DOGMA

Olivier Lahbib


Fichte, lecteur de Kant dans la Doctrine de la science 1812 [1]



Il semble que les dernières versions de la Wissenschaftslehre fichtéenne - et notamment ici la WL 1812- remplissent une fonction parfois méconnue : elles portent à son achèvement la pensée kantienne. Fichte resterait fidèle aux conditions essentielles de la position kantienne du problème de la connaissance, mais résoudrait les difficultés que ce dernier n’aurait su surmonter. C’est évidemment la question du sens du phénomène qui justifie une telle affirmation: le phénomène occulte ce qu’il est censé faire apparaître, puisque cela est évidemment, par définition, inapparaissant. Fichte réélabore la notion de phénomène, Erscheinung, concept fondamental de la Critique de la raison pure. Or la phénoménologie kantienne est semble-t-il a-métaphysique, malgré son ambiguïté à l’égard de la chose en soi, car elle exclut du domaine de la connaissance les objets métaphysiques. Donc Fichte semble contredire ce principe fondamental du kantisme, lorsqu’il tente dans la WL 1812 de penser l’Absolu à partir du phénomène, s’autorisant du fait que le phénomène est bien apparition de ... quelque chose, qui n’apparaît pas , mais est condition de l’apparition. La question est : Kant se reconnaîtrait-il dans la manière dont Fichte parle de l’Absolu, puisque l’Absolu chez Fichte se définirait comme l’unité du divers, l’adéquation de la pensée de l’Un et de l’être du divers, “l’unité = A” comme l’écrit la WL 1804(-2)[2] ? D'après Fichte, “la WL est philosophie transcendantale comme la philosophie kantienne, donc tout à fait semblable à elle en ce qu’elle ne pose pas l’Absolu dans la chose, comme autrefois, ni dans le savoir subjectif (...), mais elle pose l’Absolu dans l’unité des deux”[3] . Mais Kant est-il demeuré dans le maintien au moins critique, de la chose en soi, aussi cohérent que l’est Fichte, en la supprimant ? A travers le problème de la chose en soi, ou dans l’exposé de la critique de l’argument ontologique, Kant pense l’Absolu comme irréconciliable avec la pensée subjective. Il n’effectue pas ce que Fichte précisément exige, l’Absolu comme unité de la pensée et de la chose, du sujet et de l’être. Kant se refuse à toute connaissance de l’Absolu, puisque l’Absolu est incompatible avec une quelconque phénoménalisation. La définition des limites de la raison interdit à Kant de saisir dans une connaissance ce qui n’apparaît pas, mais pourrait être fondement de la connaissance. Fichte ose franchir le pas : il ne parlera cependant pas de l’objet métaphysique en se plaçant du point de vue de l’Absolu comme Schelling l’a fait, il parlera du phénomène en tant que le phénomène est phénomène de l’Absolu, en tant qu’il se donnera pour tâche de penser l’Absolu phénoménalement. L’astuce fichtéenne consiste à maintenir la théorie idéaliste transcendantale alors même que la connaissance prétend absorber l’Objet métaphysique, mais ce dernier a été rendu connaissable, puisqu’il a pris la forme phénoménale, qu’il est devenu apparition absolue de l’Absolu. En tant qu’il est phénoménalisé, l’Absolu devient un objet convenable pour la connaissance transcendantale. Sans doute la divergence fondamentale avec ses contemporains idéalistes est-elle là : plutôt que de penser l’Absolu dans un sens pratique, Fichte a tenté de le penser théoriquement, en déployant une nouvelle arme théorique, une conception phénoménologique capable d’unifier l’être et la pensée, et en réalité de réduire l’être, plus radicalement que ne le fit Kant, à l’être-pensé.
Nous voudrions donc cerner les transformations que Fichte a imposées à la conception phénoménologique kantienne, et quelles en furent les répercussions sur la question de l’acte de connaissance : sur le rapport entre l’intuition-donation et l’entendement.

-Nous interrogerons d’abord la fidélité prétendue de Fichte à l’égard de la position kantienne du problème phénoménologique. Puis nous dégagerons les différentes instances de la phénoménologie fichtéenne, les fonctions de l’Erscheinung, de l’image et du schème, Enfin, nous mesurerons le déplacement opéré par Fichte concernant le rapport entre la donation et l’aperception, dans la WL 1812.


I. Le dépassement de la phénoménologie kantienne :

§ 1 La notion de phénomène chez Kant :
Le problème de la connaissance consiste chez Kant à produire la détermination objective du phénomène. Le phénomène (“Erscheinung”) est la condition de notre représentation, l’esprit humain ne peut se représenter que ce qui est pour lui, il ne peut se représenter, c’est-à-dire se rendre présent dans l’intuition, ce qui est en soi : “ce que les choses peuvent être en soi, je ne le sais pas, et n’ai pas besoin de le savoir, puisqu’une chose ne peut jamais se présenter à moi autrement que dans le phénomène” [4] . Si connaître, c’est se représenter, alors la faculté humaine de représentation est soumise à la condition du phénomène : dans l’intuition est donnée, sous une forme subjective, la réalité comme phénomène pour un sujet.
Cela ne veut pas dire que le phénomène soit seulement une apparence, un apparaître qui trahirait un être inapparaissant, mais la différence entre le phénomène, et ce qui échappe à la phénoménalité définit la limite du connaissable et de l’inconnaissable. Franchir une telle limite, c’est tomber dans la confusion dont toutes les contradictions de la métaphysique ne sont que les illustrations. L’homme est donc dépendant de l’intuition-donation lorsqu’il veut connaître la réalité : "toute notre intuition n’est rien d’autre que la représentation du phénomène; ..les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles mêmes telles que nous les intuitionnons, et que leurs rapports ne sont pas non plus constitués en eux-mêmes comme ils nous apparaissent.”(...)“Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et en faisant abstraction de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue”[5] .
Mais affirmer ainsi les limites de l’humain n’a de sens qu’à travers l’hypothèse d’une puissance illimitée, qui s’exempterait de la condition humaine finie. L’insistance sur le caractère phénoménal de la connaissance a donc sa contre-partie dans l’idée d’un entendement intuitif, d’un entendement qui ne se représente pas les choses, mais les pense et les crée en même temps. L’idée d’un tel entendement exprime un idéal d’adéquation de la connaissance et de son objet, qui soit la définition d’une vérité parfaite, l’identité de la pensée et de l’être de l’objet définissant la vérité. Mais cette définition de la vérité excède les capacités humaines, dans la mesure où l’adéquation, l’identité comme Absolu est seulement recherchée dans la rencontre de l’intuition du donné, et de l’acte d’appropriation de l’esprit . La connaissance pour l’homme n’est pas de l’ordre de la présence, mais de la représentation, c’est-à-dire l’appropriation par l’esprit de ce qui n’est pas son oeuvre, de ce qui est donc irréductible à lui. Le sens de la représentation consiste donc dans l’hétérogénéité définitive du donné et du construit, de la donation-intuition et de la spontanéité de l’entendement. La connaissance n’est pas le fait d’assister passivement, de l’extérieur à un objet qui porterait sa propre intelligibilité, mais au contraire de construire l’intelligibilité de l’objet. Cette construction ou subsomption de l’intuition sous le concept obéit au principe de la finitude : l’Absolu comme identité réalisée de l’être et de la pensée ne peut pas être connue, mais seulement pensée. C’est l’idéal de la connaissance.
Ainsi la question que se pose Fichte, celle du rapport de la connaissance finie à l’Absolu est -elle fondamentalement présente chez Kant, non pas à titre de problème à résoudre, mais comme présupposé négatif. L’Absolu kantien cerne exactement ce que Fichte y pense : l’être adéquat à la pensée. Kant tient bon la décision de ne pas réduire l’être à de la pensée, l’être est seulement da-sein, dans les conditions de l’intuition, il ne peut être comme le montre la critique de la preuve ontologique, réductible à du penser. Fichte opère une confrontation plus précise. L’être comme absolu n’a pas de sens pour notre conscience finie, à moins que la conscience finie tire de sa propre réflexion la condition d’existence de l’être : comment faire dériver l’être de la pensée?
Si le phénomène recouvre tout type d’existant pour nous, nous ne pouvons, comme le fait Kant, supposer ou placer l’être derrière le phénomène, le phénomène ne renvoie qu’à lui-même. Cependant si la question de la vérité importe, alors la vérité sur les phénomènes ne vient pas d’une garantie extérieure à l’ordre du phénomène : l’Absolu comme adéquation entre la donation et la pensée, entre l’être et la pensée ne peut provenir que de la capacité du phénomène à produire sa propre intelligibilité : celle -ci ne peut être donnée, mais seulement construite.
Lorsque Kant pense la recherche du fondement, et de l’inconditionné comme source de l’existence et de la connaissance, il précède la réflexion fichtéenne, qui en 1794, pose dans le premier principe, l’inconditionné comme fondement capable à partir de sa position de justifier sa propre position. Supposons que je pose A, si à partir de sa position, je puis développer des instruments qui en justifient l’existence, alors A n’est pas seulement posé, mais justifié comme posé. Kant ne parvient pas à construire un tel raisonnement, on sait combien Fichte reproche à Kant, de regarder l’Absolu comme un fait. Bien qu’ Idéal, il est cependant factuel, car incapable de produire sa propre effectuation, c-à-d de produire les conditions réflexive de sa propre justification. Pour que l’Absolu prenne un sens compréhensible, il faut que sa position soit génétique, qu’en tant qu’Absolu, il ne désigne pas un être, mais un processus, mais une vie. Le sens de l’Absolu comme adéquation de l’être et de la pensée, n’est pas trouvé, mais construit. Si la phénoménologie kantienne se poursuit dans la phénoménologie fichtéenne, c’est avec cette différence, que chez Fichte, le statut de la représentation consiste à faire exister l’Absolu dans une forme qui le rende connaissable, donc tenter ce que Kant ne tente pas, phénoménaliser l’Absolu.


