(Michel Freitag est professeur de sociologie à
l'Université du Québec à Montréal. Parmi ses
ouvrages : Dialectique et société (tome
I : Introduction à une théorie générale
du symbolique; tome II : Culture, pouvoir, contrôle. Les modes
formels de reproduction de la société), Montréal, Ed.
Saint-Martin, 1986 ; Le Naufrage de l'Université et autres essais
d'épistémologie politique, Québec, Ed. Nuit blanche,
1995. Il a codirigé avec Eric Pineault le recueil Le Monde
enchaîné, Québec, Ed. Nota bene, 1999. Son dernier
ouvrage s’intitule L’Oubli de la société. Pour une
théorie critique de la postmodernité. Avec la collaboration de
Yves Bonny, Presses Universitaires de Rennes, 2002. Michel Freitag est un des
membres fondateurs du « Groupe de recherche interuniversitaire sur la
postmodernité » qui édite la revue
« Société ».)
Cet
article est consacré à une sommaire mise en lumière des
correspondances que l'analyse socio-historique, aidée d'un peu de
philosophie, peut établir entre la forme « archaïque » du
totalitarisme qu'a dramatiquement illustrée le nazisme, et la dimension
virtuellement totalitaire qui est impliquée dans le déclin
contemporain du politique et des institutions universalistes au profit d'une
emprise directe des régulations organisationnelles et systémiques
qui caractérisent le développement des champs économiques,
techno-scientifiques et médiatiques, c'est-à-dire tout ce qui tend
à s'imposer dans la «globalisation» contemporaine. Il tente de
répondre à une question qui me fut posée par les
organisateurs de la première rencontre des Séminaires Fernand
Dumont et qui s'énonçait ainsi: « la défaite des
totalitarismes historiques du 20e siècle en a-t-elle emporté
toutes les formes? »[1]. J'ai
placé ma réponse sous le signe des deux célèbres
romans de George Orwell et d'Aldous Huxley: dans les deux cas de figure que j'ai
évoqués et qui sont historiquement décalés mais
structurellement complémentaires si on les rapporte au modèle de
la société moderne «libérale et
démocratique», mon analyse rattachera le phénomène
totalitaire à la crise dans laquelle est entrée la
modernité universaliste, libérale et démocratique sous
l'effet du développement du capitalisme industriel. La première
version historique du totalitarisme illustre alors une tentative
«archaïque» et volontariste de résolution de cette crise
de la modernité, alors que dans la seconde, c'est à travers la
mise en place de mécanismes immédiatement opérationnels de
régulation et de gestion des rapports sociaux qu'une subversion
intérieure des idéaux modernes est réalisée dans les
sociétés capitalistes les plus avancées. J'ajoute que cela
s'opère sous l'égide de l'hégémonie que les
États-Unis exercent dans le monde contemporain «postmoderne».
Il va sans dire que le lecteur ne trouvera ici qu'une présentation
cursive de cette analyse dont l'argumentation, pour être bien
étayée, devrait suivre des sentiers autrement plus
escarpés[2].
Cet
essai comporte quatre volets. Le premier est consacré à la
présentation d'une typologie des modes de régulation sociaux. Sur
cette base, je tenterai dans un second temps de saisir comment une crise de
l'idéologie des Lumières est résultée du
déploiement du capitalisme. Dans un troisième temps, le
développement du nazisme sera analysé dans le contexte de cette
crise, pour en saisir les caractères les plus généraux.
Enfin, c'est à la lumière de cette forme extrême de
totalitarisme qu'a représentée l'Allemagne nazie que je
tâcherai de saisir l'horizon totalitaire qui est impliqué dans
l'émergence du nouveau mode systémique de régulation du
social qui se substitue progressivement à la dynamique
éthico-politique caractéristique de la modernité, une
émergence que l’on désigne aussi par la notion de
postmodernité[3].
