Résumé
Luttant contre une tendance lourde de l’époque qui dédaigne
l’observation empirique, la Naturphilosophie schellingienne de
l’Introduction à l’Esquisse d’un système de
philosophie de la nature de l’an 1799 réactive la légitimité de
l’étude des phénomènes naturels en postulant l’autonomie
radicale de la nature en face de sa simple déduction à partir
du Moi de Fichte. Ce faisant, Schelling arrive à formuler un tout nouvel
empirisme, qu’il définit comme un organicisme; empirisme dit « supérieur »,
se fondant sur la productivité autonome de la nature.
L’objet de cette étude consiste en une évaluation du statut
de monde organique dans la
Naturphilosophie de Friedrich Joseph Wilhelm
von Schelling à l’occasion de la publication de la toute première
traduction française de l’
Introduction à l’Esquisse
d’un système de philosophie de la nature par Franck Fischbach
et Emmanuel Renault en 2001.(1) Schelling fit paraître ce texte en l’an
1799 , année de la rencontre légendaire des romantiques à Iena,
et celui-ci s’insère dans la période allant de 1797 à 1800, à propos
de laquelle Heinrich Heine a pu dire qu’elle marquait la « restauration
du spinozisme », c’est-à-dire, au même moment, la réactivation
du panthéisme. Cette période s’ouvre donc par les
Idées
pour une philosophie de la nature (1797) et
L’Âme du monde (1798)
pour se conclure par le
Système de l’idéalisme transcendantal (1800).
Le
Système vient compléter et informer le texte sur la
Naturphilosophie de
1799 en y apportant des précisions d’ordre cosmologique; c’est
pourquoi nous y ferons référence brièvement. Il est aujourd’hui
impératif de démontrer qu’avec cet ouvrage, la
Naturphilosophie schellingienne
répond de manière cohérente à la volonté de
construire une philosophie non transcendantale, dégagée de l’influence
fichtéenne, mettant de l’avant une nature indépendante
des règles de l’esprit et ne se réduisant plus à une
stricte déduction à partir du Moi fichtéen, ce que continuaient
de mettre en scène les
Idées de 1797 et
L’âme
du monde de 1798. Il s’agit donc désormais de répondre
au problème d’une production autonome de la nature.
La productivité de la nature
« La nature est organique en ses produits les plus primitifs (...) »(2)
explique Schelling dans son
Esquisse, nous invitant ainsi à considérer
le règne de l’organique dans sa possible opposition à un
règne qui serait son contraire, soit l’inorganique. Schelling fait
référence à ce règne non organique afin de rechercher
les explications et les justifications du monde organique. Dans son
Introduction,
rédigée une fois que fut terminée
l’Esquisse,
il introduit le terme de « germe » qui se trouvait déjà dans
la
Monadologie de Leibniz et qu’il connaissait bien(3). Un germe
qui, présent en chaque produit de la nature, renferme en lui un univers
entier inscrivant tous les produits naturels en un réseau complexe d’influences
réciproques où chaque germe serait le miroir d’un autre.
Précisons d’abord que l’idée d’un produit de
la nature doit s’entendre au sens d’une nature-objet, d’une
natura
naturata; il s’agit d’une nature produite, constamment engendrée,
alors qu’au contraire il existe une nature productive, une
natura naturans,
une nature-sujet, productrice et opposée à une nature passive et
mécanique. Cette opposition posée au sein même de la nature
constitue le fond spinoziste de la
Naturphilosophie de Schelling, qui
n’est rien d’autre qu’une science qui cherche à devenir,
selon sa propre expression, «
le spinozisme de la physique ».(4)
L’ensemble des produits de la nature n’est alors plus simplement
conçu comme un produit en tant que tel, mais est aussi envisagé comme
une productivité qui, lorsqu’elle rejoint le produit, s’échafaude
en ce que nous nommons communément « nature ». Cette productivité de
la nature, Schelling la pose dès le départ comme productivité
primitive,
ce qu’il nomme aussi un non-objectif absolu. Celui-ci se présente,
selon le point de vue adopté par l’observateur, sous une double
phénoménalité. Considéré communément,
il s’abîme dans la chose produite, alors que du point de vue de la
philosophie c’est au contraire la chose qui s’engouffre en lui. La
productivité, processus d’abord invisible pour nous, est donc engagée
dans un jeu un de va-et-vient permanent avec son produit. Pour cette raison,
Schelling en déduit une identité, un « tout »(5), au
sein duquel alterne à l’infini l’identité et la duplicité de
ces deux pôles se manifestant à travers tous les phénomènes
de la nature. Mais Schelling prend soin de distinguer cette identité de
celle qu’il perçoit dans l’art. L’identité, dans
la nature, serait plus immédiate et plus ténue. L’activité artistique
laisse apparaître une distance très appréciable entre l’idée
et son effectivité, distance qui est certainement responsable du fait
qu’en esthétique et en théorie de l’art l’on
puisse choisir entre deux approches critiques forts différentes; l’une « psychologisante »,
l’autre plus matérialiste. La critique artistique a pu s’ébaucher
au fil des siècles en privilégiant l’une au détriment
de l’autre, selon les époques. Or, lorsque nous considérons
la nature et que nous l’observons, il n’est pas possible d’en
arriver à une coupure aussi radicale entre un concept et sa mise en acte;
l’un ne se laisse pas séparer de l’autre d’une façon
aussi nette. Schelling en profite alors pour prendre ses distances des deux points
de vues les plus usuels des études sur la nature à son époque.
