La cosmopoétique de Mallarmé[Morgan Gaulin]

À propos de la divinité, et de sa relation aux hommes, Schleiermacher en appelle, dans sa Glaubenslehre,^[2] à une réévaluation critique des deux grands modes de présence de Dieu (théisme et panthéisme). Dans la Glaubenslehre, suivant les principes de sa philosophie de la religion tels qu’il les a exposés dans ses Discours sur la religion, en 1799, Schleiermacher explique que Dieu est, en définitive, l’objet de l’expérience chrétienne, et non le contraire. L’herméneutique théologique débute et se fonde donc, sur l’expérience religieuse humaine, et non sur le seul acte de la volonté toute puissante de Dieu. Lorsque Schleiermacher restreint de la sorte le langage théologique à un postulat de l’expérience du sujet religieux, cela n’implique pas, par-contre, que dans cette expérience ce soit quelque chose de moins que Dieu lui-même qui apparaisse. Soutenir la position contraire, ce serait retomber dans une tradition théologique spéculative, de type origénienne, selon laquelle le Dieu de l’expérience humaine est nécessairement moindre que le Dieu transcendant. Selon cette position, en effet, l’expérience religieuse des hommes, serait dégradée. Nous devons d’ailleurs signaler que la dépréciation de cette expérience humaine renvoie indéniablement à Platon, pour qui l’Un est toujours positionné par-delà l’être et son expérience, et à Thomas D’Aquin, selon lequel l’essence divine ne peut, en aucuns temps, être connue à partir de ses manifestations empiriques. Schleiermacher rejette fermement cette tradition en refusant le postulat selon lequel il y a plus en Dieu que ce que ses manifestations peuvent laisser paraître. Selon une méthode phénoménologique, comme celle qu’adopte Schleiermacher, il est difficile d’opérer une distinction de ce genre entre les attributs de Dieu, et son essence; car, cette distinction a nécessairement pour effet de rende les propositions linguistiques à propos de Dieu futiles, obscures, et sans réelle portée. En ce sens, Schleiermacher se rattache plutôt à la tradition du sabéllianisme, selon laquelle la manifestation de Dieu en tant que Trinité coïncide exactement avec l’essence divine. D’une manière plus précise, Schleiermacher trouve dans le personnage de Marcellus d’Ancyre^1[1] une figure exemplaire; pour ce dernier, le Verbe de Dieu, son logos, est consubstantiel à Dieu lui-même.^1[2] Le logos, selon cette tradition post-nicéenne, est co-éternel et co-égal à Dieu. Schleiermacher présente donc, dans un premier temps, et à la suite de Marcellus, le Dieu caché et le Dieu révélé comme étant une parfaite coïncidence des opposés. Pour démontrer cette thèse, il interprète le concept nicéen d’homoousios^[0] comme signifiant cette parfaite coïncidence. Le Christ est l’équivalent de Dieu puisque le Dieu révélé est l’homoousios du Dieu caché. Dans l’incarnation, donc, rien de l’essence de Dieu n’est retenu, ou mis de côté. Dieu, et le Sauveur, sont le même Être, mais en deux modes d’existence distincts. En cela, il nous est possible d’affirmer que Schleiermacher se distingue aussi d’Origène, et de la tradition origénienne en général, en ce que celle-ci conserve des distinctions entre le Fils, l’Esprit, et le Père. Le Dieu incarné, le révélé, est donc absolument consubstantiel à Dieu lui-même et, ainsi, il est possible, pour le sujet croyant, de connaître Dieu sur la base d’une phénoménologie de la religion. À partir de la doctrine de la coïncidence du Dieu révélé et caché, nous pouvons alors tenter de comprendre plus spécifiquement l’herméneutique théologique de Schleiermacher. Puisqu’il fonde cette herméneutique sur l’expérience humaine (le sentiment et l’intuition de Dieu), il nous est donc permis de parler d’une approche ontologico-phénoménologique de Dieu; à partir de cette expérience d’un Être suprême donné aux sens humains, Schleiermacher construit alors une véritable doctrine de Dieu. Selon cette approche, le dualisme entre l’essence infinie de Dieu, et ses prédicats finis, est aboli; ce qui est donc formulé en tant que prédicat de Dieu est, simultanément, une formulation qui convient tout à fait à Dieu lui-même; car, selon Schleiermacher, Dieu ne possède pas ses attributs, il est ses attributs. Schleiermacher s’efforce donc ici de dépasser le registre médiéval de l’analogie en postulant une possible identité entre les contraires. L’être de Dieu correspond donc à son essence, et de cette manière, Schleiermacher peut donc réfuter la position qu’avait adopté avant lui Friedrich Jacobi; à savoir, que l’infini, qui est Dieu, ne possède aucune individualité, qu’il est, en somme, indéterminé, vague et sans contour et que, suivant ceci, notre représentation de Lui devrait être elle-même déterminée par le néant.^1[4]

