Morgan Gaulin
Martin Heidegger, Platon: Le Sophiste
Paris,
Gallimard, 2001
(Trad. par Jean-Francois Courtine, Pascal David, Dominique
Pradelle, Philippe Quesne)
Le cours que Martin Heidegger donna sur Le Sophiste de Platon durant
le semestre d’hiver de 1924-1925 à Marbourg fut traduit en français
pour la toute première fois en 2001. Précisons d’abord que
la totalité de l’ouvrage ne repose pas strictement sur des manuscrits
attribuables à la main de Heidegger; plusieurs Nachschriften sont venues
compléter la totalité; il ne s’agit donc pas ici de la traduction
d’un manuscrit autographe. La postface de Ingeborg Schussler reprend en
détail la question des notes multiples qui ont servi à la constitution
du livre. Pour cette raison, les traducteurs ont eu à prendre certaines
libertés à l’égard du texte. En ce qui a trait au
titre, il est tiré du manuscrit original de Heidegger, tel que déposé à Marbach.
Il s’agit donc de prendre la mesure d’un écrit heideggerien
précédant Sein und Zeit, mais nous verrons que celui-ci porte,
silencieusement, des germes de ce qui s’annoncera après l’oeuvre
de 1933, et tout particulièrement dans Identität und Differenz daté de
1957.
Dans son séminaire sur Le Sophiste de Platon, Heidegger structure son
approche méthodologique selon une double préparation; phénoménologique
et historico-herméneutique. Sur son versant phénoménologique,
la leçon s’attache au phaïnomenon ou, selon les termes même
de Heidegger, à l’étant tel qu’il se montre à nous;
c’est cette capacité de la phénoménologie à se
plier aux choses telles qu’elles sont - qualité qui faisait dire à Emmanuel
Lévinas que Heidegger et les heideggeriens nous invitent, au fond, à retrouver le
monde(1) - qui fait dire à l’auteur qu’elle est à même
de nous offrir une méthode d’interrogation scientifique dans le
domaine de la philosophie. Sur son versant historico-herméneutique, le
travail philosophique entend mettre en place une relation toute particulière à l’Antiquité grecque.
La proposition fondamentale de l’herméneutique consiste alors à considérer
l’histoire de l’humanité comme une partie propre de notre être.
L’époque de Platon, et sa philosophie, ne se dressent point hors
de nous, telle une étrangère; car, selon Heidegger, nous ne sommes
rien d’autre que son prolongement historique; « (...) ce passé,
c’est nous-mêmes. »(2) Tout passé se trouve alors restauré en
ce que nous nommons un « présent » de nous-même. Pour
que nous puissions faire ressurgir en nous cette histoire, il est nécessaire
d’avoir accès à une médiation; selon le principe herméneutique
que choisit Heidegger, celui qui consiste à aller du plus clair au plus
obscur, c’est Aristote qui constitue cette médiation, et non les
présoratiques ou Socrate comme il est généralement admis.
Pourquoi Aristote? Parce que Heidegger fait le choix de croire qu’Aristote
a compris Platon, et qu’il est donc arrivé à le dépasser;
les successeurs, pense-t-il, comprennent toujours les devanciers mieux qu’ils
ne se sont compris eux-mêmes, reprenant ainsi l’adage herméneutique
de Friedrich Schleiermacher selon lequel il est possible, pour l’interprète,
de comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même.
Nous pourrions alors nous demander s’il existe une médiation herméneutique à l’oeuvre
d’Aristote; Heidegger s’empresse alors d’expliquer qu’une
telle médiation n’existe pas parce que, selon lui, Aristote n’a été dépassé par
personne.
Aristote, donc, comme introduction au Sophiste de Platon; Sophiste qui, nous
devons le rappeler, doit d’abord être mis de côté pour
faire place à l’explication du concept d’aletheia comme fondement
de l’ontologie platonicienne. L’interprétation aristotélicienne
de la vérité fait donc l’objet de la « Partie introductive ».