L’empirisme ordinaire(6), en apercevant seulement les effets de causes
plus ou moins mystérieuses masque en fait leurs rapports. De même,
Schelling dépiste une insuffisance dans l’approche trop strictement
spéculative qui ne se fixe que sur la cause en laissant de côté la
question de ses effets multiples. Taxer Schelling de matérialisme vulgaire
tient donc selon nous d’un réductionnisme polémique abusif.
Si, avant cette
Introduction, il était possible de ramener une
large part des thèses schelligiennes à la philosophie de Fichte;
en 1799, cela est désormais impossible. La philosophie de l’identité que
met en place Schelling, Fichte ne croyait pas pouvoir arriver à en présenter
les linéaments. On ne peut non plus l’accuser d’un mysticisme édulcoré et
vaporeux n’ayant aucun contenu philosophique réel tel que Jakob
Friedrich Fries a pu le percevoir.(7) Fichte, à cette époque, se
retournant alors contre la
Naturphilosophie de Schelling, l’accuse
de n’être qu’un fantasme ne pouvant déboucher sur aucune
forme pratique de philosophie. Il ira même jusqu’à accuser
Schelling d’avoir exposé une nature trop radicalement transcendantalisée.(8)
Ces critiques ont, selon nous, plus à voir avec le ressentiment et la
compétitivité entre professeurs qu’avec une étude
philologique sérieuse. Mais, quelle voie Schelling propose-t-il au juste
pour arriver à échapper à ces deux tentations?
Schelling précise bien que la productivité de la nature est productivité primitive;
c’est donc elle qui est définit comme principe premier, mais ne
valant que comme principe premier primitif; nous devons alors nous attacher,
avec lui, à considérer le dynamisme que représente cette
nature. L’ordre empirique de la nature doit ainsi être pensé avec
- et de manière simultanée - l’ordre idéel, qui
n’est rien d’autre que son concept. De ce point de vue, nous pouvons
déduire la continuité absolue de la productivité et, ainsi,
arriver à distinguer la nature comme une succession ininterrompue de
moments d’identité entre produit et producteur. La duplicité de
l’organique et de l’inorganique entrecoupe chacun de ces moments.
La réflexion humaine ne vient que ralentir le temps de cette succession
qui, selon les mots qu’emploie Schelling, « devait se produire avec
une vitesse infinie ».(9) La vitesse infinie est le temps de l’intuition
humaine, temps au sein duquel n’apparaît en aucun moment l’opposition
(
Gegensatz) du produit et de la productivité et qui ne pourra être
perçue que par l’exercice ralentissant de la pensée. La
réflexion est donc pour Schelling responsable du fait qu’il y
ait
pour nous une telle chose qu’une durée et c’est
dire alors que la durée revêt un caractère de dualité métaphysique
engendrant des discontinuités dans le temps de la nature. Continuité et
discontinuité sont alors mises en opposition suivant une autre opposition
qui, elle, se trouve en amont de celle-ci et qui lui est plus primitive, entre
l’intuition, qui est capable de suivre le déroulement du temps
de la continuité et la réflexion qui, pour sa part, introduit
une entrave (
das Hemmende) dans la continuité. Ce que Schelling
nomme la « série primitivement infinie »(10) - le temps -
apparaît à l’intuition comme une permanence, alors que du
point de vue de la réflexion, il ne peut se concevoir que comme interruption.
La physique mécanique tient ses concepts de cette apparente interruption
du temps. Au contraire, pour l’intuition, aucuns concepts ne peuvent
traduire l’impression qu’exerce sur elle la temporalité.
L’opposition la plus fondamentale est donc comprise, en 1799, sous le
rapport entre une permanence produite par l’intuition et une progression
résultant de la réflexion.
L’apparition du produit
Si nous décidons de nous en tenir à la considération hypothétique
d’une productivité infiniment rapide, absolue, alors nous ne pouvons
voir apparaître aucuns produits de la nature. En ce point, Schelling
doit placer côte-à-côte l’entrave, qui permet à la
conscience de pouvoir considérer les produits de la nature et la vitesse
infinie de la productivité. Voilà alors le premier pas accomplit
en direction du dépassement de l’ « empirisme ordinaire » et
de la spéculation vide. L’opposition ainsi placée dans
la nature est située en amont de tout déploiement subséquent.
