DOGMA

Morgan Gaulin

Martin Heidegger, Platon: Le Sophiste
Paris, Gallimard, 2001

(Trad. par Jean-Francois Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne)


Le cours que Martin Heidegger donna sur Le Sophiste de Platon durant le semestre d’hiver de 1924-1925 à Marbourg fut traduit en français pour la toute première fois en 2001. Précisons d’abord que la totalité de l’ouvrage ne repose pas strictement sur des manuscrits attribuables à la main de Heidegger; plusieurs Nachschriften sont venues compléter la totalité; il ne s’agit donc pas ici de la traduction d’un manuscrit autographe. La postface de Ingeborg Schussler reprend en détail la question des notes multiples qui ont servi à la constitution du livre. Pour cette raison, les traducteurs ont eu à prendre certaines libertés à l’égard du texte. En ce qui a trait au titre, il est tiré du manuscrit original de Heidegger, tel que déposé à Marbach. Il s’agit donc de prendre la mesure d’un écrit heideggerien précédant Sein und Zeit, mais nous verrons que celui-ci porte, silencieusement, des germes de ce qui s’annoncera après l’oeuvre de 1933, et tout particulièrement dans Identität und Differenz daté de 1957.

Dans son séminaire sur Le Sophiste de Platon, Heidegger structure son approche méthodologique selon une double préparation; phénoménologique et historico-herméneutique. Sur son versant phénoménologique, la leçon s’attache au phaïnomenon ou, selon les termes même de Heidegger, à l’étant tel qu’il se montre à nous; c’est cette capacité de la phénoménologie à se plier aux choses telles qu’elles sont - qualité qui faisait dire à Emmanuel Lévinas que Heidegger et les heideggeriens nous invitent, au fond, à retrouver le monde(1) - qui fait dire à l’auteur qu’elle est à même de nous offrir une méthode d’interrogation scientifique dans le domaine de la philosophie. Sur son versant historico-herméneutique, le travail philosophique entend mettre en place une relation toute particulière à l’Antiquité grecque. La proposition fondamentale de l’herméneutique consiste alors à considérer l’histoire de l’humanité comme une partie propre de notre être. L’époque de Platon, et sa philosophie, ne se dressent point hors de nous, telle une étrangère; car, selon Heidegger, nous ne sommes rien d’autre que son prolongement historique; « (...) ce passé, c’est nous-mêmes. »(2) Tout passé se trouve alors restauré en ce que nous nommons un « présent » de nous-même. Pour que nous puissions faire ressurgir en nous cette histoire, il est nécessaire d’avoir accès à une médiation; selon le principe herméneutique que choisit Heidegger, celui qui consiste à aller du plus clair au plus obscur, c’est Aristote qui constitue cette médiation, et non les présoratiques ou Socrate comme il est généralement admis. Pourquoi Aristote? Parce que Heidegger fait le choix de croire qu’Aristote a compris Platon, et qu’il est donc arrivé à le dépasser; les successeurs, pense-t-il, comprennent toujours les devanciers mieux qu’ils ne se sont compris eux-mêmes, reprenant ainsi l’adage herméneutique de Friedrich Schleiermacher selon lequel il est possible, pour l’interprète, de comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même. Nous pourrions alors nous demander s’il existe une médiation herméneutique à l’oeuvre d’Aristote; Heidegger s’empresse alors d’expliquer qu’une telle médiation n’existe pas parce que, selon lui, Aristote n’a été dépassé par personne.

Aristote, donc, comme introduction au Sophiste de Platon; Sophiste qui, nous devons le rappeler, doit d’abord être mis de côté pour faire place à l’explication du concept d’aletheia comme fondement de l’ontologie platonicienne. L’interprétation aristotélicienne de la vérité fait donc l’objet de la « Partie introductive ». Ce fondement ontologique, c’est au Logos que Heidegger, à partir de sa lecture d’Aristote, le lie. Le Logos en lui-même ne saurait être vrai; il ne peut donc, pris seul, arriver à nous révéler l’étant. Dans son De Interpretatione, Aristote nous convie à concevoir la parole comme parole signifiante. Le verbe « signifier » ne s’équivaut pas à l’action de dévoiler, au sens ou la vérité dé-couvre l’étant. Une parole ne peut atteindre la haute fonction de dévoilement qu’à condition qu’elle puisse contenir à la fois ce que Heidegger nomme le dé-couvrir (aletheuein) -l’action proprement dite de la vérité - et le dissimuler (psyeudesthai). La parole révélatrice, le Verbe, doit donc, dans l’esprit d’Aristote et de Heidegger, être double; «signifier» demande en effet à la fois un dévoilement et une dissimulation; car, Heidegger le rappelle, dissimuler est un des genres du laisser-voir et donc du ré-véler. Voir le «laisser-voir», c’est ce qui constitue, à notre avis, l’expérience heideggerienne centrale; elle demande que nous retrouvions le monde. Selon la perspective aristotélicienne, la parole dé-couvre donc ce qui demeure recouvert. Ces considérations herméneutiques ne sont pas vaines; c’est à partir d’elles que Heidegger pense arriver à retrouver ce qu’il conçoit comme étant la thèse centrale du Sophiste de Platon; c’est-à-dire, la relation intime qu’entretiennent entre elles la parole et la vérité. L’être-vrai doit être le souci premier de toute parole et c’est lui qu’elle doit chercher à découvrir. Mais, voilà, le rôle du logos n’est pas d’abord de présenter cet être-vrai, il est en fait bien peu sûr en ce qui concerne la vérité et il est assez souvent probable qu’il ne fasse que porter au-devant la fausseté. Ceci s’accorde à la double nature de la parole et c’est en vertu de celle-ci que le logos ne peut être envisager en tant que « lieu propre de la vérité.»(3) Le chapitre du livre auquel Heidegger donne le nom de « Transition » questionne plus directement l’impulsion fondamentale du Sophiste, à partir de la découverte de cette double nature du logos; qu’est-ce, en effet, qu’un sophiste et, par le fait même, que pouvons-nous dire du philosophe lorsqu’il se trouve dans la position d’usager de la parole?