Ainsi, Schleiermacher met non seulement l’emphase sur le sentiment et l’intuition (Gefühl und Anschauung), capables tous deux de situer l’homme dans une position de connaissance véritable - bien que limitée -, quant à Dieu; mais, en plus, il permet au sujet religieux d’atteindre à une connaissance non pas strictement négative de Dieu, mais bien positive. Il est donc possible pour l’homme de produire un savoir à partir de ce qu’il intuitionne à propos de cette présence divine qui l’habite. En des termes strictement platoniciens, la doctrine schleiermachérienne de Dieu rend compte du fait que l’homme participe vraiment de Dieu et qu’il n’est pas écrasé par Lui. Par-contre, Schleiermacher arrive, simultanément, à dépasser ce registre platonicien de la participation^1[5]; car, s’il ne s’agissait que de participation, il devrait nécessairement retomber dans une théologie négative, puisque selon cette doctrine platonicienne, les manifestations phénoménales ne sont jamais considérées comme l’équivalent des choses même, des ta onta. Du point de vue de la philosophie du langage, les mots, selon Platon, sont irrémédiablement moindres; le mot « être» , par exemple, ne saurait être l’équivalent de l’être lui-même, comme le Fils, ou le Verbe, ne pourraient être l’équivalent du Dieu lui-même.^1[6] Schleiermacher, au contraire, fait du Verbe l’équivalent de Dieu, comme si, au fond, l’extériorité se rapportait directement et pleinement à l’intériorité. Ce principe théologique nous croyons qu’il est celui qu’il exporte dans son herméneutique générale; le rapport entre la pensée et le langage s’en trouve modifié profondément puisque ce principe sous-entend que le mot s’équivaut à ce que Jacques Derrida a nommé le vouloir-dire^1[7]. Nous ne pouvons approfondir cette réflexion ici, c’est pourquoi nous renvoyons notre lecteur aux beaux développements d’Andrew Bowie dans son introduction à l’herméneutique de Schleiermacher.^1[8]