Je reconnais d'emblée que l'hypothèse explorée
ici est assez osée et qu’elle va à l'encontre d'une certaine
mythologie de l'élargissement progressif et globalement continu de la
liberté depuis deux siècles (révolution sexuelle,
émancipation politique des minorités, chartes de droits, autonomie
radicale du sujet, etc.). Non seulement le nazisme se situe-t-il, selon mon
hypothèse, dans la transition vers la postmodernité, non seulement
en représente-t-il une des nombreuses convulsions, mais les
contradictions socio-politiques au-dessus desquelles il tente de sauter sont
encore les contradictions et les apories du monde contemporain. Par
conséquent, il n'est pas déplacé de penser que les
expériences qu'il entérine peuvent être comparées
à celles de la société dite post-industrielle. J'ai la
conviction que des caractéristiques totalitaires se profilent clairement
dans la formulation postmoderne d'une «solution» à la crise de
la modernité et dans ce que Herbert Marcuse appelait de manière
critique la "société
unidimensionnelle"[4], et que
Françis Fukuyama a désigné de manière
immédiatement positive comme la «fin de l'histoire». En
d'autres termes, il s'agit de nous demander dans quelle mesure nous nous
trouvons aujourd'hui en présence, objectivement, dans nos
sociétés, d’une dynamique profonde qui va dans le sens de la
réalisation (bien entendu sous une forme nouvelle) d’une
réalité totalitaire, qui se manifeste notamment dans la logique de
fermeture et de bouclage sur eux-mêmes de ce que la sociologie appelle
maintenant les «systèmes autoréférentiels», qui
fonctionnent effectivement «sans sujets ni fins».
Il n’existe pas de société
humaine qui ne soit suspendue de quelque manière à un ordre du
sens dont elle fait dériver les normes fondamentales qui régissent
son propre ordonnancement, s'appropriant ainsi réflexivement sa propre
existence factuelle par le détour d’un sens qu’elle a
projeté hors d’elle-même pour mieux le réaliser dans
ses formes culturelles et dans ses institutions. On peut caractériser ces
modes d'appropriation et de reproduction du sens par les formes
corrélatives que prend dans chaque cas le contrôle social qui y
trouve sa justification. Il y a du contrôle social dans toutes les
sociétés, dans la mesure où il n’y a pas de
société sans que les pratiques sociales ne soient, de quelque
manière, intégrées ou coordonnées les unes aux
autres. Tout vivre-ensemble oblige à un minimum d'entente sur le bien, le
juste, le raisonnable, ou à tout le moins sur certaines manières
communément acceptées ou légitimement imposées
d'intégrer les interprétations contradictoires de ces valeurs
régulatrices du flux des rapports sociaux. C'est à partir de leur
mode de régulation sociale que j'ai ainsi typologisé les
sociétés humaines en quatre grands "idéaux-types" qui sont
comme les genres d’une pluralité d’espèces
particulières: les sociétés archaïques,
traditionnelles, modernes et
postmodernes[5]. Qu'on me permette de
résumer cela très brièvement.
Les
sociétés archaïques puisent le sens dans une Origine à
laquelle le Mythe, mémoire vivante des grands actes fondateurs ou
inaugurants des Ancêtres, permet de raccorder l’expérience du
monde. Pour elles, la réalité actuelle du monde se tient toujours
encore dans le déploiement de l’origine qui se continue dans chaque
chose, chaque geste, chaque phénomène dont le mythe
commémore l'acte de naissance. Le sens est ainsi rapporté à
la permanence du commencement : non seulement toute chose y est
immédiatement symbolique, mais encore tout se prête-t-il à
la manipulation symbolique. Dans les sociétés mythiques, le
contrôle social se réalise sous la forme de
l’intégration à une culture particulière qui se
présente néanmoins comme le langage même du monde
instauré par l’acte primordial, et à laquelle participe tout
ce qui existe en sa nature propre.
Au terme d’un long passage
vers le pouvoir, les sociétés traditionnelles consacrent une
restructuration verticale des rapports sociaux. Elles vont opérer
l'unification du lieu d’où la société s’ordonne
elle-même, et cela alors même que sa propre unité empirique,
constamment menacée dans le polemos, se projette
idéologiquement dans l’unité d’un principe
supérieur dont découle toute existence. À partir de la
partition du monde entre un monde humain et un monde de l’au-delà,
celui qu'habite la volonté des dieux, apparaît autour des
prêtres une première figure du pouvoir. De la chefferie aux formes
élaborées de la royauté se dessine ainsi une transformation
décisive du rapport à la norme : le roi étant l'oint des
dieux, c’est à partir de sa volonté juridictionnelle que
procède le respect de l’orientation générale des
intentions divines dans le monde humain, qui est désormais explicitement
traversé par les conflits qu'engendrent les divisions statutaires et les
inégalités. L’écart est mince entre "La
volonté de dieu est la volonté du roi" et "La volonté du
roi est la volonté de dieu", tout le jeu du pouvoir traditionnel
étant de le franchir en le niant.