Ce fondement ontologique, c’est au Logos que Heidegger, à partir
de sa lecture d’Aristote, le lie. Le Logos en lui-même ne saurait être
vrai; il ne peut donc, pris seul, arriver à nous révéler
l’étant. Dans son De Interpretatione, Aristote nous convie à concevoir
la parole comme parole signifiante. Le verbe « signifier » ne s’équivaut
pas à l’action de dévoiler, au sens ou la vérité dé-couvre
l’étant. Une parole ne peut atteindre la haute fonction de dévoilement
qu’à condition qu’elle puisse contenir à la fois ce
que Heidegger nomme le dé-couvrir (aletheuein) -l’action proprement
dite de la vérité - et le dissimuler (psyeudesthai). La parole
révélatrice, le Verbe, doit donc, dans l’esprit d’Aristote
et de Heidegger, être double; «signifier» demande en effet à la
fois un dévoilement et une dissimulation; car, Heidegger le rappelle,
dissimuler est un des genres du laisser-voir et donc du ré-véler.
Voir le «laisser-voir», c’est ce qui constitue, à notre
avis, l’expérience heideggerienne centrale; elle demande que nous
retrouvions le monde. Selon la perspective aristotélicienne, la parole
dé-couvre donc ce qui demeure recouvert. Ces considérations herméneutiques
ne sont pas vaines; c’est à partir d’elles que Heidegger pense
arriver à retrouver ce qu’il conçoit comme étant la
thèse centrale du Sophiste de Platon; c’est-à-dire, la relation
intime qu’entretiennent entre elles la parole et la vérité.
L’être-vrai doit être le souci premier de toute parole et c’est
lui qu’elle doit chercher à découvrir. Mais, voilà,
le rôle du logos n’est pas d’abord de présenter cet être-vrai,
il est en fait bien peu sûr en ce qui concerne la vérité et
il est assez souvent probable qu’il ne fasse que porter au-devant la fausseté.
Ceci s’accorde à la double nature de la parole et c’est en
vertu de celle-ci que le logos ne peut être envisager en tant que « lieu
propre de la vérité.»(3) Le chapitre du livre auquel Heidegger
donne le nom de « Transition » questionne plus directement l’impulsion
fondamentale du Sophiste, à partir de la découverte de cette double
nature du logos; qu’est-ce, en effet, qu’un sophiste et, par le fait
même, que pouvons-nous dire du philosophe lorsqu’il se trouve dans
la position d’usager de la parole?
L’être du non-étant.
Le sophiste, ainsi que Heidegger l’entrevoit est, selon ses attitudes,
un technicien; il use de la parole et l’usage qu’il fait de celle-ci
doit être compris au sens le plus large, c’est-à-dire comme
une techne. Selon celle-ci, le sophiste est celui qui s’y connaît.
Platon en profite alors pour expliquer qu’une telle maîtrise n’est
en fait qu’une illusion, et que loin de savoir de quoi il parle, le sophiste
prononce des mots qui portent avec eux la fausseté. Le sophiste est celui
qui nous convie à l’illusion qui consiste à tromper l’interlocuteur à l’aide
de la puissance dissimulatrice de la parole. Mais, Heidegger renverse cette interprétation;
si, au contraire, nous considérons la présentation, par le sophiste,
de ce quelque chose qui n’est pas, la fausseté, plutôt comme
quelque chose qui est, ce dernier nous force alors à revoir, selon les
termes même de Heidegger, « l’être du non-étant. »(4)
Ce renversement, Heidegger lui attribue le qualificatif de « révolution
de l’ontologie »; elle consiste à se confronter à ce
qui, dans l’étant même, affiche les caractères du non-étant,
sous les espèces du « ne pas ». L’être comme la
parole est double, par nature; étant et non-étant, tout à la
fois. La discussion se trouve ainsi relancée et Heidegger propose alors
d’orienter la recherche en direction de la présence du non-étant.