§ 2 Re-présentation et réflexion :
Kant ne se contente pas de penser la connaissance comme représentation, au sens où la pensée ne serait que l’image du réel; car au contraire, connaître c’est imposer la forme de la connaissance objective, à ce qui n’est qu’intuition subjective. D’ailleurs, la réflexion n’est pas extérieure à la représentation, mais condition de l’effectivité de la représentation : car ce qui est premier, mais qui existe déjà dans la représentation, c’est la prise de possession du sujet sur ses propres images ou représentations, il n’y a donc pas de représentation sans réflexion, ce qui existe effectivement et évidemment déjà dans la construction kantienne de la représentation[6]. Mais le phénomène chez Kant suppose un donné non-sensible qui ne se montre pas: la chose en soi. La finitude du sujet de la connaissance se traduit comme la médiation qui, par sa constitution propre, limite l’apparition à une forme particulière d’apparaître. Tandis que chez Fichte, le donné n’est pas la traduction pour une créature limitée d’une vérité non phénoménale, l’Absolu est dans l’apparition, et selon la majorité des textes de Fichte, il l’est complètement[7]. Si le donné n’est pas une traduction, et une manière d’être dérivée, lorsqu’il est pour nous sous la forme phénoménale, alors il est facile de considérer que l’essentiel de l’analyse ne porte pas sur la re-présentation de cette présence absolue, mais sur la manière dont cette présence pleine est interprétée par nous. On pourrait dire que le problème de Fichte n’est pas la représentation, comme re-présentation, mais dans le processus de représentation du donné pour nous, ou plutôt dans la réflexion du donné par nous, la manière dont le donné est rendu intelligible par nous. Le déplacement, ou le rééquilibrage de la question consiste dans le choix théorique de penser en premier lieu le caractère constitutif de la réflexion dans l’acte de connaissance, et donc non pas le volet ontologique de la connaissance. La représentation saisie d’abord à partir de l’acte de réfléchir le donné pour le faire nôtre, intervient bien dans la problématique kantienne : mais en quelque sorte, la question ontologique vicie la question théorique ; Fichte en déplaçant l’essentiel sur l’acte de connaissance et le statut du sujet connaissant se donnera les moyens de penser autrement l’existence du donné. (on pourrait dire qu’il écarte la question de la présence en la réglant dés le début, sous la forme de la phénoménologie de l’Absolu, où l’Absolu ne fait plus problème en tant que réalité ontologique). Mais Fichte par la suite retrouvera la question de la présence, une fois l’acte de réflexion élaboré dans ses présupposés phénoménologiques. Au demeurant, le déplacement fichtéen pourrait être finalement lu comme une réécriture de l’Esthétique transcendantale, la phénoménalisation de l’Absolu permettant d’annuler la menace de la chose en soi.
Au delà du phénomène, il n’y a rien qui pour nous ne soit, c’est-à-dire ne soit phénomène : et s’il y avait quelque chose, cela n’aurait de sens pour nous qu’autant que cela se donne phénoménalement à nous. Ainsi Fichte affronte la question de la chose en soi, c’est-à-dire l’hétérogénéité de l’être et de la pensée subjective, et lui ôte sa puissance de nuisance : la pensée subjective n’est pas subjective par rapport à un être objectif en soi, mais elle est subjective en tant qu’activité du sujet. Ce que le sujet n’est pas, cela se décrit donc comme un donné passif. Kant n’avait pas été aussi courageux dans son expression, même si dans la formulation de cette impasse, c’était tout autant le dépassement de l’ontologie traditionnelle, que la formulation de la question de la connaissance dans son sens dogmatique qu’il posait.
Fichte saisit ici l’occasion de révéler la formule précise du problème de la connaissance, dans la mesure où la chose en soi renvoie à l’idée d’un être sans intelligibilité interne, existence irréductible à notre pensée. Il outrepasse les limites du kantisme : il faut tenter de penser l’identité de la pensée et de la réalité mais pour penser cette identité absolue, il lui faut la saisir comme se donnant phénoménalement. L’originalité de Fichte est de penser l’Absolu de la connaissance de façon phénoménale, en respectant là l’exigence fondamentale de l’idéalisme kantien Mais penser phénoménalement l’Absolu, cela suppose évidemment de phénoménaliser l’Absolu. Libéré de la chose en soi, il peut étendre sa méthode de résolution à la question non pas du Dieu créateur, car les choses ne se posent pas en ces termes, mais plus radicalement à la question de la signification de l’Absolu, c’est -à- dire de l’unité de de la pensée et du réel. Cette unité doit être produite, elle ne peut s’imposer comme un fait, comme le croient les dogmatiques.
La solution au problème de l’Absolu ne consiste pas pour Fichte à ontologiser l’Absolu, c-à-d à le reconduire à un seul des termes (l’être sans la pensée) , mais à le produire dans une expérience phénoménologique, où il s’agit de justifier que l’Absolu s’exprime de manière phénoménale, et dans une forme de phénoménologie, où l’existence phénoménale porte en elle une disposition réflexive. Interrogeons les différentes notions qui permettent à FIchte d’approfondir sa phénoménologie : l’Erscheinung, l’image, et le schème.


