Morgan Gaulin
G.W.F. Hegel, Écrits sur la religion (1822-1829) Paris,
Vrin, 2001
(Trad. par de Jean-Louis Georget et Philippe Grosos)
Les écrits regroupés ici ont été
rédigés entre 1822 et 1829 à Berlin. Le premier
d’entre-eux est une préface que Hegel composa pour l’ouvrage
de son ancien élève Hinrichs,
Die Religion im
inneren Verhältnis zur Wissenschaft,
paru en 1822. Il s’agit d’un ouvrage de tendance
hégélienne dont le maître se saisit pour affirmer la
prégnance de sa propre philosophie en face de
l’hégémonie universitaire dont jouit à
l’époque la philosophie de
Schleiermacher[1],
son rival à l’Université de Berlin, telle qu’elle se
trouve présenté un an plus tôt dans la
Doctrine de la foi
chrétienne. Les traducteurs ont
admirablement dressé la visée polémique de la
préface de Hegel, polémique visant la croyance selon laquelle le
sentiment peut fonder la religion. Le court texte daté de 1826
s’efforce de situer le travail du philosophe à
l’intérieur de l’université et en particulier en ce
qui a trait aux questions religieuses. Hegel y réclame une double
liberté, de philosophe et de luthérien, et qui doit
s’exercer autant dans le domaine de la philosophie de la religion que de
celui des confessions, en particulier le catholicisme, qui fait l’objet
d’une critique de sa part. Les deux autres textes sont des recensions
rédigées en 1829 portant sur des ouvrages forts différents;
un texte de Karl-Friedrich Goschel,
Aphorismes sur le
non-savoir et deux autres textes;
De la doctrine
hégélienne ou savoir absolu et panthéisme
moderne attribué à
Hulsemann, un catholique, et
De la philosophie en
général et de l’Encyclopédie des sciences
philosophiques de Hegel en particulier
rédigé par Karl Ernst Schubart, un ami de Goethe.
Pensée
et sentiment
Dans sa préface
à Hinrichs, Hegel met d’entrée de jeu l’emphase sur
l’idée d’une religion qui doit engendrer un esprit libre et
non une vie naturelle; car, l’esprit de la nature est selon lui combattu
par l’homme fini et l’essence spirituelle qui se trouve non pas dans
le sentiment ou l’intuition tel que le prétendent à la
même époque Jacobi et Schleiermacher, mais dans sa pensée.
L’homme se distingue de l’animal par cette faculté de penser,
elle n’est pas fondée par les sentiments, elle constitue
plutôt leur source. Cette pensée de l’homme, Hegel la nomme
« raison finie »[2],
une pensée humaine qu’il distingue d’une pensée divine
qui vise l’universel et non le singulier. La pensée finie
n’est pas nécessairement opposée à la foi. Cette
pensée sert bien plutôt à expliquer les raisons et les fins
finies des doctrines religieuses constituant les catéchismes et les
confessions. Elle vise donc à démontrer l’articulation entre
la vérité éternelle et les déterminations humaines
et empiriques. Étant fondées sur des raisons humaines, elles
attisent par le même fait les passions, les débats et les
polémiques. La pensée finie donne donc à connaître
une vérité non-absolue, alors que la pensée
«divine
» nous ouvre à la
vérité absolue qui, bien qu’absolument absolue, n’en
est pas moins sujette à une manifestation temporelle, à une
apparition historique, phénoménale. La vérité
absolue est, simultanément, vérité apparente
et
apparue. L’éternel est capable de se manifester et c’est la
raison pour laquelle, dans l’esprit du christianisme, elle ne demeure pas
qu’une idée vide. Il est de l’essence même de la
vérité d’apparaître, argumente Hegel, depuis toujours.
Mais, Hegel ajoute alors une distinction fort utile; c’est celle qui
consiste à différencier l’essence momentanée de la
manifestation éternelle comme, de la même façon, il nous
faut distinguer le fini de l’infini. La nature momentanée est, en
fait, une essence dite «
adjointe
» à l’essence première de la vérité
qu’est son éternité et sa divinité. L’essence
momentanée est ce qui donne une propension au fini afin qu’il
puisse s’élever ou à tout le moins prétendre
s’élever au rang de l’infini. De cette distinction
fondamentale, ressort celle qui doit occuper toute philosophie de la religion;
à savoir, la différenciation entre l’histoire temporelle et
l’histoire éternelle, entre la particularité et
l’universalité, entre le fini et l’infini.
Hegel accorde à la science et plus précisément à ce
qu’il nomme « science mondaine »[3] la
connaissance du fini à partir des concepts de cause, de forces et de
raisons. En revanche, il précise aussi que ces concepts ne se
réduisent pas strictement à l’ordre du sensible et que, par
le fait même, cette science peut postuler, à côté du
fini, un monde suprasensible, infini. La critique du sentiment, sentiment
religieux de l’infini, Hegel la mène sur fond d’une critique
de l’affrontement millénaire, au sein de l’histoire de la
chrétienté, entre l’entendement et la sensibilité.
