience peut être absolue" ;
^[49] Cf. par exemple ibid., p. 145 : "Cette inadéquation de l'acte à la représentation est précisément ici ce que nous appelons conscience" ; p. 146 : "C'est le déficit de l'instinct, la distance de l'acte à l'idée qui deviendra conscience".
^[50] Ibid., p. 178-179.
^[51] Ibid.. p. 255. Cf aussi p. 262 la définition de l'être vivant comme "centre d'action (qui) représente une certaine somme de contingence s'introduisant dans le monde". Et voir p. 266 le rejet de l'idée d'un "projet" ou d'un "plan" de l'évolution, en particulier d la pensée de l'humanité comme "but" de l'évolution.
^[52] Cf. D.S.M.R., chap. I. ; les animaux modèles du premier mode ici convoqués sont ceux qui dans L'Évolution créatrice étaient les représentants de la lignée du plus grands développement de l'instinctif : les Arthropodes et plus particulièrement les Hyménoptères - Abeilles et Fourmis.
^[53] Cf. ibid., p. 97-98.
^[54] Ibid., p. 114.
^[55] Ibid., p. 125-126.
^[56] elle fonctionne au besoin précise Bergson comme "une réaction défensive de la nature contre le pouvoir de l'intelligence" p. 127.
^[57] Cf. ibid., p. 127, et p. 135 sq.
^[58] Ibid., p. 175.
^[59] Ibid., p. 185.
^[60] Ibid., p.186.