II. Apparition[8] , Image, schème.

§ 3 La doctrine de l'Erscheinung dans la WL 1812 :
Le point de départ de Fichte n’est pas l'Absolu, mais l’Absolu en tant qu’il se manifeste . Pour que la philosophie soit possible, l'Absolu doit (soll) se manifester. Car la philosophie a pour tâche de construire le sens du phénomène, à partir d’un fondement qui ne reste pas inconnaissable , mais se fait lui-même phénomène. Toute la difficulté se trouve dans l'éclaircissement de cette nécessité : pourquoi une manifestation doit venir de l'Absolu. Si l’Absolu, pense-t-on, est l’Absolu, il n’a nul besoin de sortir de soi pour tomber dans un mouvement d’apparition, d’expression. Il y a pour nous un saut, une discontinuité radicale entre Dieu et son phénomène, qui rend incompréhensible le passage de l'un à l'autre : rendre compte rationnellement du passage n'a de sens qu'en partant non pas de l'Absolu comme absolu, mais de l'apparition comme apparition absolue de l'Absolu .
C'est pour cette raison que Fichte ne construit pas une théorie décrivant proprement la descente de l'Absolu vers son image ou apparition. Car l'apparition elle même se montre, s'apparaît comme image de l'Absolu [9]; nous savons en outre que la méthode fichtéenne ne saisit pas l'Absolu d'un point de vue extérieur à la pensée, mais l'Absolu est seulement s'il est pensé, et s'il est pensé ou se pense sous la forme du phénomène. L'Absolu n'est pas donné purement comme absolu, c'est-à-dire indépendant, isolé, extérieur, mais seulement sous la forme de l'apparition[10]; il n'y a pas moyen de revenir à son être, en tant que quelque chose pourrait être dit quant à son être, l'être ne peut avoir lieu que sous forme d'image[11]. En cela Fichte est bien fidèle à Kant, avec cette originalité qu’il admet l’apparition comme pouvant proprement avoir valeur d’absolu, comme apparition absolue.
Car en plusieurs occurrences, l'apparition est présentée comme si elle était Dieu en lui-même, sans distance, sans extériorité, mais plus nombreux cependant sont les passages, où l'apparition est présentée comme accident de Dieu, comme dépendant de Dieu, n'ayant pas , en elle même, la puissance pour subsister seule[12]. Mais l'accident exprime la substance, et d'ailleurs ce serait comprendre incomplètement l'Absolu que de le séparer de son apparition qui est sa "vie "même. Dans l'apparition et comme apparition, c'est Dieu qui se donne la vie, qui s'exprime dans la vie[13]. L'Absolu se coule dans la forme de l'apparition, dans laquelle Il est Vie . Mais le sens du concept de "la vie de l'apparition" ajoute à la pensée de l'Absolu une notation nouvelle. Dieu n'est totalement vivant que dans l'apparition, qu'en tant qu'image.


§ 4 Le statut de l'image
L’apparition témoigne qu’elle est l’image de l’Absolu, elle a même en cela un caractère absolu. L'apparition est apparition de Dieu même, comme image de l'Absolu[14] , et même image absolue de l'être absolu[15]; L'Absolu est toujours absolu en tant qu'image[16] et même complètement et de part en part image[17]. Et c'est précisément parce qu'elle est image, absolument image, qu'elle assume parfaitement ce rôle jusqu'à être image de soi, c'est-à-dire image relative à une image. L'image sans référent, sans relation à l'autre qu'elle, est image d'image, apparition d'apparition. Ainsi Fichte peut -il avancer que l'image, pour être identifiée dans ce rôle actif de projection d'elle-même comme image, doit être posée comme Moi : le Moi comme image de l'Absolu. Mais pour que l’apparition soit pensée comme apparition, il faut la distinguer de ce dont elle serait l’apparition. Elle est donc apparition, selon un degré immédiat, et médiatement apparition de l'apparition.
La notion d'image s'explicite à travers sa référence à un modèle. Or justement, Fichte veut nous faire penser une image qui s'élève à la puissance du modèle, une image dans laquelle le modèle se réalise, une image qui enrichit le modèle. A travers l'image de Dieu, ou Dieu en tant qu'image, nous voyons son propre entendement[18]; car , à l'image est assignée la fonction de compréhension et de connaissance, principalement de soi. Dans ce sens l'apparition n'est pas principe mais image[19] . Pourquoi donc appeler image, ce qui n'est pas une forme inférieure d'être, mais la seule manière d'être de Dieu ou de l'Absolu ? Fichte définit parfois l'image comme copie, mais cette notion de copie pose justement problème, étant donné le caractère originaire de l'apparition. En effet, la copie nous rapprocherait de l'idée de reflet, (Nachbild) alors que cette image est plutôt Abbild, en tant qu'advient avec elle l'essentiel. On voit l'ambiguïté d'un tel vocabulaire, lorsqu'on dit que l'image est copie de l'essence de Dieu . Dans ce cas, la copie est la manière dont l'Absolu se connaît lui même[20].
Fichte s’attaque à l’essentiel : la valeur résiduelle ontologique de l’apparition. Le terme d’image, lorsqu’il est entendu dans un contexte platonicien, semble trahir l’intention première de l’auteur et ses hésitations. Sans vouloir entrer dans la problématique non-ontologique, qui est maintenue par Fichte jusqu’à la fin de sa carrière, il semble que nous puissions donner une solution très suffisante pour l’instant, celle de la méthode suivie par l’exposé de la WL en 1812: nous pensons l’Absolu à partir de l’image et non pas en partant de l’Absolu lui même, en suivant la critique classique adressée à la pensée schellingienne . En effet, respectant toujours un principe essentiel de l'idéalisme kantien, c'est toujours l'image qui indique son rapport à l'autre qu'elle, ici à l'Absolu. Nous ne retombons pas dans le dogmatisme, l'être de Dieu n'est pas pensé en lui même, mais à travers l'image que l'apparition projette . Il faut justement entendre par image, la seule existence ou la seule réalité qui vaille pour nous. Cette image ou cette apparition n'est d'ailleurs pas simplement passive, comme un reflet de la transcendance extérieure et originaire. Elle garde, dans tous les cas, la signification d'être image imageante[21], ou phénomène projetant une image à partir de soi. Si l'image est simplement image, c'est précisément à cause de l'impossibilité d'un accès immédiat à l'être. Ce qui pour nous mérite le nom d'être, est seulement image, et l'être n'est pas pensable hors du point de vue phénoménologique, donc comme être séparé, extérieur, il est comme indicible et impensable, terme uniquement négatif. Il y a une pensée seulement analogique de l'être à partir du pouvoir projectif de l'image.
Restant fidèle à l'esprit de l'idéalisme transcendantal, la WL établit que la notion traditionnelle d'être n'est pas adéquate à notre forme de représentation. Nous ne pouvons, nous qui sommes des apparitions dans l'ordre des apparitions, pas plus penser directement l'Absolu que penser l'être. La WL, dans son projet même, est “une image indépendante de l’être, et l’être reste problématique pour elle”[22] . Ainsi d'après le procédé de la WL 1812, l'Absolu n'est pas une instance qui vaut en soi et qui condescendrait à s'exprimer, il s'exprime, c'est-à-dire qu'il est pour nous dans l'image, par le moyen de l'image que nous projetons, en tant que nous sommes son apparition.
En tout cas, si la représentation est pensée principalement à travers le thème de la réflexion chez Fichte, elle écarte la théorie de l’imitation, de l’image-reflet, et le phénomène ne représente pas l’Absolu, ne l’imite pas avec ses moyens propres, mais au contraire l'accomplit. Pour cela, pour donner un rôle qui ne soit pas uniquement passif à la représentation ou au phénomène, il faut que le phénomène ne se contente pas d’être le représentant passif de l’Absolu, mais qu’il en soit l’acteur, c’est-à-dire qu’il fasse advenir l’Absolu , activement, qu’il en témoigne , mais en le produisant. Comment produire l’Absolu ? Comment l’apparition de l’Absolu peut-elle engendrer l’Absolu sans le « copier » ? La solution est le processus de Schématisation qui consiste à dire comment l’apparition intériorise le fait premier de son existence, s’approprie ce fait pour le douer de sens.


