DOGMA

Morgan Gaulin

(Université de Montréal)

Schelling : l’organicisme de 1799

Résumé
Luttant contre une tendance lourde de l’époque qui dédaigne l’observation empirique, la Naturphilosophie schellingienne de l’Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature de l’an 1799 réactive la légitimité de l’étude des phénomènes naturels en postulant l’autonomie radicale de la nature en face de sa simple déduction à partir du Moi de Fichte. Ce faisant, Schelling arrive à formuler un tout nouvel empirisme, qu’il définit comme un organicisme; empirisme dit « supérieur », se fondant sur la productivité autonome de la nature.


L’objet de cette étude consiste en une évaluation du statut de monde organique dans la Naturphilosophie de Friedrich Joseph Wilhelm von Schelling à l’occasion de la publication de la toute première traduction française de l’Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature par Franck Fischbach et Emmanuel Renault en 2001.(1) Schelling fit paraître ce texte en l’an 1799 , année de la rencontre légendaire des romantiques à Iena, et celui-ci s’insère dans la période allant de 1797 à 1800, à propos de laquelle Heinrich Heine a pu dire qu’elle marquait la « restauration du spinozisme », c’est-à-dire, au même moment, la réactivation du panthéisme. Cette période s’ouvre donc par les Idées pour une philosophie de la nature (1797) et L’Âme du monde (1798) pour se conclure par le Système de l’idéalisme transcendantal (1800). Le Système vient compléter et informer le texte sur la Naturphilosophie de 1799 en y apportant des précisions d’ordre cosmologique; c’est pourquoi nous y ferons référence brièvement. Il est aujourd’hui impératif de démontrer qu’avec cet ouvrage, la Naturphilosophie schellingienne répond de manière cohérente à la volonté de construire une philosophie non transcendantale, dégagée de l’influence fichtéenne, mettant de l’avant une nature indépendante des règles de l’esprit et ne se réduisant plus à une stricte déduction à partir du Moi fichtéen, ce que continuaient de mettre en scène les Idées de 1797 et L’âme du monde de 1798. Il s’agit donc désormais de répondre au problème d’une production autonome de la nature.


La productivité de la nature
« La nature est organique en ses produits les plus primitifs (...) »(2) explique Schelling dans son Esquisse, nous invitant ainsi à considérer le règne de l’organique dans sa possible opposition à un règne qui serait son contraire, soit l’inorganique. Schelling fait référence à ce règne non organique afin de rechercher les explications et les justifications du monde organique. Dans son Introduction, rédigée une fois que fut terminée l’Esquisse, il introduit le terme de « germe » qui se trouvait déjà dans la Monadologie de Leibniz et qu’il connaissait bien(3). Un germe qui, présent en chaque produit de la nature, renferme en lui un univers entier inscrivant tous les produits naturels en un réseau complexe d’influences réciproques où chaque germe serait le miroir d’un autre. Précisons d’abord que l’idée d’un produit de la nature doit s’entendre au sens d’une nature-objet, d’une natura naturata; il s’agit d’une nature produite, constamment engendrée, alors qu’au contraire il existe une nature productive, une natura naturans, une nature-sujet, productrice et opposée à une nature passive et mécanique. Cette opposition posée au sein même de la nature constitue le fond spinoziste de la Naturphilosophie de Schelling, qui n’est rien d’autre qu’une science qui cherche à devenir, selon sa propre expression, « le spinozisme de la physique ».(4) L’ensemble des produits de la nature n’est alors plus simplement conçu comme un produit en tant que tel, mais est aussi envisagé comme une productivité qui, lorsqu’elle rejoint le produit, s’échafaude en ce que nous nommons communément « nature ». Cette productivité de la nature, Schelling la pose dès le départ comme productivité primitive, ce qu’il nomme aussi un non-objectif absolu. Celui-ci se présente, selon le point de vue adopté par l’observateur, sous une double phénoménalité. Considéré communément, il s’abîme dans la chose produite, alors que du point de vue de la philosophie c’est au contraire la chose qui s’engouffre en lui. La productivité, processus d’abord invisible pour nous, est donc engagée dans un jeu un de va-et-vient permanent avec son produit. Pour cette raison, Schelling en déduit une identité, un « tout »(5), au sein duquel alterne à l’infini l’identité et la duplicité de ces deux pôles se manifestant à travers tous les phénomènes de la nature. Mais Schelling prend soin de distinguer cette identité de celle qu’il perçoit dans l’art. L’identité, dans la nature, serait plus immédiate et plus ténue. L’activité artistique laisse apparaître une distance très appréciable entre l’idée et son effectivité, distance qui est certainement responsable du fait qu’en esthétique et en théorie de l’art l’on puisse choisir entre deux approches critiques forts différentes; l’une « psychologisante », l’autre plus matérialiste. La critique artistique a pu s’ébaucher au fil des siècles en privilégiant l’une au détriment de l’autre, selon les époques. Or, lorsque nous considérons la nature et que nous l’observons, il n’est pas possible d’en arriver à une coupure aussi radicale entre un concept et sa mise en acte; l’un ne se laisse pas séparer de l’autre d’une façon aussi nette. Schelling en profite alors pour prendre ses distances des deux points de vues les plus usuels des études sur la nature à son époque. L’empirisme ordinaire(6), en apercevant seulement les effets de causes plus ou moins mystérieuses masque en fait leurs rapports. De même, Schelling dépiste une insuffisance dans l’approche trop strictement spéculative qui ne se fixe que sur la cause en laissant de côté la question de ses effets multiples. Taxer Schelling de matérialisme vulgaire tient donc selon nous d’un réductionnisme polémique abusif. Si, avant cette Introduction, il était possible de ramener une large part des thèses schelligiennes à la philosophie de Fichte; en 1799, cela est désormais impossible. La philosophie de l’identité que met en place Schelling, Fichte ne croyait pas pouvoir arriver à en présenter les linéaments. On ne peut non plus l’accuser d’un mysticisme édulcoré et vaporeux n’ayant aucun contenu philosophique réel tel que Jakob Friedrich Fries a pu le percevoir.(7) Fichte, à cette époque, se retournant alors contre la Naturphilosophie de Schelling, l’accuse de n’être qu’un fantasme ne pouvant déboucher sur aucune forme pratique de philosophie. Il ira même jusqu’à accuser Schelling d’avoir exposé une nature trop radicalement transcendantalisée.(8) Ces critiques ont, selon nous, plus à voir avec le ressentiment et la compétitivité entre professeurs qu’avec une étude philologique sérieuse. Mais, quelle voie Schelling propose-t-il au juste pour arriver à échapper à ces deux tentations?