La présence du propre dans l’étranger, et de l’étranger dans ce qui m’est propre, la possibilité de rapprocher dialectiquement les oppositions, de réunir la divinité à un être empirique, renvoie à la doctrine christologique de Schleiermacher.Selon celle-ci, il est possible pour le croyant de connaître Dieu en Jésus Christ parce que ce dernier s’est fait homme. De la même manière qu’il nous est possible de comprendre une pensée, un vouloir-dire, à partir du langage dans lequel celui-ci est exprimé, car rien du sens d’une pensée n’est perdu dans son expression écrite ou orale comme, d’ailleurs, rien de la divinité de Dieu n’est perdu en son Fils. Schleiermacher se rattache alors à la théologie de la Croix de Martin Luther. Pour ce dernier, une théologie de la Croix constitue le centre d’une véritable expérience humaine de la révélation, et s’oppose à une position abusivement spéculative, voire gnostique, comme celle d’un Schelling, qui ne prend pas suffisamment en compte les possibilités de la conscience religieuse des hommes. Luther conteste, en général, la tradition théologique partant du personnage biblique Philippe. Selon les philippiens, il est tout à fait possible de connaître Dieu en dehors du Christ, mais, Jésus, rappelle Luther, répond à Philippe que « Qui m’a vu a vu le Père. »^1[9] Selon Luther, le théologien de la Croix est celui qui, par sa foi, est capable de discerner la présence de Dieu dans sa révélation en Jésus Christ. Cette connaissance de Dieu, à partir de son incarnation, est néanmoins relativisée puisque ce dernier rappelle, très tôt, que Dieu demeure tout de même un peu caché. Dieu n’est, semble-t-il, pas immédiatement reconnaissable comme tel en Jésus Christ Crucifié. Luther dira, en ce sens, que c’est non pas le visage de Dieu qui nous est révélé, mais son posteriora Dei (le dos de Dieu) qui est rendu visible.^1[3] Il y a donc, chez Luther, une relativisation de l’apparition de Dieu en son Fils. Schleiermacher retient, selon nous, une partie de ce principe christologique afin de construire son herméneutique théologique. Mais, il dépasse aussi Luther, pour qui la révélation de Dieu aux hommes demeure un problème spécifique de la foi et non, précisément, une question qui puisse déboucher sur la structure de la conscience humaine; Schleiermacher, contrairement à son prédécesseur, découvre dans la personne de Jésus Christ ce qu’il nomme une parfaite conscience de Dieu;

Le Sauveur donc, en vertu de sa nature humaine, est comme tous
les hommes mais il s’en distingue aussi par la puissance de sa conscience
divine qui existait véritablement en lui.^1[4]

Schleiermacher commence donc par intérioriser la problématique telle qu’elle est présentée chez Luther. La consubstantialité des deux personnes, que sont le Père et le fils concerne, selon lui, la conscience interne de Dieu en rapport avec la conscience de chaque individu. Le problème majeur, pour l’herméneutique de Schleiermacher est que, même lorsqu’elle se veut fidèle au Gefühl (au sentiment), ou à l’Écriture Sainte en tant que conscience du Christ pour le Père, elle demeure toutefois affectée d’un conceptualisme. Le discours théologique ne peut donc rester totalement fidèle à l’expérience pieuse du Christ parce que son style ne correspond pas parfaitement à l’expérience de la piété intérieure de l’intuition et du sentiment. Le discours ordinaire de la théologie, et de la philosophie, le discours conceptuel, en construisant des formules logiques, fait violence au sentiment et à l’intuition et ne peut donc correctement traduire le contenu de ces expériences. Le genre poétique, au contraire, s’attache à produire des images de nature subjective, en accord avec le sentiment et l’intuition, qui engendrent, par la suite, une conscience de la présence de Dieu en nous. Au lieu, donc, de privilégier une subjectivité contrainte par la logique, la poésie permet l’élaboration linguistique d’une subjectivité libre, d’un sujet qui soit pleinement en accord avec son sentiment et son intuition de piété. Schleiermacher dira dans ce sens que le langage poétique est directement connecté (Zusammenhang) aux images mentales.^1[5] Ce qui est en cause ici c’est ce que Marcel Conche a nommé le langage d’entendement, le langage des idées claires et nettes, celui qui est, au fond, toujours tranché. Mais voilà, afin d’exprimer Dieu, ce langage est inadéquat, car il demeure trop simpliste et est ainsi incapable de saisir la riche complexité de la transcendance. Dieu est tout, or le langage conceptuel ne peut exprimer cet être-tout. Héraclite parlait de ΦΛ<ςΡ4,Η , de noeuds; ceux-ci, croyait-il, sont capables de relier ce qui s’oppose, d’unir, sans les faire disparaître, les contraires. Lorsque Héraclite construit des paires d’oppositions (jour-nuit, hiver-été, etc.), il montre, par le fait même, que chacun des termes passe dans son opposé. Le noeud représente donc le mouvement de va-et-viens entre les polarités. Schleiermacher nomme ce va-et-viens une oscillation ou une corrélation, c’est elle qu’il tente de mettre en lumière lorsqu’il travaille à redéfinir le panthéisme.^1[6]