§ 5 La notion de Schème :
On conçoit donc que le Schématisme n’est pas une manière parmi d’autre de présenter la doctrine de l’apparition chez Fichte, car le schème, tel qu'il est présenté dans la WL 1810 [2], est simplement la détermination de l’apparition selon un degré de conscience ou d’effectuation . Fichte, dans l’usage d’un concept kantien, montre le procédé propre à sa pensée qui consiste à radicaliser le point de vue kantien : car si le schème chez Kant concerne le rapport de la connaissance à son propre acte, dans la tentative pour analyser le rapport entre les facultés, entre la passivité et la spontanéité, il devient pour Fichte la forme métaphysique de l’expression de l’Absolu ou de Dieu.
En premier lieu, la doctrine de la science se présente elle -même comme doctrine de l’apparition dont l’objet est le schème de l'Absolu ou de Dieu. Dans la présentation de la WL 1810 en abrégé, Fichte donne des indications particulièrement claires sur la notion de schème, tel que les versions suivantes vont l'utiliser. En quelques mots : si rien n'existe que Dieu, au sens où exister pour lui veut dire vivre, le mot “être” ne convient pas à l'être des choses en général : il faut donc que l'absoluité divine s'exprime à travers une modalité d'existence qui ne la relativise pas. Si Dieu doit être, il doit être dans la forme de l'expression adéquate à son être ou sa vie : “s'il faut que le savoir existe et qu'il ne soit pas Dieu lui-même, ce savoir ne peut être malgré tout que Dieu lui-même (...) en d'autres termes le savoir ne peut être que l'expression de Dieu, en laquelle celui-ci soit tout entier tel qu'il est, tout en restant en lui-même parfaitement identique à lui-même. Or, une telle expression est une image ou un schème”[24] .
La révolution de la pensée de l'Absolu chez Fichte consiste à penser l'essentiel du divin dans sa schématisation, au sens où en tant que schème (ou image douée de la puissance divine, image active et non pas simple reflet) Comme schème, le savoir est aussi nécessaire que le divin lui-même, il n'est donc pas l'image diminuée de l'Absolu, il n'est cependant que relativement à l'existence de l'Absolu : c'est ce point que Fichte ne tranche pas : “il n'a de consistance que parce que Dieu existe” (§1) Comment comprendre qu'il suive de Dieu ou qu'il en émane ? De nulle autre façon que celle-ci : il est la seule manière dont Dieu est extérieur , autrement dit Dieu ne serait qu'une intériorité silencieuse s'il ne s'extériorisait sous la forme du schème ; en ce sens, le schème participe bien profondément à la la définition de Dieu, puisqu'il est le mode d'être de Dieu en tant que sa puissance s'exprime. Si nous imaginions une puissance divine ne s'exerçant pas, alors elle n'aurait pas besoin de prendre la forme d'un schème. Il n'y a de schématisme qu'à la condition que la puissance divine se produise. Ainsi d'ailleurs grâce au schème, la puissance divine parvient au savoir d'elle-même. Le schème est l'être de Dieu hors de Dieu.
De la même façon que l'être de Dieu est vie, le schème est aussi doué de vie;. La vie est qualifiée de pouvoir pur ; ce qui veut dire qu'effectivement sans son extériorisation, l'être de Dieu n'accéderait pas à la vie. L'expérience de sa puissance est le contenu même de sa vie.
Aussi ‘ l’Absolu se Schématise’ est la formule qui résume parfaitement la dimension métaphysique que prend la pensée transcendantale. Fichte ne se contente pas de penser l’imagination, la puissance du Schématisme, comme la puissance centrale et principale de la subjectivité transcendantale, comme les versions de 1794 et 1797 le montrent explicitement, mais il élargit la puissance Schématisante au phénomène lui-même, à la fois donation passive et activité synthétique. Le Schématisme mérite doublement son appellation : il fait exister l’Absolu comme médiation, et il montre la richesse interne du phénomène dans ses strates d’intelligibilité, que distingue la WL 1812. Car Fichte a effectivement radicalisé l’usage de la notion de Schème, en élargissant son sens. Le schème n’est plus seulement le trait d’union, le pont entre l’intelligible et le sensible, mais il est lui-même la genèse de l’intelligible en sensible. Ce qui n’apparaît pas est devenu apparition, mais cette apparition est un processus génétique. Le schème n’est pas un être, mais un devenir, l’opération d’intelligibilisation du sensible ou de sensibilisation de l’intelligible en train de s’accomplir.


III. Donation et aperception transcendantale dans la WL 1812 :
La solution fichtéenne, en 1812, passe par le développement du Schématisme, qui décrit les degrés de conscience de l’apparition[25]. Le schématisme exprime la manière dont l’apparition parvient à la conscience de sa propre signification absolue.

§ 6 L'Ur-Erscheinung ou le Schème I :
Ce que Fichte appelle l'Ur-erscheinung , ou A ou le schème I , c'est la manière immédiate dont l'Absolu est, c’est la vie même de Dieu[26]. Précisément, pris à ce point, l’Absolu n’est pas différencié en forme active ou passive, en sujet ou en objet, il est le simple fait d’apparaître[27]. Cette Ur-erscheinung, apparition originaire, est la manière dont l'Absolu sort de soi, la représentation fidèle de Dieu. Tout le réel apparaît comme image de l'Absolu, ou plutôt tout ce qui sera contenu pour la compréhension de l'apparition, pour l'auto-compréhension de l'apparition, pour l'aperception, se nomme Schème I.
Il n’y a pas de sens pour l’apparition A (ou le Schème I) à exister seule dans sa simplicité naïve car en cela elle ne témoigne pas suffisamment qu'elle est image de l'Absolu. Comme image "absolue", donc vraiment originelle de l'Absolu, il lui faut s'attester en quelque sorte de cette valeur. Comme apparition, elle laisse pressentir qu’elle est supérieure à la factualité, car elle montre la liberté et la loi, comme les instances mêmes qui expriment le devoir-être à la source de l’apparition[28]. La liberté de l'apparition qui lui vient d'être apparition absolue de l'Absolu, explique ainsi sa disposition réflexive.
Si Dieu est par définition libre, (les occurrences ne manquent pas à ce sujet), son apparition est libre. Cette liberté se dévoile sous la forme de la rencontre de deux mondes[29], celui auquel la liberté se mesure et le monde même de la liberté, ainsi cette confrontation produit l’idée d’une liberté en attente de réalisation parfaite. La synthèse de ces deux mondes, celui où la liberté rencontre une résistance et celui de sa pure activité, n’a lieu qu’à la condition que l’apparition réfléchisse son pouvoir d'apparition. A la condition qu'elle se sache comme apparition de l'Absolu, qu'elle sache au moins qu'elle apparaît. En effet, le Schème I ne se sait pas comme image de l'Absolu car comme tel il n'est que donation . Donation sans conscience[30].


§ 7 Le Schème II ou la fonction "y"
L'apparition comme apparition originaire, c-à-d advenant à partir de l'Absolu, témoigne de son absoluité par le fait que comme apparition, elle ne demeure pas factuelle, comme un simple fait donné. Il est accordé à l'apparition originaire le pouvoir de se réfléchir, de se refléter dans une image seconde[31]. Pour le dire autrement, elle va, dans sa propre apparition pour elle même, sortir de sa facticité, (après s’être livrée à un regard factice)[32]. L'image donnée, l'apparition A se recourbe, elle se réfléchit en elle même, cela signifie qu'en elle la réflexion est aussi justification. Forme particulière de justification, puisque pour cela l’apparition cesse d’être un être-là, pour se détacher d’elle même, pour se poser comme un acte libre, dans le mouvement de réflexion. Elle tire d’elle même sa justification, non pas en allant chercher en deçà d’elle même, hors d’elle même, une raison ou une cause, mais c’est en avant d’elle même qu’elle trouve la puissance de se reprendre et de se comprendre. La projection, c’est-à-dire l’élévation de la donation à la réflexion est la forme de justification immanente.
Mais comment expliquer que l'apparition , comme apparition de l'Absolu, ne se contente pas d'être seulement apparition, mais qu'elle se projette comme apparition de soi-même ? Nous pourrions provisoirement indiquer qu'en tant qu'image de l'Absolu, elle ne peut être uniquement passive, et relative, mais qu'elle se pose comme principe. Pour se poser comme image de l'Absolu, elle ne peut se suffire du fait d'être donnée. Le Schème I se reflète dans le Schème II. L'apparition se réfléchit, et s'apparaît comme s'apparaissant. Cela paraît tautologique, mais ce reflet exprime une dualité dans l'apparition, qui ne peut être apparition que si elle apparaît à un regard, sous la forme du regardé pour un regard[33]. On ne peut imaginer si l'on veut lui garder son caractère absolu et originel qu'elle apparaisse sans que rien ne soit vu . (Nous parlons toujours de l’Apparition I). En tout cas, si elle n'apparaissait pas pour un regard, elle resterait aveugle, comme l'intuition qui sans la synthèse du concept reste aveugle.