Suivant le dialogue platonicien, la technique sophistique tourne à l’impossibilité, panta
epistasthai, demeure une utopie en marche; c’est une impossibilité,
ajoute Heidegger, de nature ontologique. En tant que tel, c’est un non-étant,
mais en même temps, nous ne pouvons éviter de reconnaître
sa présence; c’est à cette présence du non-étant à laquelle
Platon dédie la suite de son argument.
La possibilité de l’être du non-étant est donc envisageable à partir
du seul fait que la techne du sophiste dit tout de même quelque chose,
même s’il ne s’agit que de l’expression de la fausseté.
Heidegger remarque aussitôt qu’elle doit, sans pour autant découvrir
l’étant, au moins le dissimuler. La parole, ici, dissimule, et à cause
de ce pouvoir-dissimuler, on la nomme alors un psyeudes; un pouvoir-dire qui
ne découvre pas l’étant. Heidegger se demande alors comment
une telle parole peut être effectivement possible. Il faut, selon lui -
cette réponse constitue en fait, selon nous, l’avancée ontologique
la plus puissante que Heidegger ai mis en jeu - qu’il puisse y avoir quelque
chose comme un non-étant. L’étant, son existence, dépend
de l’existence de son non-étant. Ainsi, Heidegger retrouve chez
Platon la mise en existence «forcée » de ce non-étant; « tetolmeken
upotestai to me on einai ».(5) Nous parlons bien d’une mise en existence,
et ce terme est peu banal puisqu’il renvoie à cette belle note qu’Heidegger
lui-même a joint à son manuscrit(6) dans laquelle il explique, à partir
de sa lecture du Sophiste de Platon, en 257 d-e, qu’il nous faut désormais
entendre le mot grec anti dans le sens du verbe « distinguer », « à partir
du rendre présent! »(7) Platon, à la différence de
Parménide, choisit donc de prendre le parti du non-étant parce
qu’il en a besoin pour démontrer l’existence du sophiste.
L’ontologie parménidienne était dans l’impossibilité de
nous donner accès à une compréhension de la parole qui dissimule
(psyeudes logos), il faut donc, dans l’ordre du raisonnement dialectique,
la rejeter; Platon choisit alors de prendre l’illusion mise en jeu par
le sophiste et reformule l’ontologie à partir de son existence effective,
c’est-à-dire, donc, de sa vérité et de sa facticité.
Ce parti pris pour l’existence des choses même constitue, à notre
sens, le versant phénoménologique du travail de radicalisation
de l’ontologie antique entrepris par Heidegger. L’appropriation des
choses, les choses même, le fait de se placer en face de leur facticité et,
ici, en face de la facticité du me ov de la parole dissimulatrice, Heidegger
lui donne le nom de « destruktion » de la tradition dogmatique.(8)
L’exercice phénoménologique, mené en ce sens, voudrait
parvenir à laisser apparaître le passé pour ce qu’il
est et, donc, indépendamment de ce que la tradition peut avoir à en
dire; c’est cela, nous dit Heidegger, qui consiste à respecter le
passé, et ce respect doit nécessairement commander la destruction
de ce qui le défigure en voulant le traduire; apparaît alors, non
plus une vision « romantique » de l’édifice philosophique,
mais un moment concentré, un instant(9), du travail du philosophe.
(1) Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le Livre de
Poche, Essais, 1976.
(2) Martin Heidegger, Platon: Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2001, traduction
de Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe
Quesne Courtine, p.20. Nous ferons référence à cette édition
en la mentionnant comme étant l’édition Courtine. Nous donnerons
aussi la référence à l’édition allemande des
oeuvres complètes de Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1992, Band 19, Klostermann, p.28.
(3) Courtine, p.175, Klostermann, p.182.
(4) Courtine, p.175, Klostermann, p.182.
(5) Courtine, p.184, Klostermann, p.192.
(6) « Addenda à la partie principale », Courtine, p.610, Klostermann,
p.645.
(7) Courtine, p.610, Klostermann, p.645.
(8) Courtine, p.391, Klostermann, p.413.
(9) Heidegger parle même d’un « fragment ».