Un autre panthéisme

Ce qui nous semble urgent de souligner, pour notre propos, c’est d’abord la controverse autour de ce que l’on nomme le panthéisme de Schleiermacher. Panthéisme qui s’exprime d’abord dans son christocentrisme. Si, en effet, le propre contient en lui la totalité de l’étranger, l’immanent résume en totalité l’étendue de la divinité -en acte, mais aussi en conscience- et si, de même, d’un point de vue herméneutique, la partie se confond au tout, comme, analogiquement, le Fils signifie totalement le Père, alors l’un des termes de l’opposition risque de se perdre dans l’autre, et son statut risquerait alors de s’effacer, nous renvoyant donc à une impossibilité de produire des distinctions et, donc, de produire du savoir. Voilà donc en quoi consiste le danger de panthéisme, inhérent à la théorie jusqu’ici avancée par Schleiermacher. Si l’individuel se résorbe entièrement dans l’universel, comment le premier peut-il alors prétendre avoir une véritable relation avec le second? Si le Christ contient en lui une parfaite conscience de Dieu, lui reste-t-il quelque chose qui lui soit particulier, qui le distingue de ce qu’il signifie? Notons d’abord, à ce sujet, que Karl Barth remarque, pour sa part, que la rencontre des oppositions, chez Schleiermacher, se produit en un point indistinct, qui n’est jamais réellement explicité ou définit.^1[7] Mais, est-ce réellement le cas? -Nous croyons qu’une réponse à ce problème se trouve esquissée, partiellement, dans la Dialectique de 1814-1815, et qu’elle permet à Schleiermacher d’éviter, en partie, le danger de panthéisme qui lui est si souvent attribué.^1[8]

Dans la Dialectique de 1814-1815, Schleiermacher réfute lui-même le danger de panthéisme. On ne peut, dit-il, concevoir notre relation à la déité de la même manière que l’on comprend le rapport de la force et du phénomène dans l’être.^1[9] Dans le cas où une telle analogie serait possible, il nous suffirait «d’intuitionner la déité de manière aussi vivante et immédiate que nous intuitionnons les genres, ce qui est impossible.»^2[0] À partir de l’impossibilité d’une telle analogie, Schleiermacher rejette donc le panthéisme en matière de religion. La religion ne saurait ainsi reposer sur la structure qu’adopte la philosophie de la nature qui, selon une perspective purement philosophique, demeure valide, parce qu’elle ne concerne que le particulier, et non l’absolu. L’identité de la force et du phénomène ne correspond donc en aucuns points à l’identité du Christ au Père. Rejetant donc le panthéisme, selon lequel Dieu et le monde se confondent parfaitement, Schleiermacher demeure, simultanément, éloigné d’une tendance théiste, qui consisterait à éloigner le plus possible Dieu de sa création. Les oppositions ne sont donc pas identiques, certes, mais elles ne sont pas non plus absolument divisées; bien plutôt, elles co-existent; «Les deux idées, le monde et Dieu, sont des corrélats.»^2[1] Le rapport entre l’immanence et la transcendance n’est donc pas réduit à une simple identité, ni, non plus, à un divorce simpliste. Pour que le monde et Dieu soient identiques, il faut que le second partage des qualités d’espace et de temps avec le premier, ce qui, selon Shleiermacher, n’est pas le cas. Le monde, en fait, est infiniment divisé, alors que Dieu constitue l’union infinie de toutes ces divisions. Il demeure donc, tout de même, entre les oppositions, une différence de taille, qui doit être prise en compte par le discours théologique. Par-contre, note Schleiermacher, l’un et l’autre ne peuvent pour autant se laisser penser séparément.

