DOGMA

Morgan Gaulin

Novalis, Brouillon général, Paris, Allia, 2000, traduction de Olivier Schefer, 350 pages.



Dans sa préface au Brouillon Général, Olivier Schefer en appelle à une considération de la physiologie et de la médecine de Novalis; c’est ce à quoi notre recension s’attarde tout particulièrement.


Une analogistique.
Au fragment 142 du Brouillon général, daté des mois de Septembre-octobre 1798, Novalis émet l’idée d’une « philosophie de la médecine », terme auquel il s’empresse de substituer celui de « Philosophie de la physiologie. »[1] Selon cette physiologie, il ne pourrait, semble-t-il, y avoir de centre de contrôle unique du corps humain car, pour Novalis, la physiologie est une science dynamique, s’attachant à du mobile, et nécessite une pensée qui possède les même propriétés. Ainsi, lorsqu’il décrit les réseaux physiologiques de l’être - il critique d’ailleurs, à ce propos, la physiologie de L’Âme du monde de Schelling qui a le tort de ne débuter qu’avec l’irritabilité et non, comme il le souhaite, par le processus, le contact entre au moins deux pôles, la « chaîne » -, selon une double partition fondée sur le rapport intérieur-extérieur, il nous oblige d’abord à prendre la mesure de cette duplicité, Novalis l’explicite dans un fragment intitulé « cosmologie »; « Le corps est l’intérieur dans le monde opposé et l’esprit est l’extérieur -le solide- etc».[2] Nous sommes ici en présence de la pensée physiologique même; la division-union du corps et de l’esprit y est montrée dans toute sa complexité. Nous disons bien division-union prenant ainsi le soin de marquer que les deux forces, les deux pôles constitutifs de la physiologie, s’influencent mutuellement, se répondent harmoniquement chacun de leur côté et agissent selon une loi de réflexion. L’un est miroir de l’autre; ce qui, d’un côté, est une pensée, est, de l’autre côté, une combustion. Novalis dit en effet que tout contact est à la fois une séparation et une liaison, « Ce qui de l’autre côté est brûler, fermenter, pousser, etc., est ici penser, ressentir, etc. ».[3]

Le corps répète matériellement les processus spirituels de l’esprit. Il faut bien voir que Novalis ne postule pas un accomplissement de l’esprit par et dans le corps, une espèce d’ombre portée de la spiritualité dans la matière. Novalis ne pense pas non plus à une sorte d’incarnation, transposition de l’esprit dans le corps, mais plutôt, selon nous, à un phénomène d’analogie.[4] Dans sa logique, en effet, Novalis conçoit les contrastes comme des analogies inversées.[5] On ne peut, en ce sens, penser le corps et l’esprit comme participant et « participable » tel que le Platon le formule dans la quatrième hypothèse du Parménide. Nous devons plutôt adopter le concept de « Relations réciproques »[6] et, selon celui-ci, le même et l’autre seraient donc des analogies et non des participations. L’ « analogistique » est cette discipline, dont rêvait Novalis, qui aurait pu nous permettre de comprendre ces analogies inversées. Selon celle-ci, l’esprit peut imiter ce qu’il appelle les « symptômes externes »[7] parce qu’il possède en lui un certain nombre d’analogies avec la nature. Si nous retournons à la cosmologie de Novalis, nous nous apercevons alors que c’est l’organe, l’organe corporel, qui se trouve au centre de la réciprocité de l’intérieur et de l’extérieur. L’organe y est considéré à la fois comme principe de séparation et de liaison entre l’intérieur et l’extérieur; mais, comme agent de liaison, l’organe reçoit une définition positive. Novalis dit de lui qu’il est en mouvement, qu’il réalise donc par le même fait le passage de l’un à l’autre; « -la mesure des deux- ou en général leur fonction ».[8], c’est pour cette raison que Novalis l’appelle le « principe potentialisant ».[9]