Avec la modernité,
née du mouvement d'émancipation de la bourgeoisie dont le mode de
vie fondé sur la production marchande est incompatible avec les cadres
hiérarchiques et autoritaires de la société d'ordres
médiévale, des luttes politiques nouvelles mènent au
triomphe d'un principe de légitimité beaucoup plus abstrait que
celui du mythe ou de la religion: celui qui s'incarne dans la Raison critique de
chaque individu.
Il est vrai, la transcendance
judéo-chrétienne d'un dieu unique créateur est
déjà d’une abstraction très considérable par
rapport à l'animisme des sociétés archaïques ou aux
divers panthéons des grandes royautés. Seulement, à partir
de cette première abstraction, le rapport entre le sujet et la
transcendance divine va subir à la fin du Moyen-Age un deuxième
processus d’abstraction dans le protestantisme, qui va mettre le sujet
croyant en rapport direct avec Dieu en supprimant les médiations
concrètes qu'étaient la prêtrise, les sacrements et
l'autorité écclésiale hiérarchiquement
centralisée de l'Eglise catholique (qui sera remplacée pour les
protestants par la «communauté des croyants» comprise comme
communauté de foi et d'émulation).
Dans cette nouvelle
perspective encore religieuse, c'est directement le sujet, intérieurement
éclairé et inspiré par la foi (l'Esprit Saint), qui se pose
au principe transcendantal de tout pouvoir humain, lequel tiendra
désormais son fondement d'une délégation non plus
directement de Dieu au Monarque, mais des sujets eux-mêmes à
l'État, à la constitution duquel ils participent directement.
Ensuite, la Raison remplacera progressivement la Foi comme principe
d'illumination ou de justification intérieure, et c'est sur la base d'une
juridiction universelle de la Raison principiellement commune à tous que
sera entreprise la refonte de toutes les institutions sociales, en
commençant par les institutions politiques. On connaît bien les
moments forts de cette nouvelle légitimation qui soutient et oriente la
lutte d'émancipation de la modernité bourgeoise contre la
tradition : la théorie du contrat social, la doctrine du droit naturel
subjectif, la mise en œuvre des principes de la liberté et de
l'égalité dans la reconnaissance de l'autonomie contractuelle et
de la responsabilité civile des individus. Ce procès inédit
de refondation du sens, proprement moderne, trouvera son expression culminante
dans le discours des Lumières en France, puis dans sa reprise
spéculative, historicisante plutôt que naturaliste, par
l’idéalisme allemand. La Raison moderne est non seulement une arme
formidable lancée contre l'arbitraire de tous les pouvoirs et
autorités traditionnels considérés comme arbitraires et
oppressifs, elle le sera aussi lorsque, dans le cadre de l'expansion
impérialiste européenne, elle sera tournée à
l'encontre des cultures propres aux sociétés indigènes,
considérées désormais comme arriérées et
irrationnelles.
Ainsi la modernité se pensera elle-même
comme un âge de la maturité pour l'homme : ayant
découvert que «la» raison du monde est aussi la sienne, que le
principe qui gouverne le Tout peut gouverner en Chacun,
«l’homme» moderne pourra se dire autonome et produire
dès lors ses propres normes sans sortir pour autant de
l’obéissance à la nécessité supérieure
qui l’habite. Dans la modernité, il y a donc une construction
consciente du sens qui anime et justifie l'ordre social; pour la première
fois s'affirme et se justifie une capacité proprement humaine de fixation
des règles qui régissent l'agir en commun et donc la production de
l'ordre social, une capacité qui s'extériorise explicitement dans
la société sous la forme de la capacité législative
que le peuple s'est appropriée au nom de la raison, et sous celle de
l'État de droit dans lequel il a investi son pouvoir et auquel il se
soumet dès lors librement. Tel est du moins le nouveau fondement idéal du sens qui anime le développement des
sociétés modernes.