L’être du non-étant.
Le sophiste, ainsi que Heidegger l’entrevoit est, selon ses attitudes, un technicien; il use de la parole et l’usage qu’il fait de celle-ci doit être compris au sens le plus large, c’est-à-dire comme une techne. Selon celle-ci, le sophiste est celui qui s’y connaît. Platon en profite alors pour expliquer qu’une telle maîtrise n’est en fait qu’une illusion, et que loin de savoir de quoi il parle, le sophiste prononce des mots qui portent avec eux la fausseté. Le sophiste est celui qui nous convie à l’illusion qui consiste à tromper l’interlocuteur à l’aide de la puissance dissimulatrice de la parole. Mais, Heidegger renverse cette interprétation; si, au contraire, nous considérons la présentation, par le sophiste, de ce quelque chose qui n’est pas, la fausseté, plutôt comme quelque chose qui est, ce dernier nous force alors à revoir, selon les termes même de Heidegger, « l’être du non-étant. »(4) Ce renversement, Heidegger lui attribue le qualificatif de « révolution de l’ontologie »; elle consiste à se confronter à ce qui, dans l’étant même, affiche les caractères du non-étant, sous les espèces du « ne pas ». L’être comme la parole est double, par nature; étant et non-étant, tout à la fois. La discussion se trouve ainsi relancée et Heidegger propose alors d’orienter la recherche en direction de la présence du non-étant. Suivant le dialogue platonicien, la technique sophistique tourne à l’impossibilité, panta epistasthai, demeure une utopie en marche; c’est une impossibilité, ajoute Heidegger, de nature ontologique. En tant que tel, c’est un non-étant, mais en même temps, nous ne pouvons éviter de reconnaître sa présence; c’est à cette présence du non-étant à laquelle Platon dédie la suite de son argument.

La possibilité de l’être du non-étant est donc envisageable à partir du seul fait que la techne du sophiste dit tout de même quelque chose, même s’il ne s’agit que de l’expression de la fausseté. Heidegger remarque aussitôt qu’elle doit, sans pour autant découvrir l’étant, au moins le dissimuler. La parole, ici, dissimule, et à cause de ce pouvoir-dissimuler, on la nomme alors un psyeudes; un pouvoir-dire qui ne découvre pas l’étant. Heidegger se demande alors comment une telle parole peut être effectivement possible. Il faut, selon lui - cette réponse constitue en fait, selon nous, l’avancée ontologique la plus puissante que Heidegger ai mis en jeu - qu’il puisse y avoir quelque chose comme un non-étant. L’étant, son existence, dépend de l’existence de son non-étant. Ainsi, Heidegger retrouve chez Platon la mise en existence «forcée » de ce non-étant; « tetolmeken upotestai to me on einai ».(5) Nous parlons bien d’une mise en existence, et ce terme est peu banal puisqu’il renvoie à cette belle note qu’Heidegger lui-même a joint à son manuscrit(6) dans laquelle il explique, à partir de sa lecture du Sophiste de Platon, en 257 d-e, qu’il nous faut désormais entendre le mot grec anti dans le sens du verbe « distinguer », « à partir du rendre présent! »(7) Platon, à la différence de Parménide, choisit donc de prendre le parti du non-étant parce qu’il en a besoin pour démontrer l’existence du sophiste. L’ontologie parménidienne était dans l’impossibilité de nous donner accès à une compréhension de la parole qui dissimule (psyeudes logos), il faut donc, dans l’ordre du raisonnement dialectique, la rejeter; Platon choisit alors de prendre l’illusion mise en jeu par le sophiste et reformule l’ontologie à partir de son existence effective, c’est-à-dire, donc, de sa vérité et de sa facticité. Ce parti pris pour l’existence des choses même constitue, à notre sens, le versant phénoménologique du travail de radicalisation de l’ontologie antique entrepris par Heidegger. L’appropriation des choses, les choses même, le fait de se placer en face de leur facticité et, ici, en face de la facticité du me ov de la parole dissimulatrice, Heidegger lui donne le nom de « destruktion » de la tradition dogmatique.(8) L’exercice phénoménologique, mené en ce sens, voudrait parvenir à laisser apparaître le passé pour ce qu’il est et, donc, indépendamment de ce que la tradition peut avoir à en dire; c’est cela, nous dit Heidegger, qui consiste à respecter le passé, et ce respect doit nécessairement commander la destruction de ce qui le défigure en voulant le traduire; apparaît alors, non plus une vision « romantique » de l’édifice philosophique, mais un moment concentré, un instant(9), du travail du philosophe.




(1) Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le Livre de Poche, Essais, 1976.
(2) Martin Heidegger, Platon: Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2001, traduction de Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne Courtine, p.20. Nous ferons référence à cette édition en la mentionnant comme étant l’édition Courtine. Nous donnerons aussi la référence à l’édition allemande des oeuvres complètes de Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1992, Band 19, Klostermann, p.28.
(3) Courtine, p.175, Klostermann, p.182.
(4) Courtine, p.175, Klostermann, p.182.
(5) Courtine, p.184, Klostermann, p.192.
(6) « Addenda à la partie principale », Courtine, p.610, Klostermann, p.645.
(7) Courtine, p.610, Klostermann, p.645.
(8) Courtine, p.391, Klostermann, p.413.
(9) Heidegger parle même d’un « fragment ».

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