Schelling précise bien que la productivité de la nature est productivité primitive; c’est donc elle qui est définit comme principe premier, mais ne valant que comme principe premier primitif; nous devons alors nous attacher, avec lui, à considérer le dynamisme que représente cette nature. L’ordre empirique de la nature doit ainsi être pensé avec - et de manière simultanée - l’ordre idéel, qui n’est rien d’autre que son concept. De ce point de vue, nous pouvons déduire la continuité absolue de la productivité et, ainsi, arriver à distinguer la nature comme une succession ininterrompue de moments d’identité entre produit et producteur. La duplicité de l’organique et de l’inorganique entrecoupe chacun de ces moments. La réflexion humaine ne vient que ralentir le temps de cette succession qui, selon les mots qu’emploie Schelling, « devait se produire avec une vitesse infinie ».(9) La vitesse infinie est le temps de l’intuition humaine, temps au sein duquel n’apparaît en aucun moment l’opposition (Gegensatz) du produit et de la productivité et qui ne pourra être perçue que par l’exercice ralentissant de la pensée. La réflexion est donc pour Schelling responsable du fait qu’il y ait pour nous une telle chose qu’une durée et c’est dire alors que la durée revêt un caractère de dualité métaphysique engendrant des discontinuités dans le temps de la nature. Continuité et discontinuité sont alors mises en opposition suivant une autre opposition qui, elle, se trouve en amont de celle-ci et qui lui est plus primitive, entre l’intuition, qui est capable de suivre le déroulement du temps de la continuité et la réflexion qui, pour sa part, introduit une entrave (das Hemmende) dans la continuité. Ce que Schelling nomme la « série primitivement infinie »(10) - le temps - apparaît à l’intuition comme une permanence, alors que du point de vue de la réflexion, il ne peut se concevoir que comme interruption. La physique mécanique tient ses concepts de cette apparente interruption du temps. Au contraire, pour l’intuition, aucuns concepts ne peuvent traduire l’impression qu’exerce sur elle la temporalité. L’opposition la plus fondamentale est donc comprise, en 1799, sous le rapport entre une permanence produite par l’intuition et une progression résultant de la réflexion.


L’apparition du produit
Si nous décidons de nous en tenir à la considération hypothétique d’une productivité infiniment rapide, absolue, alors nous ne pouvons voir apparaître aucuns produits de la nature. En ce point, Schelling doit placer côte-à-côte l’entrave, qui permet à la conscience de pouvoir considérer les produits de la nature et la vitesse infinie de la productivité. Voilà alors le premier pas accomplit en direction du dépassement de l’ « empirisme ordinaire » et de la spéculation vide. L’opposition ainsi placée dans la nature est située en amont de tout déploiement subséquent. Nous dirons que la duplicité est primitive; c’est une opposition qui, selon Schelling, ne peut ni se manifester ni non plus se laisser appréhender par la physique mécanique. Le produit de la nature naît de cette opposition entre une productivité et une anti-productivité (une entrave) toutes deux égales, et parce qu’elles s’équivalent, le produit disparaît aussitôt qu’il apparaît. C’est un mort-né. Il n’y a, à notre connaissance, que Miklos Vetö qui ait développé certaines intuitions autour de ce que nous appréhendons pour notre part comme une « tragédie de la nature », la tragédie d’une nature qui ne cesse de vouloir assassiner ce qu’elle produit;