§ 8 Donation et aperception
On connaît la critique fichtéenne quant à l’insuffisance de l’exposé kantien de la doctrine du jugement et des catégories. On sait que l’exploit de Fichte est, dans la Grundlage de 1794, de déduire notamment la catégorie de déterminabilité[34], comme conséquence de l’autoposition du Moi et condition de son antagonisme avec le Non-Moi. Fichte produit de façon transcendantale, c’est-à-dire en remontant aux conditions intellectuelles fondamentales du sens de l'acte de position, les significations du rapport du Moi et du Non-Moi. Le Moi détermine le Non-Moi, mais le Non-Moi déterminable n’est pas vierge de toute constitution : le rapport n’est jamais seulement entre une détermination active et un déterminable passif . La déterminabilité n’est pas une qualité apportée par la détermination, c’est parce qu’il est réfléchi comme déterminable qu’il peut être déterminé. Il n’est pas possible de penser une distinction chronologique entre deux déterminations , active et passive.
La détermination est réciproque. La déterminabilité, la couche passive appartient à la structure de la réflexion du sujet sur le donné. Autrement dit la détermination provoque dans le donné sa disposition à être déterminé[35]. Ces termes ne reviennent pas à reconstituer l’hypothèse d’une harmonie préétablie, même si c’est la question qu’il faut se poser à nouveau: comment le donné peut-il être déterminable, s’il n’est pas en soi déterminable ? Mais il n’est pas en soi déterminable, d’abord parce que cela nous ramènerait à l’hypothése onto-théologique d'une essence en soi des choses, et donc au dogmatisme, mais surtout parce qu’il n’est pas question de revenir à une formulation aussi impropre du sens du phénomène: la question est plutôt celle de la manière dont la détermination s’applique au phénomène pour faire de lui un déterminable, avant d’en faire un déterminé. Le phénomène est toujours déjà pré-réfléchi. Pour échapper à la confusion d’une détermination apportée de l’extérieur par le Schématisme et les catégories kantiennes, il faut que Fichte élargisse à la fois le sens du Schématisme, en construisant un processus de Schématisation qui englobe le moment de la réflexion, mais il lui faut aussi échapper à la théorie classique de la représentation ou de l’imitation, qui nous offrirait un phénomène préservé de la réflexion, de l’appropriation. Il lui faut construire une théorie réflexive de l’apparition pour que l’apparition ne soit pas imitation passive, mais pour que le phénomène qui se réfléchit soit pris dans les rets mêmes de la réflexion : produire un phénomène originellement réflexif, c’est la seule solution pour Fichte d’échapper au resurgissement de la question ontologique au cœur de la phénoménologie.
La manière dont Fichte comprend le kantisme est assez simple : la détermination catégoriale ne peut s’appliquer qu’à un donné qui soit déterminable, de façon que les synthèses puissent s’exercer. Mais la disposition à la détermination, intérieure au phénomène, est contredite par une conception du donné que nous nous représenterions, et qui comme donné aurait un sens qui ne viendrait pas de nous. Kant n’ose donc pas penser la radicale appartenance du donné au sujet, il tente à travers les différentes synthèses subjectives notamment, de ramener les représentations à l’identité une du moi, ou bien il tente dans la déduction objective de penser la forme de l’objectivité scientifique comme la condition même de l’identité du sujet et du connu. Mais dans les deux cas, déduction subjective, ou déduction objective, le donné n’est jamais complètement et authentiquement transparent, il ne se réfléchit pas au même rythme que le sujet : tantôt le sujet tente de vivre intimement avec les représentations, en les revivifiant sans cesse, en les réanimant, par l’imagination (le moment de la reproduction par l’imagination dans la synthèse subjective), tantôt dans la déduction objective, il construit des règles qui permettent d’assurer l’objectivité, au delà des pauvres forces du sujet, qui ne peut seul maintenir ses représentations, à moins de vivre dans la disparition et le devenir comme dans le cas du sujet humien. Excès de subjectivité d'un côté, ou de l'autre objectivité des règles qui certes s'appliquent a priori, mais de manière contraignante.
Fichte veut donner enfin toute sa signification à la formulation kantienne de la déduction transcendantale, mais il lui faut reformuler les termes du problème : l’apparition I parait être comparable à la donation ou à l’intuition kantienne, et le Schème II (ou l’apparition réfléchissante) opère une tâche semblable à celle de la synthèse conceptuelle. Fichte indique explicitement que son but[36] est d'utiliser la conception de la déduction transcendantale kantienne pour expliquer le sens de l'apparition comme sujet-objectivité. La célèbre proposition du paragraphe 16 de la déduction transcendantale de la Critique de la raison pure, “je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations”[37] n'est certes mentionnée par Fichte que comme un outil de comparaison, mais elle exprime ce dont il est question dans la constitution de l'apparition et sa réflexion interne, c'est-à-dire “l'établissement de la loi du rapport de la conscience à elle même, donc aussi la réflexibilité”[38] . Le commentaire de Fichte dénonce d'abord le caractère seulement empirique de la déduction des catégories chez Kant, ajoutant que celle-ci est accomplie uniquement avec succès dans la Wissenschaftslehre[39] . La donation est synonyme de multiplicité, il faut repenser, après les insuffisances kantiennes le rapport interne de la synthèse au multiple : la phrase se lit ainsi : «la sujet-objectivité doit accompagner la multiplicité; tout changement se tient absolument sous cette forme. Elle est l'absolue synthèse de la synthèse de l'unité et de la synthèse de la multiplicité. Et (Kant) avait tout à fait raison, quand il disait qu'à travers cette formule était simplement exprimée l'unité transcendantale de l'aperception, c-à-d l'essence interne absolue du voir; ensuite , que d'après cette loi, les catégories ( les formes générales de toute conscience) pouvaient être déduites , c-à-d (...) que toutes ces formes ne sont que des déterminations continuées de cette loi fondamentale Unique»[40]. La question de la déduction transcendantale est bien celle de la synthèse, mais d'une synthèse qui ne s'opère pas de façon extérieure, comme la méthode de l'exposé de la critique kantienne le laisse malheureusement croire, mais à travers l'unité de l'apparition elle-même. L'apparition est d'emblée synthèse, parce qu'elle est à la fois principe de donation, mais aussi parce qu'elle est immédiatement saisie dans la synthèse qui la réfléchit. Fichte contrairement à Kant, produit une conception génétique de la donation -apparition, "l'aban- don" de l'Absolu dans son apparition n'est pas pure passivité, mais déjà formulation de l'apparition pour l'acte d'apparaître.
Ainsi le rapport entre le Schème I et le Schème II est-il éclairé par la déduction de l’applicabilité du concept à l’intuition, puisque ce sont deux fonctions ici qui expriment la même radicalité. L'Erscheinung A( ou le Schème I), appuyé à l'Absolu, est-ce autre chose que l'intuition qui se réfléchit dans le Schème II, qui apporte l’intelligibilité dans laquelle l'intuition trouve son sens ? Si l’on soutient l’hypothèse que le Schème II est superposable au sujet transcendantal, l'avantage de la présentation de Fichte en 1812 est justement de déduire à partir de l'intuition la nécessité de l'application de l'entendement. Cette déduction révolutionne la manière kantienne, et procure à la donation elle-même le dynamisme que l'on accordait d'habitude à l'entendement D’après ce modèle de compréhension, la puissance qui permet de réfléchir la donation est déjà dans la donation; nous entrevoyons que la réflexion sur le donné n’est pas extérieure à ce dernier, mais est la réflexion même du donné sur lui même. En quoi cette interprétation de la question transcendantale kantienne ruine-t-elle ses présupposés? Ne peut-on observer que Fichte dépasse encore une fois l'exposition analytique du rapport de l'intuition et de la faculté synthétique, car Fichte fait-il autre chose que traduire d'un point de vue métaphysique les fondements de la Critique de la raison pure? La nouveauté semble consister dans le caractère essentiel de l'intuition , l’entendement étant déduit comme faculté de compréhension , à partir d’elle.