Pour être en mesure de penser le monde, et d’en produire un savoir, il nous faut passer par Dieu, et vice-versa; penser l’un sans l’autre engendre ce que Schleiermacher nomme un fantasme, une pensée vide, un signe sans signifié. Dieu et le monde doivent donc nécéssairement être connectés (Zusammenhang), sans quoi toute exercice de la pensée devient impossible. Mais, au même moment, cette connexion, nous ne pouvons la décrire de manière positive, car cela exigerait que nous puissions expliquer totalement ou bien le monde, ou bien Dieu, ce qui demeure impossible; Karl Barth a donc, en partie, raison contre Schleiermacher. Dieu et le monde constituent alors les deux pôles entre lesquels notre conscience oscille^2[2], incapable qu’elle est de saisir parfaitement ni l’un, ni l’autre. La conscience du Christ ne peut donc constituer le modèle, ou l’archétype, de la conscience religieuse des hommes, pas plus qu’elle ne peut être réduite à celle du Père; en nous, les représentations de Dieu et du monde demeurent incompatibles avec la co-existence réelle de ces deux pôles, et le Christ possède donc en lui des caractères qui le distingue du Père. La gnose schelligienne, d’un Dieu qui s’abaisse souverainement et librement vers l’humanité^2[3] est donc, elle aussi, du point de vue de Schleiermacher, fausse, «Car si Dieu ne peut pas être pensé sans sa déchéance, alors le bien est conditionné par le mal. Le mal a une réalité égale à la nécessité de Dieu.»^2[4]

La corrélation comme voie d’évitement du panthéisme

Le concept de corrélation, qu’insère Schleiermacher entre la divinité et la création, doit nous amener à reconsidérer attentivement la position de Schleiermacher face au panthéisme. Si, d’une part, elle lui évite de souscrire à une forme de gnose, de religion d’élu, dans laquelle Dieu a toute l’initiative, est-elle réellement, d’autre part, ce par quoi il peut arriver à se soustraire complètement du panthéisme?