Le fondement-nature est hostile à la création et aimerait ne pas donner naissance à des
enfants, elle avorte et ses rejetons apparaissent mutilés et imparfaits.(11)

L’activité organique nécessite donc une duplicité à la fois primitive et originaire, et la question à laquelle Schelling tente alors de donner une réponse est celle qui consiste à rechercher comment elle apparaît dans l’organisme. Cette duplicité de l’organisme serait une productivité « entravée », primitivement, puisque Schelling conçoit ici la productivité comme absolue. Il doit alors positionner l’entrave à l’intérieur de l’organisme; cette dernière marque ainsi le passage, dans la nature, de l’indétermination à la détermination naturelle. La productivité déterminée, située à même l’organisme, est une négativité pleine et entière, non trouée, sans brèche, qui doit absolument pouvoir redevenir par elle-même une telle positivité. Quant au fondement de l’entrave, il ne peut être situé dans la nature, car cette dernière ne serait plus alors conçue comme une identité, ce à quoi tient Schelling. Il lui faut donc, dira-t-il à propos de la nature, se devenir « objet à elle-même ».(12) Nous nous trouvons ici au coeur de cette dualité devenue traditionnelle entre une natura naturata et une natura naturans. Or, Schelling rejette en un premier temps la première parce qu’il conçoit la nature comme un inconditionné, et lorsqu’elle opère le passage à l’objet, c’est-à-dire à un produit, elle n’est déjà plus un pur objet, mais plutôt un « soi-objet ».(13) En tant que telle, elle est donc objet d’elle-même et s’oppose ainsi, par elle-même, à ce qui n’est pas elle, c’est-à-dire à la non-nature.

Schelling place donc le fondement de la production du produit naturel bien ailleurs que dans la nature. Il faut, selon lui, que ce fondement se trouve dans l’excitabilité qui a pour cause, elle aussi, un principe non entièrement organique. La nature inorganique lui est alors opposée, de façon nécessaire et en tant qu’elle est cause et fondement de l’organique comme l’organique est cause et fondement de l’inorganique. Afin de pouvoir expliquer et justifier cette co-dépendance de l’organique et de l’inorganique, Schelling convoque la théorie leibnizienne de l’harmonie préétablie; c’est avec son aide qu’il peut construire sa cosmologie. Selon celle-ci, l’organique tient son existence et son effectivité du règne inorganique, mais à son tour, celui-ci doit présupposer un ordre de réalité qui lui est supérieur et qui lui donne sa consistance en le reliant à l’organique à l’intérieur d’un système de dépendances réciproques; c’est ce qu’il appelle « une âme de la nature commune. »(14) Cette forme de communion entre les règnes organique et inorganique est une communication à partir de laquelle est produit le mouvement de va-et-vient entre les deux.(15)


L’existence d’un troisième terme
L’excitabilité telle que Schelling la comprend en 1799 ne serait rien d’autre, semble-t-il, que cette réciprocité infinie des mondes organique et inorganique. C’est elle qui, en propulsant la nature, engendre la construction des formes naturelles, plantes et animaux. À l’excitabilité, Schelling joint la sensibilité, qui est selon lui toujours déjà présente dans tous les corps organiques. Ainsi, par exemple, le système nerveux en serait le produit plutôt que la cause. La sensibilité est donc antérieure à l’excitabilité dans l’ordre des causes; elle est, dira Schelling, « source et origine de la vie ».(16) Les systèmes opposés que sont l’irritabilité et la sensibilité doivent quant à eux laisser apparaître un troisième terme, encore plus primitif dans la productivité de la nature organique totale. Pour ce faire, Schelling, au paragraphe 3 de l’Introduction, s’attache d’abord à distinguer sa physique spéculative de la physique mécanique dite « ordinaire » qu’il combat. Ce faisant, il explique que la seconde ne s’en tient qu’à la description de mouvements secondaires et réduit tout mouvement primitif à des mouvements mécaniques, les exprimant ensuite à l’aide de formules mathématiques. La première, au contraire, tente de dépasser la surface jusqu’aux mouvements primitifs en ne les noyant pas pour autant sous des formules logiques. La physique spéculative est ainsi capable de percer la nature jusqu’à ce que Schelling nomme « das innere Triebwerk ».(17) Les traducteurs rendent cette expression par celle de « pulsion productrice interne ». Dans la «  Remarque générale »(18), Schelling utilise l’expression similaire de « Bildungstrieb »(19), que les traducteurs rendent alors par « pulsion formatrice ». Pour Schelling, il existerait donc deux types de pulsions actives au sein de la nature; la pulsion formatrice n’est que la puissance, précise-t-il, du procès chimique et elle cède donc le pas à la pulsion productrice qui est pour sa part plus primitive dans l’ordre de la productivité de la nature. Le Trieb (la tendance) attribué à la nature et non seulement au Moi fait en sorte de distinguer la Naturphilosophie de Schelling de la philosophie de Fichte. Ce type de pulsion demeure inconnue de la physique empirique parce qu’elle se situe en-deçà de la surface de la nature dont elle s’occupe. Schelling précise à son propos qu’elle est non-objective, ce qui implique qu’elle ne peut être exprimée par les formules analytique des mathématiques. Elle se manifeste comme tendance irrépressible et incommensurable de production, luttant contre l’entrave (Hemmung) qui la contraint à demeurer en elle-même et hors de son produit, la forçant ainsi à n’être qu’une succession ininterrompue de causes et d’effets et évitant qu’elle ne se fixe en un seul produit. La nature peut ainsi reproduire sans cesse un seul et même produit; c’est ce que Schelling nomme la subsistance des produits naturels, à propos de laquelle nous ne pouvons qu’appréhender la reproduction successive et infinie.