L’organologie.
L’organe est la médiation -et en tant que médiation il assure la séparation-liaison de l’intérieur à l’extérieur-, médiation qui rend les liens entre les contraires plus ténus, plus forts, plus reliés entre eux. Intérieur et extérieur demeurent infinis en soi, mais Novalis précise que l’organe, au même moment qu’il homogénéise ces deux opposés, constitue aussi l’intégral et la différentielle des ces deux mystères. L’extérieur n’est donc pas moins mystérieux, profond et complexe que son opposé; il est un « intérieur élevé à l’état de mystère ».1[0] L’extériorité est donc revêtue d’une dignité.1[1] En cela, l’extérieur devient aussi infini que ne l’est l’intérieur; Novalis dit qu’ils sont des « mystères infinis opposés ».1[2] Pour cette raison, il peut prétendre relier le style d’un auteur à sa constitution et à son humeur en proposant une stylistique physiologique et même une thérapeutique du style puisque, relié à la physiologie de son auteur, un style peut donc être sain ou maladif.1[3] Ce motif sera repris par Nietzsche dans le Gai savoir, au fragment 3701[4], lorsqu’il explique que par le maniement attentionné de l’induction -le fait de remonter à partir d’une oeuvre à la personnalité de son créateur- il arrive à atteindre une acuité dans l’évaluation de ce qui se trouve à la source de la création; « Est-ce la faim ou bien l’abondance qui créé ici? »1[5] L’induction au coeur de la stylistique physiologique de Novalis et de Nietzsche est rendue possible par cette réciprocité, ce rapport lié-séparé des oppositions. À propos de ce rapport, nous ne pouvons ignorer la difficulté d’approfondir son fonctionnement; le fragment 691 des mois d’Octobre-novembre 17981[6] renvoie l’élucidation théorique des rapports en général à l’algèbre. Mais, déjà, aux mois de septembre et d’octobre, Novalis concevait la base commune de toutes les sciences et de tous les arts à l’image de l’algèbre. L’algèbre est mise en équation, symbolisation; Novalis va jusqu’à dire que « l’algèbre est la poésie »1[7]; or, selon lui, romantiser est un exercice analogue à l’algébrisation.1[8] L’algèbre est cette symbolisation de « Rapports - analogies - ressemblances - actions réciproques des sciences entre elles ».1[9] L’organologie sera cette algébrisation des mouvements organiques décrits par la physiologie. Dans les termes de la physique de Novalis, l’organe est un composé, de matière et de mouvement, mais, surtout, une matière « variable. »2[0] Force et mouvement sont pour lui des synonymes2[1], et avec cette précision nous pouvons alors comprendre son entêtement à vouloir saisir le passage de la matière au mouvement, et vice-versa.

Cette bipartition de l’organe en matière et mouvement trouve sa justification épistémologique dans sa théorie du langage qui postule que voyelles et consonnes sont elles-même des expressions de la force et de la matière. Selon l’antique tradition des Hébreux, de laquelle Novalis tire cette théorie, les voyelles représentent la force ou le mouvement infini, duquel provient le rythme infini.2[2] Les consonnes désignent la matière, qui n’est rien d’autre que la figure de chaque corps, sa limitation, ses rebords. Cette capacité de la consonne à figurer et, donc, à rendre le flou davantage déterminé, repose sur le fait que selon Novalis celle-ci tend à ralentir le mouvement de la voyelle; elle impose, en ce sens, une limitation de l’espace en retardant le temps; le modèle selon lequel Novalis échafaude cette philosophie du langage est celui qui définit les voyelles comme l’âme des lettres.2[3] La consonne donne donc du corps au langage alors que la voyelle, signe de ponctuation chez les Hébreux, donne plutôt du mouvement et de l’esprit. Du point de vue de Novalis, le corps est donc « un espace consonnisé »2[4], au ralentit; c’est pourquoi il dit que la santé consonnisée est une « santé formée ».2[5] Force et matière, consonnes et voyelles, se renforcent donc mutuellement, par un jeu d’oscillation infinie; la santé d’un corps en dépend. Ce que Novalis nomme la «force diversifiante », principe que nous tenons pour central dans sa physiologie, demeure fixée sur ce modèle linguistique, oscillation entre le mouvement et la pause, lui sert à mesurer le degré de santé d’un corps à partir de la musique.2[6] Guérison et maladie seraient toutes deux des questions d’ordre musicales. Très tôt dans le Brouillon, aux mois de septembre et octobre 1798, Novalis définit la musique comme un liquide formé et donc consonnisée.2[7] Le modèle musical qu’il adopte est celui du violon, les cordes vibrantes signifient alors le mouvement de l’instrument, et elles symbolisent donc ses voyelles, alors que les consonnes sont les positions des doigts sur l’archet. L’archet est l’organe même, c’est-à-dire le poumon.2[8] Ainsi, chaque ton est associé à un état physiologique précis; les tons élevés sont de nature sthéniques, alors que les tons bas sont au contraire asthéniques. Cette stratégie musico-physiologique repose, selon nous, sur le vieil adage orphico-pythagoricien selon lequel l’âme est une colonne d’air; Novalis, en ce sens, précise que l’air elle-même est un organe humain.2[9] C’est pour cette raison que l’âme réagit fortement aux rythmes de la musique. Le ton, quant à lui, est relié à l’air, il constitue son âme.3[0] Chaque ton ainsi reproduit dans l’oreille a donc à son tour un effet soit sthénique soit asthénique sur le corps. Au fragment 437, Novalis tente de définir les prémisses de ce qu’il nomme une « Physiologie mathématique ».3[1] Selon lui, toute vie tracerait, en fait, une courbe telle « les contours vibrants d’une corde».3[2]