Plusieurs commentateurs, contemporains de Schleiermacher, ont remarqué très rapidement que dans le premier discours de ses Discours sur la religion, Schleiermacher évoque l’existence d’une âme religieuse absolument subordonnée à l’Univers. Cette subordination n’a pu manquer d’élever des soupçons de panthéisme, chez les théologiens allemands, qui ont cru qu’il voulait définir une âme universelle du monde.^2[5] Or, Schleiermacher se défend de cette attaque en rétorquant à ses détracteurs que le panthéisme qui postule une identité entre Dieu et le monde ne présente aucune affinité avec le christianisme, et se rattache plutôt à la religion de la nature, telle qu’on la rencontre chez les grecs de l’Antiquité. Ce que Schleiermacher prend soin de rejeter, selon nous, c’est une acception matérialiste du panthéisme; celle qui rattache et réduit une réalité spirituelle à un processus matériel et physique. Il n’est donc pas question, dans l’esprit de Schleiermacher, de souscrire à un système philosophique qui postulerait l’identification de l’homme et de Dieu, ni la subordination du premier au second. À ce sujet, il nous faut lire attentivement les explications qu’il présente dans ses deux lettres à Friedrich Lücke, datées de 1821.^2[6] Schleiermacher dit d’abord qu’il ne veut point se cacher derrière le fait que, selon le théologien Nitzsch^2[7], le christianisme a toujours quelque chose à voir avec le panthéisme^2[8], qu’il lui est, en quelque sorte, inhérent, parce que le christianisme enseigne selon lui que ce qui est naturel est uni à ce qui se trouve au-delà de lui-même.^2[9] Contre cette réduction du christianisme au panthéisme, Schleiermacher postule que ce panthéisme constitue une philosophie qui ne peut être réconcilié au christianisme. ^3[0] D’autres critiques, tel que Karl Gottlob Bretschneider, ont accusé Schleiermacher de dépendre entièrement de la philosophie de Schelling^3[1], parce que, disent-ils, tous deux définissent le développement de l’humanité comme étant l’évolution de la personne de Dieu dans le monde, et l’opposition entre Dieu et l’individu comme un péché. Schleiermacher rejette cette accusation en précisant que les termes de monde et de péché, tels que les utilise Bretschneider, ne lui appartiennent pas, et que leur usage constitue une trahison de sa pensée. La critique d’un schellingianisme implicite chez Schleiermacher demeure donc superficielle puisque Schleiermacher est toujours demeuré critique de l’idéalisme absolu, et de sa trop grande confiance en une réunion possible totale et finale, des oppositions par la dialectique.^3[2] De plus, nous croyons que la critique de Bretschneider est en fait déjà contrée en 1814-1815, dans les brouillons sur la dialectique, lorsque Schleiermacher explique, en effet, que l’on ne peut considérer Dieu et les concepts de temps et d’espace sur le même plan. Il ne saurait donc y avoir, selon lui, un développement de la personnalité de Dieu dans l’espace-temps du monde créé. Le rapport d’identité entre Dieu et le monde n’est donc pas une option dans l’optique de la théologie de Schleiermacher. Le concept de corrélation impose, en fait, une relation beaucoup plus complexe entre ces deux pôles. Selon celui-ci, le monde ne peut être identique à Dieu, d’une part; mais, simultanément, il ne lui est pas non plus opposé, ni complètement détaché. Dieu n’est donc pas rejeté au rang d’une simple cause extra-mondaine, distante, et retirée du monde. D’autre part, rien en Dieu ne peut être opposé, divisé, ou même séparé, ce qui signifie que l’Infini, qui est Dieu lui-même, ne peut donc être le fondement de l’être de toutes choses créées, comme l’avance le panthéisme. Dieu ne peut donc, encore une fois, se confondre au monde. Il est alors impossible, du point de vue de la théologie, d’assigner au monde ce qui est assigné à Dieu; le polythéisme à l’Antique est alors invalidé.^3[3]