Le Système de 1800
Dans le Système de l’idéalisme transcendantal de l’an 1800, Schelling apporte des éclaircissements précieux en ce qui concerne les notions dynamiques de causalité et d’action réciproque. Il n’y aurait pas d’objets, pour nous, s’ils ne seraient d’abord inscrits dans la causalité. La causalité, pour sa part, a lieu non d’abord dans notre pensée, précise Schelling, mais plutôt dans les objets eux-mêmes. La succession de la causalité est la condition nécessaire de l’apparition des objets. Le fondement ne se trouve donc pas dans la pensée - pensée libre, consciente et volontaire -, mais dans ce que Schelling nomme « ma production inconsciente ».(20) Il évite ici deux positions dangereuses; celle de Kant, d’abord, qui situe toute causalité dans la pensée volontaire, puis celle des empiristes « ordinaires », qui ne considèrent que l’extériorité de la pensée. Si le fondement de la causalité ne se trouve point en nous, mais dans les objets, cela n’invalide pas pour autant le rôle de la pensée. Il est nécessaire, explique Schelling, que la succession ait lieu dans la nature pour que nous puissions en prendre conscience; sans cette évidence, nous sommes contraints à l’inconscience. Mais il précise ensuite que la causalité et la conscience sont une seule et même chose puisque, à vrai dire, cela ne fait aucune différence du point de vue de notre expérience de savoir si ce sont les choses qui sont liées à la causalité ou le contraire.