Mais cela veut dire aussi qu’il ne peut effectivement y avoir de vision sans que le visible d’une certaine façon ne s’apprête pour l’acte de vision. Qu’il n’y a pas d'acte de vision sans visible voué à cet acte. Peut-on exiger de la simple donation une telle détermination, un tel projet n’excède-t-il pas le sens général de la donation ? Il semble que pour attribuer à l'intuition, le pouvoir de se voir soi même, à travers le Schème II, nous attribuions déjà à l’Ur-erscheinung,(ou au Schème I) la capacité du Schème II. La solution est donnée par Fichte : pour que la pure donation dépasse son état, il faut que l’abandonner (hingeben) à ce projeter soit liberté. La liberté de l’apparition comme apparition de l’Absolu est de s’exercer comme réflexion. La liberté, comme puissance métaphysique, explique que l’apparition se dépasse elle même comme donation vers la projection[41] du Schème II. En cet acte de projection, l’apparition se produit elle même comme Principe[42], elle est l’épreuve d’une liberté intérieure qui est le Principe de son être et produit la conscience d’elle-même . On voit à quel point l’auto-position est fondée sur une liberté qui s’exprime par la réflexion.
Une expression claire de la WL 1812 , que l'on retrouve encore plus souvent dans les TB 1813, montre que la condition de visibilité de l'apparition (le Schème I) se trouve dans son reflet[43], si l'apparition globale ne portait pas dans son cours l'apparition de son apparition, il n'y aurait rien; en sorte que l'apparition seconde (le Schème II ou le y dans les TB 1813) est appelée aussi Ur-erscheinung. La WL 1797, dans son langage, dirait que la conscience réfléchie est essentielle pour la conscience immédiate. Si l’apparition se constitue complètement comme apparition de l’Absolu, seulement dans la réflexion de son pouvoir, alors c’est la réflexion qui exprime le plus adéquatement l’essence de l’Absolu. La logique propre de la phénoménalisation se trouve dans la capacité de l’apparition à se réfléchir; elle veut que la réflexibilité (Reflexibilität) soit le centre de l'apparition[44].


§ 8 Le schème III
Il n'y a donc proprement de phénomène qu'à partir du moment où le phénomène se réfléchit et pour cela donne lieu à un organe de compréhension. ( la réflexibilité est alors première par rapport à l'apparition elle-même). La phénoménologie est précisément le commentaire de l’apparition selon les conditions du voir. Si le visible est premier, il n’a pas de sens hors de la vision qui le rend effectivement visible. La visibilité n’a de sens que dans la vision, veut dire ici, si nous prolongeons la métaphore, que la vision effectuée est seulement la conscience de soi du visible. Mais cette conscience de soi du visible n'a effectivement lieu que sous la forme d'un sujet réellement existant : l’achèvement de la Schématisation a lieu à travers la déduction du sujet empirique, qui correspond dans la WL 1812 au Schème III; et qui représente la condition dernière de la réalisation de la déduction transcendantale. Fonction de l'aperception empirique . Si le lien entre l'intuition et le sujet transcendantal est bien établi d'une façon interne au statut de l'apparition, l'effectivité de ce lien, ou plutôt sa conscience ne peut pas avoir lieu dans le seul Schème II; aussi de la même façon que dans les TB 13, Fichte étendra le champ d'action et de compétence de y [45] (l'équivalent dans ce texte de la seconde image) aussi bien à la fonction constituante qu'à la conscience individuelle de cette fonction constituante, il va dans la WL 12 supposer une troisième image, le Schème III qui est la synthèse, ou l'aperception empirique de la compréhension de l'apparition[46].
Repartons du Principe: das Sicherscheinen est Principe, donc non pas simple reflet; au contraire, il ne réfléchit pas comme un miroir tout ce qui apparaît, mais c'est une image formante, l'image qu'il produit n'est pas à même l'apparition de l'apparition, elle est en avant de soi: l'image effective n'est pas dans le principe, mais dans ce que le principe a formé. Il faut donc, pour tenir entièrement ce mouvement de phénoménalisation, chercher ce qui apparaît dans le produit du principe, le «  principiat   » ou principié dit Fichte. D'une certaine façon le principe se justifie dans son statut d'apparition réfléchie seulement quand il s'est effectivement distingué de ce qui apparaît en lui. L'image II fait prendre conscience à l'image I qu'elle apparaît, elle suppose une conscience qui se trouve face à l'apparition du monde, qui s'individualise par rapport à toutes les images possibles du monde. C'est le Schème III, comme ordre des individus[47]. On peut noter, à titre de comparaison éclairante, que le Schème III se trouve, lorsqu'il s'interroge sur le sens du Schème II comme forme pure du sujet, dans une position semblable à celle produite par la démarche des Ideen II, lorsqu'elle dégage en l’ego-homme l’ego pur. C'est donc avec le Schème III, que s'effectue le passage de la sujet-objectivité à la notion de regard[48] (Blick), conformément à la cohérence d'une thématique qui travaille le sens du Voir et de la lumière; le regard est la limitation de la sujet-objectivité selon une détermination précise, celle des regards humains, dans leur empiricité particulière.

La problématisation de Fichte est éminemment métaphysique, tant elle insère le mouvement de phénoménalisation dans une construction où le phénomène n’apparait pas gratuitement, mais comme une réponse à une interrogation suprasensible. Cependant , d’une certaine façon, Fichte est fidèle à l’idée du Schématisme: le Schématisme consiste bien à penser la médiation entre l’attente intelligible, le conceptuel, et la factualité phénoménale, et à chercher les conditions de l’intelligibilité du phénoménal dans un processus intermédiaire, dans une certaine activité de l’esprit, donc de trouver le secret de la connaissance au plus profond de l’esprit humain, « l’art caché » dont parle Kant. Fichte va ouvrir le champ du Schématisme, il n’est plus cantonné dans les profondeurs obscures de l’inconscient, l’évolution de sa pensée le situe à la fois dans le processus global de l’apparition, et aussi au cœur de l’apparition elle-même. L’Absolu se Schématise, il se donne à lui -même la question qu’il se pose, celle de son existence, du sens, en produisant le sens non pas comme imitation, mais comme projection de sa question sous forme de phénomènes, qui accédant au niveau de la réflexion, répondront à son interrogation : il faut imaginer une intelligence divine, plus interrogative qu’apportant un savoir: c’est l’homme comme dernier rejeton du processus de la phénoménalisation qui est chargé individuellement de répondre à cette interrogation.
Le Schématisme, comme projection de l’Absolu sous la forme des phénomènes et des degrés de conscience, implique la structure réflexible du phénomène[49] : cette capacité réflexive ( la réflexibilité) est-elle autre chose qu’une manière de radicaliser la question posée par la déterminabilité, c-à-d l’intégration de la détermination dans le donné phénoménal ?


La lecture fichtéenne de la phénoménologie kantienne n’est donc pas vraiment fidèle à l’intention même de la pensée de Kant : Fichte, pour connaître l’Absolu, est certes conduit, non pas à le penser de façon dogmatique, hors des conditions transcendantales de la représentation, mais à en décrire la phénoménalité. La performance fichtéenne consiste bien à construire la phénoménalisation de l’Absolu, à re-construire le phénomène comme expression absolue de l’Absolu. Kant ne serait sans nul doute pas reconnu dans cet élargissement de la notion de phénomène. Car si de notre point de vue, Fichte échappe à l’accusation de dogmatisme, c’est pour donner un statut au phénomène qui bouleverse la conception kantienne : il devient actif et capable de se réfléchir. La conséquence d’un tel déplacement : Fichte est conduit à être plus radical dans sa conception de la synthèse . En effet, la présentation kantienne du problème de la déduction transcendantale rend difficile la réduction nécessaire de l’aperception et de l’intuition dans la forme du schématisme . Telle est la limite de la continuité de l’oeuvre de Fichte avec celle de Kant: l’inaccomplissement de l’identité du réfléchissant et du réfléchi semble, à lire Fichte, le caractère le plus profond de la vision kantienne de la connaissance. Fichte, tout en échappant au dogmatisme, exige de son lecteur beaucoup de générosité pour le phénomène. En cela, la radicalité de la réflexion fichtéenne sur le phénomène nous conduit aux sources de la problématisation husserlienne.