Nous dirons que la duplicité est primitive; c’est une opposition
qui, selon Schelling, ne peut ni se manifester ni non plus se laisser appréhender
par la physique mécanique. Le produit de la nature naît de cette
opposition entre une productivité et une anti-productivité (une
entrave) toutes deux égales, et parce qu’elles s’équivalent,
le produit disparaît aussitôt qu’il apparaît. C’est
un mort-né. Il n’y a, à notre connaissance, que Miklos
Vetö qui ait développé certaines intuitions autour de ce
que nous appréhendons pour notre part comme une « tragédie
de la nature », la tragédie d’une nature qui ne cesse de
vouloir assassiner ce qu’elle produit;
Le fondement-nature est hostile à la création et aimerait ne
pas donner naissance à des
enfants, elle avorte et ses rejetons apparaissent mutilés et imparfaits.(11)
L’activité organique nécessite donc une duplicité à la
fois primitive et originaire, et la question à laquelle Schelling tente
alors de donner une réponse est celle qui consiste à rechercher
comment elle apparaît dans l’organisme. Cette duplicité de
l’organisme serait une productivité « entravée »,
primitivement, puisque Schelling conçoit ici la productivité comme
absolue. Il doit alors positionner l’entrave à l’intérieur
de l’organisme; cette dernière marque ainsi le passage, dans la
nature, de l’indétermination à la détermination
naturelle. La productivité déterminée, située à même
l’organisme, est une négativité pleine et entière,
non trouée, sans brèche, qui doit absolument pouvoir redevenir
par elle-même une telle positivité. Quant au fondement de l’entrave,
il ne peut être situé dans la nature, car cette dernière
ne serait plus alors conçue comme une identité, ce à quoi
tient Schelling. Il lui faut donc, dira-t-il à propos de la nature,
se devenir « objet à elle-même ».(12) Nous nous trouvons
ici au coeur de cette dualité devenue traditionnelle entre une
natura
naturata et une
natura naturans. Or, Schelling rejette en un premier
temps la première parce qu’il conçoit la nature comme un
inconditionné, et lorsqu’elle opère le passage à l’objet,
c’est-à-dire à un produit, elle n’est déjà plus
un pur objet, mais plutôt un «
soi-objet ».(13) En tant
que telle, elle est donc objet d’elle-même et s’oppose ainsi,
par elle-même, à ce qui n’est pas elle, c’est-à-dire à la
non-nature.
Schelling place donc le fondement de la production du produit naturel bien
ailleurs que dans la nature. Il faut, selon lui, que ce fondement se trouve
dans l’excitabilité qui a pour cause, elle aussi, un principe
non entièrement organique. La nature inorganique lui est alors opposée,
de façon nécessaire et en tant qu’elle est cause et fondement
de l’organique comme l’organique est cause et fondement de l’inorganique.
Afin de pouvoir expliquer et justifier cette co-dépendance de l’organique
et de l’inorganique, Schelling convoque la théorie leibnizienne
de l’harmonie préétablie; c’est avec son aide qu’il
peut construire sa cosmologie. Selon celle-ci, l’organique tient son
existence et son effectivité du règne inorganique, mais à son
tour, celui-ci doit présupposer un ordre de réalité qui
lui est supérieur et qui lui donne sa consistance en le reliant à l’organique à l’intérieur
d’un système de dépendances réciproques; c’est
ce qu’il appelle «
une âme de la nature commune. »(14)
Cette forme de communion entre les règnes organique et inorganique est
une communication à partir de laquelle est produit le mouvement de va-et-vient
entre les deux.(15)
L’existence d’un troisième terme
L’excitabilité telle que Schelling la comprend en 1799 ne serait
rien d’autre, semble-t-il, que cette réciprocité infinie
des mondes organique et inorganique. C’est elle qui, en propulsant la
nature, engendre la construction des formes naturelles, plantes et animaux. À l’excitabilité,
Schelling joint la sensibilité, qui est selon lui toujours déjà présente
dans tous les corps organiques. Ainsi, par exemple, le système nerveux
en serait le produit plutôt que la cause. La sensibilité est donc
antérieure à l’excitabilité dans l’ordre des
causes; elle est, dira Schelling, « source et origine de la vie ».(16)
Les systèmes opposés que sont l’irritabilité et
la sensibilité doivent quant à eux laisser apparaître un
troisième terme, encore plus primitif dans la productivité de
la nature organique totale. Pour ce faire, Schelling, au paragraphe 3 de l’
Introduction,
s’attache d’abord à distinguer sa physique spéculative
de la physique mécanique dite « ordinaire » qu’il combat.
Ce faisant, il explique que la seconde ne s’en tient qu’à la
description de mouvements secondaires et réduit tout mouvement primitif à des
mouvements mécaniques, les exprimant ensuite à l’aide de
formules mathématiques. La première, au contraire, tente de dépasser
la surface jusqu’aux mouvements primitifs en ne les noyant pas pour autant
sous des formules logiques. La physique spéculative est ainsi capable
de percer la nature jusqu’à ce que Schelling nomme «
das
innere Triebwerk ».(17) Les traducteurs rendent cette expression par
celle de « pulsion productrice interne ». Dans la « Remarque
générale »(18), Schelling utilise l’expression similaire
de «
Bildungstrieb »(19), que les traducteurs rendent alors
par « pulsion formatrice ». Pour Schelling, il existerait donc deux
types de pulsions actives au sein de la nature; la pulsion formatrice n’est
que la puissance, précise-t-il, du procès chimique et elle cède
donc le pas à la pulsion productrice qui est pour sa part plus primitive
dans l’ordre de la productivité de la nature. Le
Trieb (la
tendance) attribué à la nature et non seulement au Moi fait en
sorte de distinguer la
Naturphilosophie de Schelling de la philosophie
de Fichte. Ce type de pulsion demeure inconnue de la physique empirique parce
qu’elle se situe en-deçà de la surface de la nature dont
elle s’occupe. Schelling précise à son propos qu’elle
est non-objective, ce qui implique qu’elle ne peut être exprimée
par les formules analytique des mathématiques. Elle se manifeste comme
tendance irrépressible et incommensurable de production, luttant contre
l’entrave (
Hemmung) qui la contraint à demeurer en elle-même
et hors de son produit, la forçant ainsi à n’être
qu’une succession ininterrompue de causes et d’effets et évitant
qu’elle ne se fixe en un seul produit. La nature peut ainsi reproduire
sans cesse un seul et même produit; c’est ce que Schelling nomme
la subsistance des produits naturels, à propos de laquelle nous ne pouvons
qu’appréhender la reproduction successive et infinie.