Afin d’expliquer la succession d’une manière qui ne soit pas strictement mécaniste, Schelling fait appel à la figure géométrique de la circonférence comme l’avait fait avant lui Cusanus. La succession est comprise comme processus illimité-limité, mouvement incessant s’exerçant à l’intérieur de limites définies, sans cesse repris et s’accomplissant dans une aire délimitée. Pour cette raison, Schelling peut prétendre que la causalité est à la fois finie, parce qu’elle se déploie dans des limites déterminées, et infinie, parce qu’elle est sans cesse retournée à elle-même. La succession accomplit donc un processus circulaire dans lequel tout dans la nature doit se résoudre. Elle est ainsi de l’ordre d’un retour sur soi infini. La circonférence, elle, représente l’ensemble de toutes les formes et de tous les processus naturels imaginables. Cusanus, dans le De Docta Ignorantia, était parvenu à la conclusion selon laquelle l’intelligence ne peut arriver qu’à produire des approximations(21) parce qu’il n’existe jamais deux choses parfaitement égales. Ceci fait en sorte que toutes nos mesures, toutes nos formules, toutes nos figures, sont en elles-mêmes infiniment approximatives. Il y a donc, d’une part, un Infini que l’on nomme Absolu et qui est attribué à Dieu puis, d’autre part, nos symboles, qui sont ces formules et ces figures (mathématiques, algébriques, philosophiques et poétiques) de l’Infini Absolu et qui sont, elles aussi, infinies, mais alors des Infinis non-Absolus. À ce propos, Cusanus expliquait que la ligne droite développée à l’infini engendre la sphère, une circonférence à trois dimensions, et qu’ainsi tous les prédicats finis peuvent potentiellement se résorber en Dieu. Dans le même sens, entendons encore Schelling; « La succession n’a lieu qu’apparemment en ligne droite et reflue constamment en soi-même ».(22) Ce retour sur soi, Schelling lui attribue la figure du cercle; « La circonférence est la synthèse originaire de la finitude et de l’infinitude, dans laquelle doit se résoudre même la ligne droite ».(23) L’influence de Cusanus est donc ici indéniable et Schelling, dans le Système de 1800, fonde la succession sur la nature organique; elle serait, dit-il, à la fois cause et effet de soi-même, produite et productrice, natura naturans et natura naturata, nature de la nature et nature de l’intelligence. L’opposition de l’ «organicisme » à l’empirisme ordinaire atteint en ce point une étape décisive, car le second ne conçoit l’intelligence que dans sa réceptivité à ce qui lui est extérieur. Loin de la réduire à un mécanisme sensible, Schelling postule qu’elle est capable de se voir elle-même, c’est-à-dire de s’auto-intuitionner à partir de ses propres passages successifs de cause à effet. Mais, pour se faire, elle doit aborder la succession « en repos ».(24) Lorsqu’elle est capable de se la représenter dans son aspect statique alors, par le fait même, elle l’organise et est en mesure de la reproduire intellectuellement, de la fixer en un modèle mathématique ou artistique. La succession est succession en soi et pour soi; c’est à cause de cette propriété que l’intelligence peut arriver à s’objectiver en s’organisant et que Schelling peut postuler que l’effort qu’elle manifeste est un travail infini de reproduction fixe de la succession sans fin du procès dynamique de la nature. À la lumière de ces développements, il devient possible de voir que dans le Système de 1800, le travail d’organisation de l’intelligence est placé face-à-face à l’univers qu’elle se propose de fixer en représentation. Deux infinis, reliés l’un à l’autre et à propos desquels Schelling dit que « la limite de l’un est aussi la limite de l’autre ».(25) La succession et l’organisation suivront ainsi une progression parallèle formant un cercle qui grandit, de l’intérieur vers l’extérieur, embrassant une réalité toujours plus grande; c’est l’intelligence qui grandit infiniment et à laquelle Schelling associe la figure du cercle comme figure géométrique illimitée et limitée, finie et infinie. Le Schelling de la période de l’identité est en ce point très clair; l’univers et l’organisation tendent ensembles vers l’Infini. La cosmologie présente alors une série de degrés allant du cercle le plus petit au plus grand. La plante, située dans un des cercles les plus éloignés du centre de la périphérie, fait partie de la sphère d’organisation la plus restreinte de l’univers puisqu’il existe, selon Schelling, une énorme quantité de phénomènes naturels qui ne tombent pas sous son influence. Suit alors le règne animal inférieur, puis le règne animal général dans lesquels prévaut le terme de « sens »(26), et qui ne désigne que le rapport dont jouit un animal particulier par rapport à l’univers et non, en ce qui les concerne, la faculté d’organiser des représentations à partir de ce qu’ils reçoivent de l’extérieur. Tous les êtres possèdent le sens qui leur convient suivant leur position dans les degrés d’organisation, ce sens se complexifie au fur et à mesure que nous nous approchons de l’esprit humain. C’est à ce propos que Schelling compare le sens de l’ouïe au sens divin de la vue, le premier se développant très tôt chez tous les animaux alors que le second ne se développe que très tard chez l’homme. Allant du sens le plus simple au sens le plus complexe - d’une perception matérielle à une représentation spirituelle -, les degrés d’organisation forment une chaîne infinie, une succession complexe de causes et d’effets fixée et représentée par l’intelligence qui, simultanément, s’y voit toujours comme étant agissante, se percevant elle-même à l’intérieur de cette succession. Ainsi, l’intelligence doit pouvoir s’intuitionner elle-même, et pour se faire, s’intuitionner à même le mouvement qu’elle contemple. Or, il n’y a qu’un organisme vivant qui puisse nous donner une telle intuition; ce sera, tout-à-tour, la Nature et la plante, la Nature et l’animal, la Nature et l’organe. S’installe donc une cosmologie fondée sur une série de degrés successifs d’organisations, une série de cercles concentriques s’éloignant jusqu’où notre regard peut nous porter. La limite de notre regard - ici compris comme intuition - est donnée par la lumière puisqu’elle ne constitue point à son tour la limite de l’univers. Notre intuition ne peut donc arriver à capturer la totalité du monde créé. Il existe - Schelling ne fait que la souligner au passage - une lumière qui nous demeure inconnue et à l’aide de laquelle un monde inatteignable rayonnerait. C’est pourquoi il dira que l’intuition humaine conduite par la lumière, sans être infinie, s’étend vers l’infini, le frôle (Unermessliche) sans jamais l’atteindre.