[1] Les textes de Fichte sont tous cités dans l'édition des Fichtes sämmtliche Werke, abréviation S.W. puis le numéro du tome et la page. WL est l'abréviation utilisée pour Wissenschaftslehre (Doctrine de la science) , TB 1813 pour les Thatsachen des Bewusstseins 1813.
[2] WL 1804(-2) S.W. X 93, trad. D. Julia, Paris, éd. Aubier , 1964 , p. 25
[3] WL 1804(-2) S.W. X 96
[4] Kritik der reinen Vernunft (Krv) AK III 225 (B333), trad. éd.de la Pléiade, (1980) tome I. p. 1000
[5] Krv AK III 65 (B 59), trad. Pléiade tome I, p. 801
[6] Nous renvoyons au travail complet de I. Thomas-Fogiel, La critique de la représentation, Paris, éd. Vrin, 2000, p. 24
[7] Des passages, notamment des Faits de la conscience de 1813 (TB 1813) nous entrainent sur ces chemins spéculatifs: Fichte énonce que l'apparition est fermée en elle même : par exemple S.W. IX p. 504 ("l'apparition est , et elle est en soi absolument invisible, sans image; un être en soi sans image "). Sans visibilité pour Dieu qu'elle a occulté; elle ambitionne d'être principe en soi, comme si elle voulait se substituer à Dieu lui même, et valoir comme l'Absolu : ainsi dans TB 13 S.W. IX p. 520 ( "L'apparition se pose dans cette image comme un être existant, en soi, comme un être enfermé effectivement en soi, et reposant sur lui même"). Mais en même temps, cette extériorité est l’être de Dieu hors de Dieu . Nous renvoyons sur ce point  à Miklos Vetö, les trois images de l’Absolu, contribution à la dernière à l’étude de la dernière philosophie de Fichte, Revue philosophique n°1, janvier-mars 1992, p.37 “L’apparition de Dieu, c’est sa parution extérieure, c’est-à-dire ayant lieu dans une autre sphère que la sphère divine stricto sensu . L’apparition est définie comme ce qui est “ posé absolument hors de Dieu ”.
[8] nous traduisons dans la WL 1812Erscheinung” par apparition.
[9] Le développement du système de Fichte en 1812 nous fait immanquablement penser au problème de l'expression dans l'Ethique de Spinoza, puisqu'il s'agit de penser l'unité, ou même à travers une notion ici impropre , la simultanéité de l'Absolu et de son expression, Deus sive Natura. Fichte est bien conscient de la similitude du problème , voir par exemple WL 1812 S.W. X 327sq.
[10] voir WL 12 S.W. X p. 331 sq, p.352 "L’apparition doit s’apparaître ” et p.354 : "L’apparition A n’est rien d’autre que l’apparaître, l’apparaître vivant de Dieu lui-même”, et encore p. 362-363 .
[11] WL 1812 S.W. X 363 ("Eclairons complètement cette force créatrice absolue de l'image (diese absolute Schöfperkraft des Bildes); est-ce que cette apparition est Principe de son image, si bien que entre son être dépourvu d'image et son être en image se rencontrerait quelque chose, une activité - de son côté, entre les deux ? Nous avons vu :c'est non; son être porte avec soi absolument son image").
[12] voir TB 1813 S.W.. IX 540 (“L’apparition dans son Unité est en la plus haute puissance, que nous connaissions, en Dieu, accident de Dieu, n’a aucunement d’être propre et de substantialité”) .
[13] Voir TB 1813 S.W. IX 536 ("L'apparition est un (verständige Bilden ) de l'apparaître divin. Mais cet apparaître de Dieu n'est pas juste un pouvoir d'apparaître dans un temps qui s'élargit indéfiniment, mais il est d'apparaître lui même, tout entier et absolument, de la même façon que Dieu est en lui même tout entier et absolument ").
[14] TB 1813 S.W. IX p. 563 et 457.
[15] ibid TB 1813 S.W. IX 564 ("l'image absolue est par conséquent image de l'être absolu (si je disais donc : image de Dieu, apparition de Dieu, ; j'aurais pu ne pas dire aussi simplement, Image ou apparaître, proprement absolu. ").
[16] ibid TB 1813 564 (“ Hors de l'absolu, il n'y vraiment rien, sinon l'apparition : celle-ci est en elle-même son existence immanente ”).
[17] TB 1813 S.W. IX 521
[18] TB 1813 S.W. IX 408-409 : Dieu réduit à son entendement (“  Hors de l’Absolu, l’entendement seul est absolu, comme Dieu lui-même, car il est son appartion. Cette apparition est seulement dans l’entendement d’elle même, en tant cet être comprenant c-à-d se comprenant est l’être de l’apparition. Tu dis : hors de Dieu est son apparition, Bien, donc tu poses l’apparition loin de lui, tu l’objectives. Dans quoi alors ? Dans un comprendre, un poser ? ". ... voir aussi p. 404, 469)
[19] TB 1813 S.W. IX 522 ( “ L’apparition en soi, c-à-d comme elle sort de Dieu, n’est pas du tout un être, mais de part en part image. De même l’apparition n’est pas Principe ; car elle est Image, en elle la divinité est descendue dans l’image ”).
[20] Ibid. S.W. IX .530 ( “ L’apparition d’après le point de vue le plus haut, que nous pouvons adopter pour elle, est l’apparaître de Dieu. Mais l’apparition, est, et dans la  mesure seulement où elle se comprend. Elle est par conséquent intérieurement et qualitativement seulement ce qui est compréhensible comme apparaître de Dieu, et absolument rien d’autre. L’être de l’apparition est donc d’après son contenu la compréhensibilité de Dieu (Verständlichkeit Gottes) , le concept réel de Dieu. Ensuite, l’être formel de l’apparition, son être-là effectif n’est rien d’autre que cette compréhensibilité : elle n’est rien d’autre qu’un se comprendre soi même .. ”).
[21] voir Logik 1812 S.W. IX 153 à propos de la duplicité originelle de l'image,
[22] WL 1812 S.W. X, p. 319 (“La WL est une simple image, indépendante de l'être, et en quoi l'être demeure complètement problématique ”).
[23] WL 1810 im Umriss, trad. P.P. Druet, Paris, éditions Vrin, reprint 1985.
[24] Ibid, § 1 p. 189
[25] Cette présentation des degrés de conscience du schématisme est aussi donnée dans la WL 1810, où le Premier schème, le pouvoir pur, en tant que première forme d'extériorisation est le schème formel de la vie divine. “Cette vie est une vie schématisante . (...) L’apparition prise simplement en soi, est l’apparition originelle (UrErscheinung): elle est schème immédiat de Dieu. Schème originel, schème premier” (pagination dans le manuscrit : 11v 12 r). Cette forme d'extériorisation comme puissance , pouvoir en acte, a lieu non pas de façon contingente, mais selon une véritable nécessité. Cette nécessité est portée par des lois : “il est bien sûr déterminé, mais seulement de la manière dont un pouvoir absolu peut l'être , c'est-à-dire par des lois” (WL 1810 im Umriss, §3). Cette vie nécessaire se décline selon plusieurs degrés de conscience, du simple pouvoir qui n’est pas conscient de lui-même, en passant par le second degré qui consiste dans le fait que le schéme est reconnu comme schème : c'est la reconnaissance du savoir dans sa forme, jusqu’au troisième et dernier degré : le pouvoir est masqué dans un savoir réel,qui concerne une existence qui ne perçoit plus son rapport à la puissance absolue première ( “quelque chose qui doit exister objectivement et indépendamment du schéme”( Ibid §5)). Car la vitalité du schème est en quelque sorte de se faire oublier dans sa faculté d’expression : celui qui  lit la WL conçoit que le réel n’est pas ultimement factuel, mais qu’il est dans l’expression, l’  ”effet de réel” de la schématisation divine. Au delà de cet effet de réel, le schéme est habité, dans sa réalisation effective -la pensée du philosophe- par l’exigence du devoir constitutive du savoir.
