DOGMA


Morgan Gaulin

G.W.F. Hegel, Écrits sur la religion (1822-1829) Paris, Vrin, 2001

(Trad. par de Jean-Louis Georget et Philippe Grosos)


Les écrits regroupés ici ont été rédigés entre 1822 et 1829 à Berlin. Le premier d’entre-eux est une préface que Hegel composa pour l’ouvrage de son ancien élève Hinrichs, Die Religion im inneren Verhältnis zur Wissenschaft, paru en 1822. Il s’agit d’un ouvrage de tendance hégélienne dont le maître se saisit pour affirmer la prégnance de sa propre philosophie en face de l’hégémonie universitaire dont jouit à l’époque la philosophie de Schleiermacher[1], son rival à l’Université de Berlin, telle qu’elle se trouve présenté un an plus tôt dans la Doctrine de la foi chrétienne. Les traducteurs ont admirablement dressé la visée polémique de la préface de Hegel, polémique visant la croyance selon laquelle le sentiment peut fonder la religion. Le court texte daté de 1826 s’efforce de situer le travail du philosophe à l’intérieur de l’université et en particulier en ce qui a trait aux questions religieuses. Hegel y réclame une double liberté, de philosophe et de luthérien, et qui doit s’exercer autant dans le domaine de la philosophie de la religion que de celui des confessions, en particulier le catholicisme, qui fait l’objet d’une critique de sa part. Les deux autres textes sont des recensions rédigées en 1829 portant sur des ouvrages forts différents; un texte de Karl-Friedrich Goschel, Aphorismes sur le non-savoir et deux autres textes; De la doctrine hégélienne ou savoir absolu et panthéisme moderne attribué à Hulsemann, un catholique, et De la philosophie en général et de l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel en particulier rédigé par Karl Ernst Schubart, un ami de Goethe.
Pensée et sentiment
Dans sa préface à Hinrichs, Hegel met d’entrée de jeu l’emphase sur l’idée d’une religion qui doit engendrer un esprit libre et non une vie naturelle; car, l’esprit de la nature est selon lui combattu par l’homme fini et l’essence spirituelle qui se trouve non pas dans le sentiment ou l’intuition tel que le prétendent à la même époque Jacobi et Schleiermacher, mais dans sa pensée. L’homme se distingue de l’animal par cette faculté de penser, elle n’est pas fondée par les sentiments, elle constitue plutôt leur source. Cette pensée de l’homme, Hegel la nomme « raison finie »[2], une pensée humaine qu’il distingue d’une pensée divine qui vise l’universel et non le singulier. La pensée finie n’est pas nécessairement opposée à la foi. Cette pensée sert bien plutôt à expliquer les raisons et les fins finies des doctrines religieuses constituant les catéchismes et les confessions. Elle vise donc à démontrer l’articulation entre la vérité éternelle et les déterminations humaines et empiriques. Étant fondées sur des raisons humaines, elles attisent par le même fait les passions, les débats et les polémiques. La pensée finie donne donc à connaître une vérité non-absolue, alors que la pensée «divine » nous ouvre à la vérité absolue qui, bien qu’absolument absolue, n’en est pas moins sujette à une manifestation temporelle, à une apparition historique, phénoménale. La vérité absolue est, simultanément, vérité apparente et apparue. L’éternel est capable de se manifester et c’est la raison pour laquelle, dans l’esprit du christianisme, elle ne demeure pas qu’une idée vide. Il est de l’essence même de la vérité d’apparaître, argumente Hegel, depuis toujours. Mais, Hegel ajoute alors une distinction fort utile; c’est celle qui consiste à différencier l’essence momentanée de la manifestation éternelle comme, de la même façon, il nous faut distinguer le fini de l’infini. La nature momentanée est, en fait, une essence dite « adjointe » à l’essence première de la vérité qu’est son éternité et sa divinité. L’essence momentanée est ce qui donne une propension au fini afin qu’il puisse s’élever ou à tout le moins prétendre s’élever au rang de l’infini. De cette distinction fondamentale, ressort celle qui doit occuper toute philosophie de la religion; à savoir, la différenciation entre l’histoire temporelle et l’histoire éternelle, entre la particularité et l’universalité, entre le fini et l’infini.
Hegel accorde à la science et plus précisément à ce qu’il nomme « science mondaine »[3] la connaissance du fini à partir des concepts de cause, de forces et de raisons. En revanche, il précise aussi que ces concepts ne se réduisent pas strictement à l’ordre du sensible et que, par le fait même, cette science peut postuler, à côté du fini, un monde suprasensible, infini. La critique du sentiment, sentiment religieux de l’infini, Hegel la mène sur fond d’une critique de l’affrontement millénaire, au sein de l’histoire de la chrétienté, entre l’entendement et la sensibilité. Les philosophies du sentiment de Jacobi et de Schleiermacher seraient selon lui articulées sur la misologie, la haine de la pensée. Cette confiance placée dans le sentiment au détriment de la seule pensée spéculative a comme résultat de cacher l’essence de ce que l’on nomme habituellement sentiment et qui n’est, pour Hegel, qu’une « simple forme »[4], admettant ainsi en elle tout contenu, une chose et son contraire, le bien comme le mal, Dieu comme le diable. Le sentiment serait donc en lui-même un infini de nature indéterminée puisque tout peut être potentiellement senti; pour cette raison, on ne peut le hisser au rang de principe philosophique. Nous pouvons certes admettre que la religion puisse être une affaire de coeur, mais d’un point de vue philosophique cela ne nous permet d’en tirer ni la vérité ni Dieu; « Mais c’est tout autre chose lorsqu’un contenu tel que Dieu, la vérité, la liberté est puisé dans le sentiment (...) »[5]. Il faudra entreprendre dans les prochaines années une longue analyse de ce sentiment chez Schleiermacher, pour savoir si, en effet, il « puise » Dieu dans celui-ci. Relisant rapidement les Reden de 1799, il semble que ce sentiment ne se réduit pas si facilement à une simple forme, contenant pouvant tout contenir. Ce n’est peut-être pas un hasard si en cette même année de 1822, Schleiermacher consacre plusieurs paragraphes de sa Dialectique à la précision de ce qu’il entend pas Gefühl. Il y traite du sentiment religieux comme d’une «représentation du fondement transcendant »[6]. De cette conception du sentiment comme représentation, toujours présente ajoute-t-il dans notre conscience de soi, Schleiermacher en profite pour réfuter deux positions opposées. La première privilégie la spéculation au détriment des états sentimentaux qui sont réputés lui être inférieurs, la seconde déduit la pensée qui a Dieu pour corrélât, à partir du sentiment. Cette seconde position est celle que semble attribuer Hegel à Schleiermacher, or ce dernier la rejette vivement, comme s’il répondait de la sorte à la critique hégélienne.[7] Le sentiment dénué d’un effort de la pensée spéculative ne produit selon Schleiermacher que des propositions subordonnées; il en conclut alors à la nécessité de prolonger le sentiment par un effort de spéculation. Ce prolongement doit prendre forme dans une doctrine de la foi qui conserve, en l’exprimant, la dualité du sentiment et de la pensée philosophique la plus exigeante. Hegel, pour sa part, ne veut pas conserver cette dualité, il tend à l’effacer au profit de la seule spéculation, de ce qu’il appelle une «considération spéculative de la religion »[8] et qui doit trouver son accomplissement dans une doctrine de la foi, une doctrine non-duelle, soumise aux strictes principes de la raison telle que Hegel la rencontre chez les théologiens karl Daub ou Philipp Konrad Marheineck. L’écrivain Heinrich Johann Theodor Schmid[9], dans un essai de 1828, «Über das Verhältnis der Theologie zur Philosophie »1[0], résume l’opposition qui anime le débat entre Hegel et Schleiermacher lorsqu’il explique qu’il existe deux grands pôles de la pensée, le rationnel et l’historique ou le positif. Une première tradition s’applique à transposer le positif dans le rationnel alors qu’une seconde tradition procède à l’inverse, du rationnel à l’historique. Selon Schmid, Schleiermacher s’attacherait à la première voie, tandis que les penseurs et les théologiens d’obédience hégélienne feraient parti de la seconde voie, et il cite en exemple les travaux de Marheinecke. Le verdict de Schmid nous apparaît plus juste que celui de Hegel, plus précis, puisqu’il démontre, par de longs exemples, le prolongement intellectuel qu’impose Schleiermacher au Gefühl. Le débat entre le hégélianisme et la philosophie du sentiment en ressort plus complexe que jamais et reporte tout jugement hâtif.
Que l’on considère désormais l’implication de la pensée de Hegel dans la sphère religieuse et l’on verra s’ouvrir devant nous un espace extraordinaire, habitant un monde de débats philosophiques passionnants, des réseaux complexes d’oppositions et des polémiques entre des penseurs encore inconnus du monde francophone; c’est pourquoi les Écrits sur la religion devront désormais retenir l’attention de l’historien de la philosophie désirant revoir les grands débats qui ont attisés la production philosophique du romantisme et de l’idéalisme allemands et particulièrement de la religionsphilosophie, demeurée jusqu’à maintenant sous l’emprise des facultés de théologie.



[1] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) demeure encore peu connu du lectorat francophone. On consultera, en français, Christian Berner, La philosophie de Schleiermacher. Herméneutique. Dialectique. Éthique, Paris, Cerf, 1995.
[2]
Hegel, Écrits sur la religion, p.67.
[3] Ibid, p.73.
[4]
Ibid, p.77.
[5] Ibid, p.77.
[6]
Schleiermacher, Dialektik, éd. Ludwig Jonas, Berlin, Reimer, 1839, LI.
[7] Précisons que Hegel n’a pu lire la Dialectique de Schleiermacher puisqu’elle ne fut publiée que postumément, en 1834.
[8]
Hegel, op.cit., p.81.
[9] Schmid (1799-1836) a étudié l’histoire, la théologie et la philosophie à l’université de Iena. Il a été nommé professeur de philosophie et de philosophie de la religion à Heidelberg. Il fut un ami personnel de Jakob Friedrich Fries et son disciple.
[10] Paru in: Für Theologie und Philosophie: Eine Oppositionsschrift, 1,1 (1828): pp.16-73.

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