Le passage à la
postmodernité se comprend comme un retour de l'aporie constitutive de la
modernité, mais qui avait été refoulée tant et aussi
longtemps que la modernité se construisait à travers l'antagonisme
qui l'opposait à la tradition, et où elle se présentait
donc à elle-même comme un procès d'émancipation de la
dimension de l'universel qui habitait originellement chaque individu. Les
modernes voulaient poser l'origine du sens dans une Raison formelle universelle
et en faire découler, par nécessité principielle, les
contenus normatifs concrets qui devaient régir tous les rapports que les
hommes entretiennent aussi bien entre eux qu'avec le monde. Mais ils
découvriront bientôt que la Raison moderne, au-delà de sa
valeur critique et donc négative à l'égard de la tradition,
n'a qu'une réalisation positive effective, celle de la rationalité
instrumentale, celle de l'intérêt.
De là aussi,
pour faire contrepoids à cet «égoïsme
généralisé», la quête d'un principe tout aussi
universel et abstrait du «don», la postulation d'une sorte d'instinct
«altruiste»; mais comment concilier alors la gratuité du don
avec l'obligation de solidarité dans une forme concrète,
déterminée, d'interdépendance sociale? La solution plane
elle aussi dans l'abstraction. La liquidation «asymptotique» du sens commun dans laquelle la modernité s'engage lorsqu’elle
entreprend la critique, sub specie aeternitatis, des contenus
substanciels des traditions et des valeurs héritées laisse alors
la place à une "cage de fer" et à sa "loi d'airain", comme le
révélera le déploiement illimité de la logique
économique dans laquelle la raison instrumentale positive se
réalise précisément sans entraves. Mais ce n'est pas tout.
Le sujet s’étant reconstruit, au cœur de son rapport de
reconnaissance avec tous les autres sujets, non plus comme enfant de Dieu ou
comme membre insécable de la société, mais dans un pur
rapport à la Raison qui se réduit pratiquement à la libre
recherche de son intérêt individuel, disparaissent aussi le lieu
et la substance du sujet, c'est-à-dire ce qui au cœur du sujet
le situe et le constitue comme sujet réel et concret, possédant
une inépuisable richesse et profondeur propres. Le sujet calculateur
n'est déjà virtuellement qu'un ordinateur. Autrement dit, une fois
que dans la mise en œuvre utopique de la Raison se défait
l'accrochage du sujet aux réserves de traditions que Kant, encore,
désignait comme «certitude morale au plus profond de l'être et
exigence morale au plus haut des cieux», alors disparaît aussi la
constitution concrète du sujet, et avec elle les principes de
liberté, d’égalité et de fraternité, ainsi que
la puissance pratique de l'auto-nomie. Il ne reste à l'individu plus que
son «in-dépendance» à l'égard de tout ce qui est
soi-même d'ordre subjectif, normatif et identitaire et agit selon une
volonté propre; cela va alors de pair avec sa dépendance
immédiate au déterminisme. Ainsi la nécessité
extérieure remplace l'exigence intérieure.
L'altérité se réduit à la contrainte subie et
à la résistance vaincue: «l'homme est un loup pour
l'homme!».