Le Système de 1800
Dans le
Système de l’idéalisme transcendantal de
l’an 1800, Schelling apporte des éclaircissements précieux
en ce qui concerne les notions dynamiques de causalité et d’action
réciproque. Il n’y aurait pas d’objets, pour nous, s’ils
ne seraient d’abord inscrits dans la causalité. La causalité,
pour sa part, a lieu non d’abord dans notre pensée, précise
Schelling, mais plutôt dans les objets eux-mêmes. La succession
de la causalité est la condition nécessaire de l’apparition
des objets. Le fondement ne se trouve donc pas dans la pensée - pensée
libre, consciente et volontaire -, mais dans ce que Schelling nomme « ma
production inconsciente ».(20) Il évite ici deux positions dangereuses;
celle de Kant, d’abord, qui situe toute causalité dans la pensée
volontaire, puis celle des empiristes « ordinaires », qui ne considèrent
que l’extériorité de la pensée. Si le fondement
de la causalité ne se trouve point en nous, mais dans les objets, cela
n’invalide pas pour autant le rôle de la pensée. Il est
nécessaire, explique Schelling, que la succession ait lieu dans la nature
pour que nous puissions en prendre conscience; sans cette évidence,
nous sommes contraints à l’inconscience. Mais il précise
ensuite que la causalité et la conscience sont une seule et même
chose puisque, à vrai dire, cela ne fait aucune différence du
point de vue de notre expérience de savoir si ce sont les choses qui
sont liées à la causalité ou le contraire.
Afin d’expliquer la succession d’une manière qui ne soit
pas strictement mécaniste, Schelling fait appel à la figure géométrique
de la circonférence comme l’avait fait avant lui Cusanus. La succession
est comprise comme processus illimité-limité, mouvement incessant
s’exerçant à l’intérieur de limites définies,
sans cesse repris et s’accomplissant dans une aire délimitée.
Pour cette raison, Schelling peut prétendre que la causalité est à la
fois finie, parce qu’elle se déploie dans des limites déterminées,
et infinie, parce qu’elle est sans cesse retournée à elle-même.
La succession accomplit donc un processus circulaire dans lequel tout dans
la nature doit se résoudre. Elle est ainsi de l’ordre d’un
retour sur soi infini. La circonférence, elle, représente l’ensemble
de toutes les formes et de tous les processus naturels imaginables. Cusanus,
dans le
De Docta Ignorantia, était parvenu à la conclusion
selon laquelle l’intelligence ne peut arriver qu’à produire
des approximations(21) parce qu’il n’existe jamais deux choses
parfaitement égales. Ceci fait en sorte que toutes nos mesures, toutes
nos formules, toutes nos figures, sont en elles-mêmes infiniment approximatives.
Il y a donc, d’une part, un Infini que l’on nomme Absolu et qui
est attribué à Dieu puis, d’autre part, nos symboles, qui
sont ces formules et ces figures (mathématiques, algébriques,
philosophiques et poétiques) de l’Infini Absolu et qui sont, elles
aussi, infinies, mais alors des Infinis non-Absolus. À ce propos, Cusanus
expliquait que la ligne droite développée à l’infini
engendre la sphère, une circonférence à trois dimensions,
et qu’ainsi tous les prédicats finis peuvent potentiellement se
résorber en Dieu. Dans le même sens, entendons encore Schelling; « La
succession n’a lieu qu’apparemment en ligne droite et reflue constamment
en soi-même ».(22) Ce retour sur soi, Schelling lui attribue la
figure du cercle; « La circonférence est la synthèse originaire
de la finitude et de l’infinitude, dans laquelle doit se résoudre
même la ligne droite ».(23) L’influence de Cusanus est donc
ici indéniable et Schelling, dans le
Système de 1800,
fonde la succession sur la nature organique; elle serait, dit-il, à la
fois cause et effet de soi-même, produite et productrice,
natura naturans et
natura
naturata, nature de la nature et nature de l’intelligence. L’opposition
de l’ «organicisme » à l’empirisme ordinaire atteint
en ce point une étape décisive, car le second ne conçoit
l’intelligence que dans sa réceptivité à ce qui
lui est extérieur. Loin de la réduire à un mécanisme
sensible, Schelling postule qu’elle est capable de
se voir elle-même,
c’est-à-dire de s’auto-intuitionner à partir de ses
propres passages successifs de cause à effet. Mais, pour se faire, elle
doit aborder la succession « en repos ».(24) Lorsqu’elle est
capable de se la représenter dans son aspect statique alors, par le
fait même, elle l’organise et est en mesure de la reproduire intellectuellement,
de la fixer en un modèle mathématique ou artistique. La succession
est succession en soi et pour soi; c’est à cause de cette propriété que
l’intelligence peut arriver à s’objectiver en s’organisant
et que Schelling peut postuler que l’effort qu’elle manifeste est
un travail infini de reproduction fixe de la succession sans fin du procès