Dans la nature organique se constituant, l’intelligence semble tendre constamment à se reconnaître en elle comme productive; elle veut de la sorte se confondre à l’organique. Ses représentations demeurent pourtant sa limite et par conséquent elle s’identifie au monde organique en tant qu’il est limité. De cette manière, Schelling pose un rapport d’implication réciproque entre l’organisation de l’intelligence et le règne organique parce qu’il comprend l’un et l’autre à la fois comme produit et producteur. Mais en ce point de développement de la nature organique et du monde inorganique, nous n’avons toujours pas été en mesure de définir notre troisième terme, celui qui peut permettre une communication réelle et dynamique entre ces deux pôles de la Naturphilosophie. Ce troisième terme, Schelling dit qu’il serait « quelque chose comme une âme de la nature »(27) et que cette dernière assurerait le passage et donc la continuité des règnes organiques et inorganiques. Entre les deux termes est donc posé une réciprocité, ce qui explique que toute philosophie de la nature qui se développe strictement à partir de l’un ou de l’autre terme demeurera, aux yeux de Schelling, insuffisante. La Naturphilosophie de l’Introduction à l’Esquisse de 1799 se propose donc d’expliquer la détermination réciproque des mondes organiques et inorganiques; de cette manière, Schelling veut arriver à présenter la nature « d’un seul coup ». Mais, donner une telle présentation philosophique exige que le philosophe puisse comprendre la réciprocité des deux règnes à l’intérieur d’une forme déterminée, claire et distincte, de rapports. Or, il existerait, selon Schelling, un phénomène particulier qui expliquerait le passage de l’inorganique à l’organique et vice-versa. Ce phénomène est l’excitation (Erregung). En tant que phénomène physique, l’excitation comprend la sensibilité, l’irritabilité et ce que Schelling nomme la « Bildungstrieb », la « pulsion formatrice »; une tendance inhérente aux corps empiriques à s’auto uni-formiser, à se façonner et à s’unifier en un tout. Ces moments formatifs sont à la fois la construction, la conservation et la réparation, phénomènes que nous observons dans la nature. Ce sont ces trois moments qui constituent ce que Schelling nomme la « chaîne dynamique », à partir de laquelle la nature arrive à se produire elle-même; devient, pour reprendre les termes qu’étaient déjà ceux de Spinoza, une natura naturans, une nature-sujet capable de s’auto-engendrer. C’est en ce sens précis que Schelling peut parler des fonctions générales de la matière.(28) Ce sont ces fonctions - subsumées sous les processus dynamiques que sont le magnétisme, l’électricité et la chimie - qui définissent la physique dynamiste de Schelling en face de toutes les autres physiques de son époque. Elles se résumeraient, selon l’auteur, au procès galvanique, procès qui affecte à la fois la sensibilité, l’irritabilité et la Bildungstrieb, de sorte que l’Esquisse de 1799 en vient à définir l’essence de l’organique à partir de la seule excitation.(29) Sur ce point, Schelling rejoint un courant fort de son époque - nous pensons spontanément à Novalis, mais nous pourrions aussi parler de Ritter, de Henrik Steffens et de Friedrich Schleiermacher - qui tend à vouloir expliquer les processus physiques, organiques et inorganiques, à la lumière du seul galvanisme. Les traducteurs ont identifié à ce propos la référence importante qu’est l’oeuvre du scientifique J.W. Ritter, et tout particulièrement l’influence qu’ont exercés sur Schelling les écrits sur le galvanisme, regroupés sous le titre de Démonstration qu’un galvanisme continu accompagne le processus vital dans le règne animal, publié en l’an 1798.(30) Il s’agit d’un texte important pour le jeune Schelling puisque Ritter y développe l’idée de l’existence d’une puissance, présente aussi bien dans le règne organique qu’inorganique, expliquant leur influence réciproque. Ritter fait une place importante au dynamisme continu entre les mondes organique et inorganique. Selon lui, le procès galvanique se retrouve en tout lieu dans l’univers, il anime tous les êtres, tous les organismes et toutes les choses créées. Tout, chez Ritter, se résume en des réseaux de polarités et chacune de celles-ci sont constituées d’un élément positif et d’un élément négatif. Mais la recherche de Schelling, bien qu’elle se fixe d’abord sur ces polarités, ne s’arrête pas à concevoir la duplicité et l’interdépendance de l’organique et de l’inorganique, partout présente dans la nature et totalement compréhensible, pense-t-il, à partir de la chimie. Il relève que cette duplicité est et doit toujours être surpassée par une triplicité et que cette dernière ne nous est donnée que par la physique dynamique issue du galvanisme.

La triplicité du galvanisme, Schelling la nomme « un procès à la puissance trois »(31), supérieur au procès chimique. Le troisième terme expliquant cette triplicité serait l’action universelle continue qui fait en sorte que la différence de l’organique et de l’inorganique ne sombre point dans l’indifférence. L’opposition doit demeurer active puisqu’elle est nécessaire dans l’ordre de la production de la nature; celle-ci est assurée par l’excitation identifiée par Schelling à ce galvanisme décrivant la « fluctuation » entre l’organique et l’inorganique, fluctuation qui est une activité productrice pure et infinie de la nature, une présentation de l’inconditionné, présent dans la nature en des produits finis, identifiables par les hommes et se présentant en tant qu’activité constructive. L’entrave, en freinant cette activité, laisse ainsi apparaître des êtres individuels. La fluctuation et l’entrave seraient les traces cachées de la présence dans la nature d’une forme de liberté - c’est l’inconditionné -, et décrivant une nature se faisant et se construisant constamment en des produits à la fois finis et infinis, puisqu’ils portent tous la trace de cette liberté dans la nature. En situant au coeur même de la nature une forme de liberté - la nature n’est pas seulement un produit, mais elle est aussi une puissance productrice -, Schelling arrive à décrire une nature autonome; c’est précisément en tant qu’elle est autonome que la nature peut devenir l’organe central d’une véritable Naturphilosophie se définissant comme le « spinozisme de la nature ».(32) Ce faisant, la Naturphilosophie rejette vigoureusement le transcendantalisme qui ne voit dans la nature que le simple reflet de la conscience de soi.