Depuis sa formulation originelle au 17e
siècle, l'individu calculateur est une figure rhétorique
polémique de l'idéologie libérale, et elle reprenait alors
le discours de certains sophistes de l'Antiquité. Le risque qu'une telle
figure de l'individu n'en vienne à dominer effectivement toute la vie
sociale, en lui servant de point de départ exclusif, est resté
cependant fortement limité tant qu'elle s'appliquait effectivement
à l'individu compris comme personne humaine, puisque, qu'on le
veuille ou non, une telle personne est par ailleurs toujours déjà
nécessairement façonnée par des liens sociaux, ne serait-ce
que ceux du langage, ceux de la famille, de la fréquentation quotidienne
comme ceux de l'histoire, et bien sûr encore mille autres choses d'ordre
moral, culturel, politique et esthétique. Mais cette arme de combat
idéologique qu'était la doctrine utilitariste a pu devenir
réalité lorsque le sujet auquel elle s'applique a cessé
d'être une personne humaine, et que le principe d'autonomie de la
subjectivité calculante s'est étendu à ce qu'on nomme
maintenant des organisations, des corporations, et finalement des
systèmes totalement impersonnels (comme le marché
auto-régulé, par exemple, lorsqu'on parle de la liberté des
marchés). Dans toutes ces «choses opérantes » d'un genre
nouveau dans lesquelles les dimensions de la subjectivité et de la
choséité fusionnent en additionnant et confondant leurs
caractères réciproques, c'est l'action, la volonté et le
jugement des individus qui se sont trouvés objectivés ou
réifiés[6] à
travers la reconnaissance judiciaire de la personnalité et de la
capacité d'agir dont ont bénéficié les organisations
impersonnelles. Les individus réels (en chair et en os, puisque tel est
toujours encore le seul critère effectif!) n'en sont plus que les
«serveurs», comme on parle des serveurs d'un ordinateur. Ce qui forme
maintenant la réalité qui nous entoure et nous submerge de plus en
plus massivement, ce n'est plus la nature d'un côté, et les
structures signifiantes de l'action humaine de l'autre: ce sont des
fonctionnements systémiques qui opèrent en étant
directement branchés les uns sur les autres de manière
informatique et
cybernétique.[7] On parle sans
rire - et il n'y a sérieusement pas de quoi rire! - de cyberespaces, de
cybermonde, de cyberconscience ou encore d'économie du savoir. Les
modalités du fonctionnement opérationnel dépassent alors,
en l'absorbant, toute la logique de l'intérêt: la seule logique
à laquelle elles obéissent est celle de l'effectivité et de
la puissance, celle de l'accroissement illimité de leur emprise et de
leur autoreproduction définalisée.
Que reste-t-il,
pour assurer la viabilité d'une vie collective (puisqu'on a beau faire,
on reste pris avec!) sinon d'inventer encore des moyens techniques pour
résoudre les problèmes à mesure qu'ils surgissent. Au
principe de l'accomplissement de la liberté de tous dans des institutions
communes, s'est substituée l'emprise directe des techniques
organisationnelles et gestionnaires sur l'ensemble des interactions que nous
entretenons inévitablement entre nous et avec la nature qui nous
environne mais qui aussi nous comprend. Ainsi se mettent en place tous les jours
des mécanismes et des procédures de contrôle de plus en plus
raffinés, dont les opérations ne poursuivent aucune autre
finalité que celle de continuer à "faire marcher les choses comme
elles vont". Tout cela prend globalement la forme d'une expansion
illimitée des «procès sans sujets ni fins» dont
l’expansion indéfinie est le seul «sens». Alors l'image
de la «cage d'airain» se trouve aussi dépassée par celle
d'une explosion cybernétique infinie, et celle de l'enfermement de la
liberté, qui avait tant obsédé les modernes, est
remplacée par celle de sa dissipation dans le vide virtuel. Un auteur a
assuré sa notoriété en écrivant L'ère du
vide, alors qu'un autre devenait célèbre en proclamant la Fin de l'histoire. Et le problème pour nous tous est qu'ils risquent d'avoir raison! Il va de soi que ce tableau court-circuite bien
des questions et ignore (fort heureusement) bien des résistances. Mais il
reste néanmoins à armer ces résistances d'un sens qui
puisse, lui aussi, à nouveau devenir commun.
Or, le
totalitarisme ne désigne-t-il pas une telle situation où peuvent
proliférer le pur fantasme ou le pur délire de la puissance
technique, et où ce fantasme n'a même plus besoin de s'emparer de
la volonté d'aucun sujet pour se réaliser, parce que c'est la
réalité elle-même qui est devenue fantasmatique et
délirante? Les sujets qui restent n'ont virtuellement plus de prise sur
cette réalité, ils s'y construisent leurs propres bulles
narcissiques dans lesquelles ils n'ont plus qu'eux-mêmes pour objet
d'amour et de haine, de sollicitude et d'aversion, d'espoir et de crainte. C'est
sur la défaite du monde commun que s'instaure le totalitarisme, et c'est
elle qu'il reproduit en élargissant sans cesse l'empire envahissant du
non-sens. Pour lui résister, il faut reconquérir la liberté
de repenser les idées du vrai, du juste et du beau, et recommencer
à nous affronter sérieusement à leur sujet, puisque ce sont
elles qui définissent le sens du monde commun et la valeur de la
liberté de ceux qui y participent.