dynamique de la nature. À la lumière de ces développements,
il devient possible de voir que dans le
Système de 1800, le travail
d’organisation de l’intelligence est placé face-à-face à l’univers
qu’elle se propose de fixer en représentation. Deux infinis, reliés
l’un à l’autre et à propos desquels Schelling dit
que « la limite de l’un est aussi la limite de l’autre ».(25)
La succession et l’organisation suivront ainsi une progression parallèle
formant un cercle qui grandit, de l’intérieur vers l’extérieur,
embrassant une réalité toujours plus grande; c’est l’intelligence
qui grandit infiniment et à laquelle Schelling associe la figure du
cercle comme figure géométrique illimitée et limitée,
finie et infinie. Le Schelling de la période de l’identité est
en ce point très clair; l’univers et l’organisation tendent
ensembles vers l’Infini. La cosmologie présente alors une série
de degrés allant du cercle le plus petit au plus grand. La plante, située
dans un des cercles les plus éloignés du centre de la périphérie,
fait partie de la sphère d’organisation la plus restreinte de
l’univers puisqu’il existe, selon Schelling, une énorme
quantité de phénomènes naturels qui ne tombent pas sous
son influence. Suit alors le règne animal inférieur, puis le
règne animal général dans lesquels prévaut le terme
de « sens »(26), et qui ne désigne que le rapport dont jouit
un animal particulier par rapport à l’univers et non, en ce qui
les concerne, la faculté d’organiser des représentations à partir
de ce qu’ils reçoivent de l’extérieur. Tous les êtres
possèdent le sens qui leur convient suivant leur position dans les degrés
d’organisation, ce sens se complexifie au fur et à mesure que
nous nous approchons de l’esprit humain. C’est à ce propos
que Schelling compare le sens de l’ouïe au sens divin de la vue,
le premier se développant très tôt chez tous les animaux
alors que le second ne se développe que très tard chez l’homme.
Allant du sens le plus simple au sens le plus complexe - d’une perception
matérielle à une représentation spirituelle -, les degrés
d’organisation forment une chaîne infinie, une succession complexe
de causes et d’effets fixée et représentée par l’intelligence
qui, simultanément, s’y voit toujours comme étant agissante,
se percevant elle-même à l’intérieur de cette succession.
Ainsi, l’intelligence doit pouvoir s’intuitionner elle-même,
et pour se faire, s’intuitionner à même le mouvement qu’elle
contemple. Or, il n’y a qu’un organisme vivant qui puisse nous
donner une telle intuition; ce sera, tout-à-tour, la Nature et la plante,
la Nature et l’animal, la Nature et l’organe. S’installe
donc une cosmologie fondée sur une série de degrés successifs
d’organisations, une série de cercles concentriques s’éloignant
jusqu’où notre regard peut nous porter. La limite de notre regard
- ici compris comme intuition - est donnée par la lumière puisqu’elle
ne constitue point à son tour la limite de l’univers. Notre intuition
ne peut donc arriver à capturer la totalité du monde créé.
Il existe - Schelling ne fait que la souligner au passage - une lumière
qui nous demeure inconnue et à l’aide de laquelle un monde inatteignable
rayonnerait. C’est pourquoi il dira que l’intuition humaine conduite
par la lumière, sans être infinie, s’étend vers l’infini,
le frôle (
Unermessliche) sans jamais l’atteindre.
Dans la nature organique se constituant, l’intelligence semble tendre
constamment à se reconnaître en elle comme productive; elle veut
de la sorte se confondre à l’organique. Ses représentations
demeurent pourtant sa limite et par conséquent elle s’identifie
au monde organique en tant qu’il est limité. De cette manière,
Schelling pose un rapport d’implication réciproque entre l’organisation
de l’intelligence et le règne organique parce qu’il comprend
l’un et l’autre à la fois comme produit et producteur. Mais
en ce point de développement de la nature organique et du monde inorganique,
nous n’avons toujours pas été en mesure de définir
notre troisième terme, celui qui peut permettre une communication réelle
et dynamique entre ces deux pôles de la
Naturphilosophie. Ce troisième
terme, Schelling dit qu’il serait « quelque chose comme une âme
de la nature »(27) et que cette dernière assurerait le passage
et donc la continuité des règnes organiques et inorganiques.
Entre les deux termes est donc posé une réciprocité, ce
qui explique que toute philosophie de la nature qui se développe strictement à partir
de l’un ou de l’autre terme demeurera, aux yeux de Schelling, insuffisante.
La
Naturphilosophie de l’
Introduction à l’Esquisse de
1799 se propose donc d’expliquer la détermination réciproque
des mondes organiques et inorganiques; de cette manière, Schelling veut
arriver à présenter la nature « d’un seul coup ».