Dans la Glaubenslehre, la formule théologique qui correspond au concept philosophique de corrélation est, selon nous, celui de l’Un et Tout (,< 6∀4 Β∀<).^3[4] La relation de Dieu au monde, et à l’homme, s’exprime entièrement dans cette formule. Notons, d’entré de jeu, que la conjonction nous force à prendre en compte l’interdépendance des deux termes du couple. Il existe donc une forme d’unité de l’Un et du Tout, mais celle-ci ne saurait être totale, car la conjonction signifie aussi, et simultanément, une distinction entre l’un et l’autre. La formule rapproche et distance tout à la fois, et il n’est pas innocent que Schleiermacher parle si souvent d’oscillation.^3[5] La relation des oppositions est, en effet, complexifiée par le fait que Schleiermacher refuse d’absorber l’un dans l’autre et, ainsi, de faire le jeu de l’idéalisme absolu. Schleiermacher précise aussi que l’Un est bien Dieu^3[6]; de cette manière, il nous force à ne pas penser Dieu sans sa contrepartie qu’est le Tout. La tendance de Schleiermacher, qui consiste à regrouper systématiquement les attributs négatifs et positifs de Dieu en paires, trouve alors son explication. Dieu sera ainsi le présent-absent, le caché-découvert, le proche-lointain, le connu-inconnu. Ainsi, afin d’éviter un panthéisme trop simpliste, il maintient, entre les pôles que sont Dieu et le monde, l’Un et le Tout, un minimum de distance afin de ménager la possibilité pour l’intelligence humaine de pouvoir formuler des distinctions. Ce sont ces distinctions qui se trouvent au fondement du savoir sur Dieu. La corrélation qu’exprime l’,< 6∀4 Β∀< engendre l’oscillation, si importante dans la dialectique de 1814-1815. Nous croyons, pour notre part, que c’est cette oscillation qui permet de produire une différence en ce qui concerne les fonctions respectives de l’Un et Tout. Nous apercevons donc que la démarche de Schleiermacher, quant au danger de panthéisme, ne vise pas à réfuter toute forme de panthéisme. Julia Lamm a fait remarquer que la formule de l’Un et Tout, qu’utilise Schleiermacher, lui permet plutôt de complexifier le débat.^3[7] Déjà, dans ses Discours sur la religion, le panthéisme lui apparaît comme un système métaphysico-théologique beaucoup plus raffiné qu’on ne l’entend en général. La référence enthousiaste à Spinoza apporte justement des nuances à certains commentaires anti-panthéistes de Schleiermacher; l’Un et Tout n’est donc pas une formule qui le soustrait totalement de cette philosophie. Elle permet plutôt de formuler un autre type de panthéisme, pour lequel il n’est d’ailleurs pas accusé. Au lieu de souscrire à une formulation matérialiste du panthéisme, Schleiemacher tend peut-être vers ce que nous pourrions nommer un panthéisme spirituel, voire mystique. Sur cette question, il nous faut souligner que Wilhelm Dilthey a fait des rapprochements entre ce qu’il appelle le panthéisme mystique de Spinoza, et la pensée de Schleiermacher.^3[8] De notre côté, nous sommes tenté de retenir la formule de Dilthey, en faisant valoir, en plus, la tendance oscillatoire, dynamique, de la relation entre la divinité et le monde; ce mouvement offre la possibilité à Schleiermacher de penser Dieu à la fois comme celui qui est plongé dans le monde, ce que nous nommons, avec Rudolf Otto, l’Infini dans le fini et, simultanément, comme celui qui est tout simplement avec le monde, c’est-à-dire l’Infini du fini^3[9], qui tire, à partir de sa transcendantalité, le monde vers le haut. Dieu serait ainsi le transcendant-transcendantal.^4[0] En ce sens, nous devons nous rappeler que la toute première indication de son penchant pour Spinoza se trouve dans le Spinozismus de 1793-1794, dans lequel il explique que l’Infini est la cause première de l’existence du fini, et qu’il retrouve cette dépendance originelle du monde pour un principe qui lui est supérieur chez Spinoza.^4[1] Au même moment, par-contre, Schleiermacher prend soin d’expliquer que l’Infini ne peut pas non plus exister hors du fini. La corrélation est donc une manière dynamique de penser la relation de Dieu au monde, une façon toute empreinte de mobilisme, et pour cette raison, nous comprenons Schleiermacher comme un penseur du double-bind, de l’aller-retour incessant entre les oppositions.

Conclusion

Loin de résoudre une fois pour toute la question du panthéisme donc, les concepts de corrélation, et de double-bind, contribuent donc à sa reproblématisation autant qu’à son approfondissement. Schleiermacher va-t-il jusqu’à situer ce double-bind au sein même de Dieu? Jacques Derrida rappelle, à ce propos, que celui-ci se trouve non seulement dans la loi, mais qu’il se retrouve aussi en Dieu,^4[2] et qu’il nous faut suivre ses conséquences jusqu’en son nom. Dans ses Discours sur la religion, Schleiermacher mentionne le fait que le niveau le plus élevé de religiosité consiste à entrevoir l’unité dans la multiplicité, mais est-il, par conséquent, tolérable, de son point de vue, d’intérioriser cette multiplicité en Dieu ? Ou bien, pour reprendre cette problématique en des termes plus strictement philosophiques, serait-il légitime de placer Schleiermacher à l’intérieur de la tradition qui postule, depuis Héraclite, l’,< ∗4∀Ν,Δ≅< ,∀Λϑ≅, la multiplicité dans l’unité, ce que Hölderlin, de son côté, nomme, dans son Hypérion, le « différencié en soi »^4[3], et qui consiste en l’aménagement intrinsèque, intra-trinitaire, d’une distance - trouée, brèche, interstice -, qui n’est pas présentée comme une lacune, mais bien comme une chance d’amorcer le discours esthétique et religieux, l’oeuvre d’art et le rituel. La corrélation entre les pôles d’oppositions peut-elle être viable en Dieu, comme elle l’est dans la relation de la divinité à la création? Schleiermacher ne serait-il pas plutôt un tenant du « différencié pour soi »?