Conclusion
Le processus d’élucidation mis en place par Schelling en cette année de 1799, déduit les fondements derniers de la nature à partir des phénomènes observés; c’est en cela qu’il peut prétendre mettre sur pied une « science de la nature ».(33) La recherche de ces fondements est rendue nécessaire par le fait que le savoir est réservé strictement aux objets dont nous comprenons les principes qui les rendent possibles. Sans cette compréhension, Schelling dira que le savoir n’est en fait qu’un « voir », rien de plus qu’une certitude sensible vague incapable de fonder une science. L’observateur de la nature qu’est Schelling doit donc présupposer qu’il lui est possible d’atteindre les structures internes des processus naturels, ce qu’il fait en postulant qu’il nous est « possible d’intervenir librement dans la nature ».(34) Ainsi, la Naturphilosophie de 1799, lorsqu’elle pose comme premier principe de sa méthodologie l’observation libre de la nature, retrouve cette même liberté au fin fond de ce qu’elle observe. C’est bien en ce sens qu’il nous faut comprendre la formule de Schelling suivant laquelle toute expérimentation serait une prophétisation;

Toute expérimentation est une question posée à la nature, une question à laquelle elle est contrainte de répondre. Or, chaque question contient, dissimulé, un jugement a priori: chaque expérimentation, en tant qu’expérimentation, est une prophétisation. (35)

La science - ici entendue dans le sens d’une Naturphilosophie -, aux yeux de Schelling, ne pourra avoir lieu en 1799 que lorsqu’elle aura entreprit de produire elle-même ses objets. Mais en ce point nous relirons attentivement la critique qu’il conduit à propos des propositions a priori et a posteriori et selon laquelle il n’existerait pas de différence qualitative réelle quant à leur nature. Une proposition ne pourra devenir a priori que si nous arrivons à comprendre, tel que Fichte l’avait exposé dans l’Assise fondamentale de la Doctrine de la science dans son ensemble, sa « nécessité interne ».(36) Afin de pouvoir en arriver à une telle compréhension nous devons, de même, arriver à comprendre la nature elle-même comme un a priori. Cette forme de connaissance, Schelling argumente qu’elle est rendue possible par la préexistence du Tout aux parties. Tout système, remarque-t-il, constitue un « tout organique »(37) dans lequel les parties se soutiennent réciproquement; chaque partie provient ainsi d’un tout déjà organisé. L’organisation est ici entrevue comme le premier caractère de l’organicité; elle est a priori, c’est-à-dire qu’elle précède notre connaissance. La Naturphilosophie ne vise donc pas à vérifier des hypothèses, ni à établir une science des probabilités quant à la nature. Son autonomie demeure radicale et elle considère la nature comme étant digne de la recherche intellectuelle. N’oublions pas non plus que l’observation empirique était généralement dédaignée par les philosophes allemands de l’époque (on pensera ici à Fichte, tourmenté par ses non-moi volant par la fenêtre), ce qui ne manquait pas d’irriter Goethe. Voilà pourquoi, en 1800, dans une lettre adressée à Schiller, il salua l’arrivée de Schelling sur la grande scène philosophique et le qualifia de « troisième merveille ».(38) Mais l’empirisme de Schelling ne doit pas être confondu à l’empirisme simpliste de la physique mécanique. La Naturphilosophie de 1799 ne constitue en rien un empirisme ordinaire; il s’agit plutôt d’un « organicisme », recherchant partout l’explication de l’idéel à partir du réel, de l’esprit à partir du mouvement ondulatoire des natures organiques et inorganiques, illuminant du même coup la déduction, que contient la nature, de l’idéalisme transcendantal. L’organicisme se substitut en fait à l’empirisme puisque pour Schelling, rien dans ce dernier n’est réellement cohérent. L’empirisme ne mérite pas son nom, car tel qu’il l’explique, il n’approche la nature qu’à partir de présupposés théoriques, se trahissant donc lui-même. L’organicisme, au contraire, refuse de se laisser dicter son action par la théorie et s’affirme ainsi en tant qu’empirisme réel; empirisme, dira-t-on, lavé de ses présupposés et prêt à recevoir ce que la nature lui communique.

L’Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature présente un intérêt considérable pour le lecteur de Schelling parce qu’elle formule un statut officiel pour la Naturphilosophie à l’intérieur de la discipline philosophique, nous invitant à la considérer en tant que science. Fichte n’avait pas voulu, semble-t-il, reconnaître le prolongement pratique de cette science, son empirisme « supérieur »; or, il apparaît qu’en cette même année de 1799, Schelling, alors même que Fichte se trouve pris à parti par l’Atheismusstreit, s’affranchit de celui qui était jusqu’ici son maître. L’organicisme que nous avons tenté de présenter détache nettement la philosophie de la nature de sa discipline complémentaire, la philosophie transcendantale, qui demeurait à cette époque le domaine exclusif de Fichte. Elle met en place un commencement solide et autonome, la nature, aux côtés du commencement fichtéen qu’est le Moi. Nous nous retrouvons donc cette année-là devant deux inconditionnés complémentaires partageant ce terme, si cher à Schelling, de liberté et auquel Heidegger n’hésitera pas à rendre hommage.