Mais, donner une telle présentation philosophique exige que le philosophe
puisse comprendre la réciprocité des deux règnes à l’intérieur
d’une forme déterminée, claire et distincte, de rapports.
Or, il existerait, selon Schelling, un phénomène particulier
qui expliquerait le passage de l’inorganique à l’organique
et vice-versa. Ce phénomène est l’excitation (
Erregung).
En tant que phénomène physique, l’excitation comprend la
sensibilité, l’irritabilité et ce que Schelling nomme la «
Bildungstrieb »,
la « pulsion formatrice »; une tendance inhérente aux corps
empiriques à s’auto uni-formiser, à se façonner
et à s’unifier en un tout. Ces moments formatifs sont à la
fois la construction, la conservation et la réparation, phénomènes
que nous observons dans la nature. Ce sont ces trois moments qui constituent
ce que Schelling nomme la « chaîne dynamique », à partir
de laquelle la nature arrive à se produire elle-même; devient,
pour reprendre les termes qu’étaient déjà ceux de
Spinoza, une
natura naturans, une nature-sujet capable de s’auto-engendrer.
C’est en ce sens précis que Schelling peut parler des fonctions
générales de la matière.(28) Ce sont ces fonctions - subsumées
sous les processus dynamiques que sont le magnétisme, l’électricité et
la chimie - qui définissent la physique dynamiste de Schelling en face
de toutes les autres physiques de son époque. Elles se résumeraient,
selon l’auteur, au procès galvanique, procès qui affecte à la
fois la sensibilité, l’irritabilité et la
Bildungstrieb,
de sorte que l’
Esquisse de 1799 en vient à définir
l’essence de l’organique à partir de la seule excitation.(29)
Sur ce point, Schelling rejoint un courant fort de son époque - nous
pensons spontanément à Novalis, mais nous pourrions aussi parler
de Ritter, de Henrik Steffens et de Friedrich Schleiermacher - qui tend à vouloir
expliquer les processus physiques, organiques et inorganiques, à la
lumière du seul galvanisme. Les traducteurs ont identifié à ce
propos la référence importante qu’est l’oeuvre du
scientifique J.W. Ritter, et tout particulièrement l’influence
qu’ont exercés sur Schelling les écrits sur le galvanisme,
regroupés sous le titre de
Démonstration qu’un galvanisme
continu accompagne le processus vital dans le règne animal, publié en
l’an 1798.(30) Il s’agit d’un texte important pour le jeune
Schelling puisque Ritter y développe l’idée de l’existence
d’une puissance, présente aussi bien dans le règne organique
qu’inorganique, expliquant leur influence réciproque. Ritter fait
une place importante au dynamisme continu entre les mondes organique et inorganique.
Selon lui, le procès galvanique se retrouve en tout lieu dans l’univers,
il anime tous les êtres, tous les organismes et toutes les choses créées.
Tout, chez Ritter, se résume en des réseaux de polarités
et chacune de celles-ci sont constituées d’un élément
positif et d’un élément négatif. Mais la recherche
de Schelling, bien qu’elle se fixe d’abord sur ces polarités,
ne s’arrête pas à concevoir la duplicité et l’interdépendance
de l’organique et de l’inorganique, partout présente dans
la nature et totalement compréhensible, pense-t-il, à partir
de la chimie. Il relève que cette duplicité est et doit toujours être
surpassée par une triplicité et que cette dernière ne
nous est donnée que par la physique dynamique issue du galvanisme.
La triplicité du galvanisme, Schelling la nomme «
un procès à la
puissance trois »(31), supérieur au procès chimique.
Le troisième terme expliquant cette triplicité serait l’action
universelle continue qui fait en sorte que la différence de l’organique
et de l’inorganique ne sombre point dans l’indifférence.
L’opposition doit demeurer active puisqu’elle est nécessaire
dans l’ordre de la production de la nature; celle-ci est assurée
par l’excitation identifiée par Schelling à ce galvanisme
décrivant la « fluctuation » entre l’organique et l’inorganique,
fluctuation qui est une activité productrice pure et infinie de la nature,
une présentation de l’inconditionné, présent dans
la nature en des produits finis, identifiables par les hommes et se présentant
en tant qu’activité constructive. L’entrave, en freinant
cette activité, laisse ainsi apparaître des êtres individuels.
La fluctuation et l’entrave seraient les traces cachées de la
présence dans la nature d’une forme de liberté - c’est
l’inconditionné -, et décrivant une nature se faisant et
se construisant constamment en des produits à la fois finis et infinis,
puisqu’ils portent tous la trace de cette liberté dans la nature.
En situant au coeur même de la nature une forme de liberté - la
nature n’est pas seulement un produit, mais elle est aussi une puissance
productrice -, Schelling arrive à décrire une nature autonome;
c’est précisément en tant qu’elle est autonome que
la nature peut devenir l’organe central d’une véritable
Naturphilosophie se
définissant comme le « spinozisme de la nature ».(32) Ce faisant,
la
Naturphilosophie rejette vigoureusement le transcendantalisme qui
ne voit dans la nature que le simple reflet de la conscience de soi.