Le panthéisme, tel que se le représente Schleiermacher, ne peut être considéré comme une religion, il ne peut être en effet qu’une partie de la religion, mais une partie non-négligeable, si on l’entend d’une manière toute particulière. Il ne doit être ni un matérialisme, comme cela est trop souvent le cas - Schleiermacher vise alors le panthéisme des Lumières allemandes -, ni une négation radicale du théisme. Évitant ces deux gouffres, le panthéisme peut alors recevoir une place au sein même de la religion. Sa valeur consiste d’abord, tout comme la piété chrétienne, à s’opposer à toute forme d’athéisme. Ensuite, le panthéisme de l’Un et Tout exprime, d’une façon élégante, la relation entre le monde et Dieu, relation qui englobe, du même coup, la relation des êtres humains à la nature. Celle-ci nous inclut en tant qu’une partie du tout, qu’est la nature, une :≅Δ4∀. Cette relation entre le tout et la partie serait ce double-bind en soi, lequel énonce une réciprocité entre l’humanité et le monde. Cette dernière contient, à son tour, une autre scission, au sein de laquelle nous retrouvons notre double état de dépendance et de liberté face à la nature; elle est, elle aussi, exprimée comme une corrélation infinie. Nous serions alors tentés de nommer cette forme de panthéisme, un panthéisme oscillatoire, difficile à distinguer du monothéisme chrétien. Le principe transcendantal y est posé, clairement, et toujours entrevu dans sa relation avec l’immanence, sans pour autant régresser vers l’épistémologie kantienne du noumène et du phénomène, ou bien, encore, tomber dans le piège fichtéen qui consiste, radicalement, à éliminer le noumène. Le panthéisme de Schleiermacher ne consiste donc pas en un matérialisme abusif, en une divinisation mythologique de la nature, ni, non plus, en un idéalisme trop prononcé, comme c’est le cas chez Fichte. Dieu, le monde et l’être humain se « résolvent », dira Schleiermacher^4[4], les uns dans les autres; c’est ce qu’il nomme une « connexion » (Zusammenhang), c’est-à-dire l’expression d’une coexistence des trois, une connexion vivante et mobile, opposée à la relation plus statique que formule Schelling entre Dieu et le monde. Dans son exposé philosophique de la relation complexe de Dieu au monde, Schleiermacher demeure, en effet, très critique de l’option schelligienne selon laquelle Dieu est le modèle et le monde, sa copie, Urbild und Abbild. Dans l’ordre du panthéisme, Schleiermacher accorde donc plus d’importance au terme empirique de monde que ne le fait Schelling.^4[5]

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Morgan Gaulin

Le Noeud
Remarque sur le panthéisme de Schleiermacher

Introduction

L’expérience humaine de Dieu

Un autre panthéisme

La corrélation comme voie d’évitement du panthéisme

Conclusion

Bibliographie

Morgan Gaulin

Le Noeud Remarque sur le panthéisme de Schleiermacher

Introduction

L’expérience humaine de Dieu

Un autre panthéisme

La corrélation comme voie d’évitement du panthéisme

Conclusion

Bibliographie

Le Noeud
Remarque sur le panthéisme de Schleiermacher