Notes
(1) Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, Paris, Librairie Générale Française, 2001, traduction, présentation et notes de Franck Fischbach et Emmanuel Renault. Nous indiquerons aussi la référence à l’édition allemande Cotta, Stuttgart-Augsburg, Band III, publié en 1858, les pages 272 à 325.
(2) Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, « Extraits de l’Esquisse », in: Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, éd. Fischbach-Renault, p.162, Sammtliche Werke, herausgegeben von K.F.A. Schelling, 14 Bande, Stuttgart-Augsburg, éd. Cotta, 1856-1861. Band III, p.143-144.
(3) On verra à cet effet le paragraphe 56 de la Monadologie.
(4) Schelling, Fischbach-Renault, p.70, S.W., p.273.
(5) Ibid, p.90, S.W., p.284.
(6) Nous utilisons le terme « ordinaire » afin de bien marquer la différence entre l’empirisme que critique Schelling et celui qu’il propose sous le nom d’empirisme « supérieur ».
(7) On relira à cet effet la critique de Fries, Aus seinem handschriftlichen Nachlass, Leipzig, 1867, pp.49 et 74 et les beaux développements de Miklos Vetö, Le fondement selon Schelling, Paris, Beauchesne, 1977, pp.41-60.
(8) Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben. Zweite Beiträge. Ausgewählte Werke V, éd. F. Medicus, Hamburg, 1910, p.34.
(9) Schelling, Fischbach-Renault, p.92, S.W., p.285.
(10) Schelling, Fischbach-Renault, p.91, S.W., p.285.
(11) Miklos Vetö, Le fondement selon Schelling, Paris, Beauchesne, 1977, p.129.
(12) Schelling, op.cit., Fischbach-Renault, p.95, S.W. p.288.
(13) Ibid.
(14) Schelling, Esquisse, Fischbach-Renault, p.163, S.W. p.144.
(15) Schelling parle d’un mouvement de fluctuation. D’autres romantiques, comme Schleiermacher, parleront d’un mouvement d’oscillation (Schwingung) infinie. Nous consulterons à cet effet la Dialectique de Schleiermacher, traduite en 1997 au Cerf à Paris par Christian Berner et Denis Thouard.
(16) Ibid, Fischbach-Renault, p.165, S.W., p.157.
(17) Schelling, Introduction à l’Esquisse, Fischbach-Renault, p.73, S.W., P.275.
(18) Fischbach-Renault, p.138, S.W., p.317.
(19) Fischbach-Renault, p.143, S.W., p.321.
(20) Schelling, Système de l’idéalisme transcendantal, Louvain, Éditions Peeters, 1978, traduction de Christian Dubois, p.123, Schelling, Sämmtliche Werke, Stuttgart, édition Cotta, 1856-1861, Band III, p.472.
(21) Cusanus, De la docte ignorance, Paris, Édition de la Maisnie, 1979, I, 3.
(22) Schelling, Système de l’idéalisme transcendantal, p.139, Édition Cotta, p.490.
(23) Ibid, p.138, Cotta, p.490.
(24) Ibid, p.140, Cotta, p.491.
(25) Ibid, p.140, Cotta, p.492.
(26) Ibid, p.141, Cotta, p.493.
(27) Fischbach-Renault, Esquisse, p.163, S.W., p.143-144.
(28) Fischbach-Renault, Introduction à l’Esquisse, p.144, note 1. Il s’agit d’une note de traducteur.
(29) Fischbach-Renault, Esquisse, p.162, S.W., p.143-144.
(30) Au sujet de J.W. Ritter, nous renvoyons le lecteur aux commentaires de Laurent Margantin in: Charles LeBlanc, Laurent Margantin et Olivier Schefer, La forme poétique du monde. Anthologie du romantisme allemand, Paris, José Corti, 2003, pp.51-53 et pp.380-386.
(31) Fischbach-Renault, Introduction à l’Esquisse, p.146, S.W., p.323.
(32) Schelling, Fischbach-Renault, p.70, S.W., p.273.
(33) Schelling, Fischbach-Renault, p.74, S.W., p.275. C’est Schelling qui souligne.
(34) Schelling, Fischbach-Renault, p.75, S.W., p.276.
(35) Schelling, Fischbach-Renault, p.76, S.W., p.276.
(36) Schelling, Fischbach-Renault, p.80, S.W., p.278.
(37) Schelling, Fischbach-Renault, p.80, S.W., p.279.
(38) Goethe cité in: Lescourret, Marie-Anne, Goethe. La fatalité poétique, Paris, Flammarion, 1999, p.245.


BIBLIOGRAPHIE

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Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, Paris, Librairie Générale Française, 2001. Traduction, présentation et notes par Franck Fischbach et Emmanuel Renault.

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