Conclusion
Le processus d’élucidation mis en place par Schelling en cette
année de 1799, déduit les fondements derniers de la nature à partir
des phénomènes observés; c’est en cela qu’il
peut prétendre mettre sur pied une «
science de la nature ».(33)
La recherche de ces fondements est rendue nécessaire par le fait que
le savoir est réservé strictement aux objets dont nous comprenons
les principes qui les rendent possibles. Sans cette compréhension, Schelling
dira que le savoir n’est en fait qu’un « voir », rien
de plus qu’une certitude sensible vague incapable de fonder une science.
L’observateur de la nature qu’est Schelling doit donc présupposer
qu’il lui est possible d’atteindre les structures internes des
processus naturels, ce qu’il fait en postulant qu’il nous est « possible
d’intervenir librement dans la nature ».(34) Ainsi, la
Naturphilosophie de
1799, lorsqu’elle pose comme premier principe de sa méthodologie
l’observation libre de la nature, retrouve cette même liberté au
fin fond de ce qu’elle observe. C’est bien en ce sens qu’il
nous faut comprendre la formule de Schelling suivant laquelle toute expérimentation
serait une prophétisation;
Toute expérimentation est une question posée à la nature,
une question à laquelle elle est contrainte de répondre. Or,
chaque question contient, dissimulé,
un jugement
a priori: chaque expérimentation, en tant qu’expérimentation,
est une prophétisation. (35)
La science - ici entendue dans le sens d’une
Naturphilosophie -,
aux yeux de Schelling, ne pourra avoir lieu en 1799 que lorsqu’elle aura
entreprit de produire elle-même ses objets. Mais en ce point nous relirons
attentivement la critique qu’il conduit à propos des propositions
a
priori et
a posteriori et selon laquelle il n’existerait pas
de différence qualitative réelle quant à leur nature.
Une proposition ne pourra devenir
a priori que si nous arrivons à comprendre,
tel que Fichte l’avait exposé dans l’
Assise fondamentale
de la Doctrine de la science dans son ensemble, sa « nécessité interne ».(36)
Afin de pouvoir en arriver à une telle compréhension nous devons,
de même, arriver à comprendre la nature elle-même comme
un
a priori. Cette forme de connaissance, Schelling argumente qu’elle
est rendue possible par la préexistence du Tout aux parties. Tout système,
remarque-t-il, constitue un « tout organique »(37) dans lequel les
parties se soutiennent réciproquement; chaque partie provient ainsi
d’un tout déjà organisé. L’organisation est
ici entrevue comme le premier caractère de l’organicité;
elle est
a priori, c’est-à-dire qu’elle précède
notre connaissance. La
Naturphilosophie ne vise donc pas à vérifier
des hypothèses, ni à établir une science des probabilités
quant à la nature. Son autonomie demeure radicale et elle considère
la nature comme étant digne de la recherche intellectuelle. N’oublions
pas non plus que l’observation empirique était généralement
dédaignée par les philosophes allemands de l’époque
(on pensera ici à Fichte, tourmenté par ses non-moi volant par
la fenêtre), ce qui ne manquait pas d’irriter Goethe. Voilà pourquoi,
en 1800, dans une lettre adressée à Schiller, il salua l’arrivée
de Schelling sur la grande scène philosophique et le qualifia de « troisième
merveille ».(38) Mais l’empirisme de Schelling ne doit pas être
confondu à l’empirisme simpliste de la physique mécanique.
La
Naturphilosophie de 1799 ne constitue en rien un empirisme ordinaire;
il s’agit plutôt d’un « organicisme », recherchant
partout l’explication de l’idéel à partir du réel,
de l’esprit à partir du mouvement ondulatoire des natures organiques
et inorganiques, illuminant du même coup la déduction, que contient
la nature, de l’idéalisme transcendantal. L’organicisme
se substitut en fait à l’empirisme puisque pour Schelling, rien
dans ce dernier n’est réellement cohérent. L’empirisme
ne mérite pas son nom, car tel qu’il l’explique, il n’approche
la nature qu’à partir de présupposés théoriques,
se trahissant donc lui-même. L’organicisme, au contraire, refuse
de se laisser dicter son action par la théorie et s’affirme ainsi
en tant qu’empirisme réel; empirisme, dira-t-on, lavé de
ses présupposés et prêt à recevoir ce que la nature
lui communique.
L’
Introduction à l’Esquisse d’un système
de philosophie de la nature présente un intérêt considérable
pour le lecteur de Schelling parce qu’elle formule un statut officiel
pour la
Naturphilosophie à l’intérieur de la discipline
philosophique, nous invitant à la considérer en tant que science.
Fichte n’avait pas voulu, semble-t-il, reconnaître le prolongement
pratique de cette science, son empirisme « supérieur »; or,
il apparaît qu’en cette même année de 1799, Schelling,
alors même que Fichte se trouve pris à parti par l’
Atheismusstreit,
s’affranchit de celui qui était jusqu’ici son maître.