Les philosophies du sentiment de Jacobi et de Schleiermacher seraient selon lui
articulées sur la misologie, la haine de la pensée. Cette
confiance placée dans le sentiment au détriment de la seule
pensée spéculative a comme résultat de cacher
l’essence de ce que l’on nomme habituellement sentiment et qui
n’est, pour Hegel, qu’une « simple forme »[4],
admettant ainsi en elle tout contenu, une chose et son contraire, le bien comme
le mal, Dieu comme le diable. Le sentiment serait donc en lui-même un
infini de nature indéterminée puisque tout peut être
potentiellement senti; pour cette raison, on ne peut le hisser au rang de
principe philosophique. Nous pouvons certes admettre que la religion puisse
être une affaire de coeur, mais d’un point de vue philosophique cela
ne nous permet d’en tirer ni la vérité ni Dieu; «
Mais c’est tout
autre chose lorsqu’un contenu tel que Dieu, la vérité, la
liberté est puisé dans le sentiment
(...) »[5].
Il faudra entreprendre dans les prochaines années une longue analyse de
ce sentiment chez Schleiermacher, pour savoir si, en effet, il «
puise
» Dieu dans celui-ci. Relisant rapidement les
Reden
de 1799, il semble que ce sentiment ne se réduit pas si facilement
à une simple forme, contenant pouvant tout contenir. Ce n’est
peut-être pas un hasard si en cette même année de 1822,
Schleiermacher consacre plusieurs paragraphes de sa
Dialectique
à la précision de ce qu’il entend pas
Gefühl.
Il y traite du sentiment religieux comme d’une
«représentation
du fondement transcendant »[6].
De cette conception du sentiment comme représentation, toujours
présente ajoute-t-il dans notre conscience de soi, Schleiermacher en
profite pour réfuter deux positions opposées. La première
privilégie la spéculation au détriment des états
sentimentaux qui sont réputés lui être inférieurs, la
seconde déduit la pensée qui a Dieu pour corrélât,
à partir du sentiment. Cette seconde position est celle que semble
attribuer Hegel à Schleiermacher, or ce dernier la rejette vivement,
comme s’il répondait de la sorte à la critique
hégélienne.[7] Le sentiment
dénué d’un effort de la pensée
spéculative ne produit selon Schleiermacher que des propositions
subordonnées; il en conclut alors à la nécessité de
prolonger le sentiment par un effort de spéculation. Ce prolongement doit
prendre forme dans une doctrine de la foi qui conserve, en l’exprimant, la
dualité du sentiment et de la pensée philosophique la plus
exigeante. Hegel, pour sa part, ne veut pas conserver cette dualité, il
tend à l’effacer au profit de la seule spéculation, de ce
qu’il appelle une
«considération
spéculative de la religion »[8] et
qui doit trouver son accomplissement dans une doctrine de la foi, une doctrine
non-duelle, soumise aux strictes principes de la raison telle que Hegel la rencontre
chez les théologiens karl Daub ou Philipp Konrad Marheineck.
L’écrivain Heinrich Johann Theodor
Schmid[9],
dans un essai de 1828, «Über das
Verhältnis der Theologie zur
Philosophie
»1[0],
résume l’opposition qui anime le débat entre Hegel et
Schleiermacher lorsqu’il explique qu’il existe deux grands
pôles de la pensée, le rationnel et l’historique ou le
positif. Une première tradition s’applique à transposer le
positif dans le rationnel alors qu’une seconde tradition procède
à l’inverse, du rationnel à l’historique. Selon
Schmid, Schleiermacher s’attacherait à la première voie,
tandis que les penseurs et les théologiens d’obédience
hégélienne feraient parti de la seconde voie, et il cite en
exemple les travaux de Marheinecke. Le verdict de Schmid nous apparaît
plus juste que celui de Hegel, plus précis, puisqu’il
démontre, par de longs exemples, le prolongement intellectuel
qu’impose Schleiermacher au
Gefühl.
Le débat entre le hégélianisme et la philosophie du
sentiment en ressort plus complexe que jamais et reporte tout jugement
hâtif.
Que l’on considère désormais l’implication de la
pensée de Hegel dans la sphère religieuse et l’on verra
s’ouvrir devant nous un espace extraordinaire, habitant un monde de
débats philosophiques passionnants, des réseaux complexes
d’oppositions et des polémiques entre des penseurs encore inconnus
du monde francophone; c’est pourquoi les
Écrits sur la
religion devront désormais retenir
l’attention de l’historien de la philosophie désirant revoir
les grands débats qui ont attisés la production philosophique du
romantisme et de l’idéalisme allemands et particulièrement
de la
religionsphilosophie,
demeurée jusqu’à maintenant sous l’emprise des
facultés de théologie.
[1] Friedrich
Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) demeure encore peu connu du lectorat
francophone. On consultera, en français, Christian Berner,
La philosophie de
Schleiermacher. Herméneutique. Dialectique.
Éthique, Paris, Cerf, 1995.
[2] Hegel,
Écrits sur la
religion, p.67.
[3] Ibid,
p.73.
[4] Ibid,
p.77.
[5] Ibid,
p.77.
[6] Schleiermacher,
Dialektik,
éd. Ludwig Jonas, Berlin, Reimer, 1839, LI.
[7] Précisons
que Hegel n’a pu lire la
Dialectique
de Schleiermacher puisqu’elle ne fut publiée que
postumément, en 1834.
[8] Hegel,
op.cit., p.81.
[9] Schmid
(1799-1836) a étudié l’histoire, la théologie et la
philosophie à l’université de Iena. Il a été
nommé professeur de philosophie et de philosophie de la religion à
Heidelberg. Il fut un ami personnel de Jakob Friedrich Fries et son
disciple.
[10] Paru
in: Für Theologie
und Philosophie: Eine Oppositionsschrift,
1,1 (1828): pp.16-73.