[26] voir WL 1812 p. 354 " : l'Apparition A n'est rien d'autre que l'apparaître vivant de Dieu lui-même".
[27] C’est l’Absolu se phénoménalisant, avant que la simple image originelle n’entre dans la forme subjective-objective, voir p.369.
[28] voir WL 1812, S.W. X p. 379, “Une question principale pour toute philosophie , à laquelle les plus rares systèmes répondent clairement est celle-ci: y a-t-il réellement hors de Dieu une liberté, une auto-détermination à partir de soi, de soi, par soi ? ”
[29] voir WL 1812 S.W. X , p. 379.
[30] Donation sans conscience, dans la mesure où l’Apparition n’est que l’être formel de Dieu . Dieu n’est pas totalement dans l’apparition tant qu’elle n’a pas été reprise dans la conscience d’elle même. Cf. WL 1812 , S.W. X p. 354
[31] A propos du passage de A à II. S.W. X p. 415 ( ”l'apparition se projette elle même avec une absolue liberté donc elle s’objective, se place devant elle même (stellt sich vor sich hin)- dans la première et fondamentale intuition (GrundAnschauung), dans laquelle sans doute le Projeter absolu va se perdre, et seul demeure l'être-Principe (Principsein), comme il se comprend”).
[32] Nous renvoyons pour cela au passage suivant, S.W. X p. 377, (lui-même schématiquement traduit ): “ Cette liberté a une loi de la liberté; elle doit être menée à bien pour que la vérité soit, pour que l’apparition soit connue, et derrière elle Dieu. A l’inverse, si l’apparition comme telle et Dieu dans sa pureté apparaissent , alors la liberté doit être : car la vie libre et indépendante peut à elle seule se réflechir. Cette loi est le fondement réel de la liberté, aussi certainement que l’apparition est, aussi certainement elle doit se connaître comme apparition; et voilà une nouvelle forme de la loi. Après que la vie indépendante s’est montrée dans la réflexion, il est alors compréhensible que nous attribuerons cette vie non pas à un regard comme à un état ou un accident de l’apparition, mais à l’apparition substantielle. Nous pourrons dire alors l’apparition se réfléchit. Nous connaissons la condition : elle doit s’apparaître dans un regard factice comme principe et essence. ”. (...) “ L’apparition a été vue sous la condition qu’elle s’apparaisse proprement dans un regard factice comme principe. (...) En cela notre vision tout entière de l’apparition s’est scindée en deux parties principales et notre recherche en deux questions :
1) que suit-il d’elle, à partir de la loi absolue ?
2) que peut-il suivre en elle de la libre réflexion ?
Les deux questions dépendent l’une de l’autre (...) Mais il peut y avoir encore une troisième question: Nous supposons que l’Absolu comme tel ainsi que l’apparition comme telle doivent apparaître; ainsi la réflexibilité appartient à l’être originel et à l’essence de l’apparition, et l’apparition n’est rien sans elle ”. (Il faut lire la suite...)
[33] WL 1812, S.W. X, p. 402 ( “ chaque regard n’est pas un regard en général, mais un regard déterminé, non pas le quelque chose en général, mais celui qui regarde regarde quelque chose de déterminé ”. et p. 403 “ L’apparition s’apparaît , comme s’apparaissant, c-à-d comme Principe, comme principe limité(...)par conséquent l’ambitus de ce voir, comme fait , c-à-d comme une vision rélle (wirklicher Blick) est en premier lieu accompli ”).
[34] Grundlage 1794, S.W. I 201
[35] Ibid S.W. I 212 L'auto-position est aussi auto-limitation. Le Moi qui dans la Grundlage parvient à produire à partir de lui cette détermination réciproque laisse la place dans la WL 1812, à l'apparition dont la fonction est aussi de se comprendre et de s'auto-limiter. L'apparition gomme l'arbitraire de l'auto-position comme acte d'une liberté absolue, en se présentant comme expression réflexive de cet acte inaugurateur. Si l'Absolu n'est pas une liberté en soi et subsistant hors de l'apparition, il est compris par l'apparition, puisqu'il est réduit au devenir de celle-ci.
[36] WL 1812 , S.W. X 391
[37] Kant Krv, AK III. 108 (B 132)
[38] WL 1812, S.W. X 391
[39] voir WL 1812, S.W. X 392
[40] WL 1812, S.W. X 393
[41] S.W. X p. 414 (“Assurément il n’y a dans le projeter vraiment aucune liberté, mais un simple donné (eine blosse Begebenheit); mais le s’aban-donner à ce projeter ( das Hingeben an dieses Projiciren) est liberté, est la face unique de la liberté supérieure et absolue pour la liberté, ou pour l’être. Voilà ce qui apparaît dans la réflexion, et qui dépose là son reflet, comme un projeter”).
[42] S.W. X p.415 ("l'apparition se projette avec une absolue liberté, elle se voit là comme un principe absolument libre").
[43] S.W. X p. 377 (" Aussi sûrement que l'Apparition est, aussi sûrement elle doit se re-connaître comme apparition")
[44] voir WL 1812 S.W. X p. 378 (“Nous supposons que l'Absolu comme tel, et donc l'apparition comme telle doit apparaître; à la réflexibilité, sans laquelle rien de cela n'est possible, appartient l'être originel et l'essence de l'apparition; et l'apparition comme telle n'est pas sans elle. Ce qui s'ensuit des lois d'essence, est déterminé par la liberté/ Tout ce qui est apparition, doit être réflexible (reflexibel)”) .
[45] Nous renvoyons au recensement par M. Vetö de tous les sens du “ y ” dans l’article cité Les trois images de l’Absolu, Revue de philosophie n°1 1992, p. 46-48; relevons à propos de l'image y :TB 1813 S.W. IX p.558 ; y : archétype , l'idéal, est l'image de Dieu, et devenue avec Dieu ; y être devenu p. 442, y : idéal=possible p.476 ; y supérieur à la nature p. 462, au delà de l'exp.p. 440 , y = concept p.446 ; y=genèse, y = un ordre et unité du divers p. 483 p.514, p.515 ordre supra naturel, principe articulé du monde .
[46] On voit d'ailleurs dans TB 1813, " y" qui est dit essence de l'absolu, se réalise, n'existe que dans l'individuel (p. 478) “ si le Moi doit réellement advenir, il doit se produire lui même par son vouloir comme principe de son effectivité (zum Principe seiner wirklichkeit) ”.
[47] A propos de la détermination d'un regard particulier, Cf. WL 1812 S.W. X p. 360 :   “L ‘apparition se donne une image de soi, comme se donnant une image, comme un principe s’apparaissant et se donnant une image. La première image donne le Schéma II, la seconde le schéma III ”.
[48] S.W. X p. 406 : “ Le caractère de l’être de l’apparition est la sujet-objectivité, ou l’égoïté : nous pouvons par conséquent lui substituer sans inconvénient ce concept : le regard (Blick), dont nous parlons, suppose et est conditionné par une vision factice du Moi, comme existant. Et ce regard fini est compris en lui comme une partie intégrante. (...) Cette vision factice d’un Moi est évidemment aussi un regard déterminé, parvenu à cet état par une loi déterminée, n’est en aucune façon un regard en général (...) le Moi se considère comme Principe absolu de lui même, comme fondement de son propre être ”.
[49] Sur la théorie de la réflexivité chez Fichte, nous renvoyons à Isabelle Thomas-Fogiel dans son article Science de la science et réflexivité dans la WL de 1813, dans J.-Ch. Goddard et M. Maesschlalck (éditeurs) Fichte La philosophie de la maturité (1804-1814), Paris, Vrin 2003, p. 77 sq et Olivier Lahbib, La fondation du savoir chez Husserl et Fichte, thèse de doctorat de l’Université de Poitiers , juin 2000, p.218 sq .

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