L’organicisme que nous avons tenté de présenter détache
nettement la philosophie de la nature de sa discipline complémentaire,
la philosophie transcendantale, qui demeurait à cette époque
le domaine exclusif de Fichte. Elle met en place un commencement solide et
autonome, la nature, aux côtés du commencement fichtéen
qu’est le Moi. Nous nous retrouvons donc cette année-là devant
deux inconditionnés complémentaires partageant ce terme, si cher à Schelling,
de liberté et auquel Heidegger n’hésitera pas à rendre
hommage.
Notes
(1) Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,
Introduction à l’Esquisse
d’un système de philosophie de la nature, Paris, Librairie
Générale Française, 2001, traduction, présentation
et notes de Franck Fischbach et Emmanuel Renault. Nous indiquerons aussi la
référence à l’édition allemande Cotta, Stuttgart-Augsburg,
Band III, publié en 1858, les pages 272 à 325.
(2) Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, « Extraits de l’Esquisse »,
in:
Introduction à l’Esquisse d’un système de
philosophie de la nature, éd. Fischbach-Renault, p.162,
Sammtliche
Werke, herausgegeben von K.F.A. Schelling, 14 Bande, Stuttgart-Augsburg, éd.
Cotta, 1856-1861. Band III, p.143-144.
(3) On verra à cet effet le paragraphe 56 de la
Monadologie.
(4) Schelling, Fischbach-Renault, p.70,
S.W., p.273.
(5) Ibid, p.90,
S.W., p.284.
(6) Nous utilisons le terme « ordinaire » afin de bien marquer la
différence entre l’empirisme que critique Schelling et celui qu’il
propose sous le nom d’empirisme « supérieur ».
(7) On relira à cet effet la critique de Fries,
Aus seinem handschriftlichen
Nachlass, Leipzig, 1867, pp.49 et 74 et les beaux développements
de Miklos Vetö,
Le fondement selon Schelling, Paris, Beauchesne,
1977, pp.41-60.
(8) Johann Gottlieb Fichte,
Die Anweisung zum seligen Leben. Zweite Beiträge.
Ausgewählte Werke V, éd. F. Medicus, Hamburg, 1910, p.34.
(9) Schelling, Fischbach-Renault, p.92,
S.W., p.285.
(10) Schelling, Fischbach-Renault, p.91,
S.W., p.285.
(11) Miklos Vetö,
Le fondement selon Schelling, Paris, Beauchesne,
1977, p.129.
(12) Schelling, op.cit., Fischbach-Renault, p.95,
S.W. p.288.
(13) Ibid.
(14) Schelling,
Esquisse, Fischbach-Renault, p.163,
S.W. p.144.
(15) Schelling parle d’un mouvement de fluctuation. D’autres romantiques,
comme Schleiermacher, parleront d’un mouvement d’oscillation (
Schwingung)
infinie. Nous consulterons à cet effet la
Dialectique de Schleiermacher,
traduite en 1997 au Cerf à Paris par Christian Berner et Denis Thouard.
(16) Ibid, Fischbach-Renault, p.165,
S.W., p.157.
(17) Schelling,
Introduction à l’Esquisse, Fischbach-Renault,
p.73,
S.W., P.275.
(18) Fischbach-Renault, p.138,
S.W., p.317.
(19) Fischbach-Renault, p.143,
S.W., p.321.
(20) Schelling,
Système de l’idéalisme transcendantal,
Louvain, Éditions Peeters, 1978, traduction de Christian Dubois, p.123,
Schelling,
Sämmtliche Werke, Stuttgart, édition Cotta, 1856-1861,
Band III, p.472.
(21) Cusanus,
De la docte ignorance, Paris, Édition de la Maisnie,
1979, I, 3.
(22) Schelling,
Système de l’idéalisme transcendantal,
p.139, Édition Cotta, p.490.
(23) Ibid, p.138, Cotta, p.490.
(24) Ibid, p.140, Cotta, p.491.
(25) Ibid, p.140, Cotta, p.492.
(26) Ibid, p.141, Cotta, p.493.
(27) Fischbach-Renault,
Esquisse, p.163,
S.W., p.143-144.
(28) Fischbach-Renault,
Introduction à l’Esquisse, p.144,
note 1. Il s’agit d’une note de traducteur.
(29) Fischbach-Renault,
Esquisse, p.162,
S.W., p.143-144.
(30) Au sujet de J.W. Ritter, nous renvoyons le lecteur aux commentaires de
Laurent Margantin in: Charles LeBlanc, Laurent Margantin et Olivier Schefer,
La
forme poétique du monde. Anthologie du romantisme allemand, Paris,
José Corti, 2003, pp.51-53 et pp.380-386.
(31) Fischbach-Renault,
Introduction à l’Esquisse, p.146,
S.W.,
p.323.
(32) Schelling, Fischbach-Renault, p.70,
S.W., p.273.
(33) Schelling, Fischbach-Renault, p.74,
S.W., p.275. C’est Schelling
qui souligne.
(34) Schelling, Fischbach-Renault, p.75,
S.W., p.276.
(35) Schelling, Fischbach-Renault, p.76,
S.W., p.276.
(36) Schelling, Fischbach-Renault, p.80,
S.W., p.278.
(37) Schelling, Fischbach-Renault, p.80,
S.W., p.279.
(38) Goethe cité in: Lescourret, Marie-Anne,
Goethe. La fatalité poétique,
Paris, Flammarion, 1999, p.245.