Force et faiblesse.
La santé se divise en une infinité de degrés; ce sont ces degrés que Novalis nomme les « sphères ».3[3] Selon une classification rigoureuse - celles des sphères diluées et élastiques opposées aux sphères compactes et élastiques -, Novalis élabore ce qui ressemble à une typologie des grands états pathologiques. Suivant cette classification, une caractérologie est alors élaborée;






Sphères ou santé compactes et élastiques. Sphères ou santé diluées et élastiques.

Le sanguin Le mélancolique

L’avenir Le passé

L’accélération Le ralentissement


Le colérique


La voyelle La consonne

Ce modèle est fondé sur la partition physiologique voyelle/consonne, force/matière, sur laquelle Novalis , s’inspirant alors de la Cabbale, échafaude une seconde partition, excitabilité/sensibilité. La hausse ou la baisse de l’excitabilité et de la sensibilité constitue alors le fondement de la maladie.3[4]


Notes.

[1].Novalis, Brouillon général, édition et traduction d’Olivier Schefer, #142, p.49.
[2].Ibid, #147, p.50.
[3].Ibid, #147, p.50.
[4].Le terme d’incarnation ou de participation n’apparaît pas, à notre connaissance, dans le Brouillon général. Novalis parle plutôt d’analogie et d’ « analogistique ». Voir Fragment 431, p.861.
[5].Ibid, #32, p.25.
[6].Ibid, #799, p.210.
[7].#799, p.210.
[8].#295, p.75.
[9].Ibid.
1[0].#295, p.75.
[1]1.Novalis emploie le mot de dignité pour signifier que l’extériorité n’est pas une platitude immédiatement connaissable. Le mystère est cet état de dignité. (#295, p.75) Pour Novalis, l’extérieur autant que l’intérieur présente une richesse propre à devenir l’objet d’une recherche, d’une compréhension.
1[2].#295, p.75.
1[3]. #499, p.133.
1[4].page 402 de l’édition du Livre de Poche, Paris, Librairie Générale Française, 1993, traduction d’Henri Albert.
1[5].Nietzsche, Gai savoir, #370, p.402.
1[6].p.184.
1[7].#382.
1[8].#10, p.23.
1[9].#233, p.62.
2[0].#94, p.39.
2[1].#50, p.28.
[2]2.#386, p.93.
2[3].#591, p.152.
2[4].#356, p.86.
2[5].#357, p.87.
2[6].#386, p.93.
2[7].#102, p.41.
2[8].#245, p.65.
2[9].#593, p.153.
3[0].#826, p.215.
3[1].#437, p.105.
3[2].#437, p.105.
[3]3.#437, p.106.
3[4].#1148, p.263.

 

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