Je pense qu'on voit
bien à quoi je fais référence dans ce qui se passe
aujourd’hui. Avec la postmodernité, on peut dire qu’on passe
d’un monde où la société est organisée
politiquement à un monde immédiatement opérationnel,
systémique qui fonctionne idéalement ou virtuellement tout seul
par la mise en réseau et le branchement (informatisé) de tous les
systèmes de contrôle les uns sur les autres, les objectifs et les
«outputs» des uns devenant automatiquement les ressources et les
«inputs» des autres, en l'absence de toute finalisation d'ensemble.
C'est dans le contexte de cet abandon contemporain du politique que je voudrais
exposer mon hypothèse qui, pour être en apparence osée, n'en
a pas moins une valeur d'explication très concrète. Cette
hypothèse est celle-ci: le phénomène du totalitarisme, dont
le nazisme représente l'exemple le plus marquant, est d’abord un
phénomène qui correspond à une phase précise de
l’évolution de la modernité, j'ai nommé le moment de
sa crise, de la déréliction de l'action publique et politique
à travers laquelle la modernité s'était construite en
s'opposant à la tradition, et de la submersion organisationnelle des
institutions dans lesquelles elle avait réalisé ses valeurs
universalistes. Si le nazisme peut montrer des ressemblances avec la
société dans laquelle nous vivons et nous instruire sur elle,
c'est qu'il participe lui aussi de la fin du monde moderne. Mais les apories
au-delà desquelles il a voulu aller en son temps n’ont
malheureusement pas été «dépassées» par la
victoire des Alliés. Elles ont seulement changé de nature.
À l'aporie moderne de la liberté de l'individu, à laquelle
le nazisme a répondu avec sa violence et sa terreur
personnalisées, s'est substituée l'aporie de la toute-puissance
des systèmes techniques impersonnels, à laquelle seules la retenue
et la sagesse des sujets peuvent encore répondre, s'ils s'unissent pour
elles.
En
quoi a donc consisté cette crise de la modernité dont les
manifestations se multiplient à partir du milieu du 19e siècle,
comment s'est-elle manifestée concrètement ? La question est bien
trop vaste pour être embrassée ici, et je n'en évoquerai
qu'un seul aspect que je juge être structurellement déterminant: il
s'agit de la fin du «monde bourgeois» qu'a provoqué le
développement du capitalisme industriel au cours du 19e siècle. Je
parle de ce monde bourgeois du «tiers état», qui était
fondé sur l'autonomie du petit producteur dans l'économie de
marché, ce monde de l'autonomie morale des individus dont sont issues les
institutions universalistes modernes, les idéaux des Lumières,
l'État de droit, le projet démocratique et les garanties
constitutionnelles.
Ce modèle « idéal » d'une
société des petits producteurs indépendants, libres et
égaux sous la loi commune, va être complètement
bouleversé par l'avènement du capitalisme industriel. Ce
bouleversement se manifestera dans toutes sortes de domaines, mais je n’en
relèverai qu'un seul. Il existe une contradiction de forme nouvelle dans
le statut du travail qui est au cœur du développement du
système capitaliste industriel. L'entreprise industrielle est
fondée sur le droit universel de la propriété et elle est
donc comme telle fondée sur l’autonomie réciproque de
l’entrepreneur et du travailleur, leur rapport étant défini
par le contrat de travail qu'ils concluent entre eux en tant que libres sujets.
Cela est donc pour l'instant parfaitement conforme à l'esprit
universaliste qui caractérise la modernité. Seulement, une fois
conclu le contrat de travail, le procès de production lui-même qui
se déroule à l'intérieur de l'entreprise (ce que Marx
appelait la conversion de la force de travail en travail utile ou productif)
s’opère selon un mode qui n’a plus rien à voir avec
les principes modernes de la liberté, de l’égalité
contractuelle, de la responsabilité personnelle. Dans l’entreprise,
le travailleur tombe sous le dominium direct du patron. Il y a là
une contradiction juridique et politique fondamentale puisqu'une fois que le
travailleur s'est engagé contractuellement dans l’exercice de sa
liberté, mais agissant sous la contrainte du besoin, il va
précisément perdre formellement sa liberté dans
l'entreprise, qui est pourtant devenue le lieu essentiel de sa participation
à la vie collective. On assiste ainsi, sous l'égide du
libéralisme, au rétablissement du rapport de domination qui
était caractéristique des sociétés traditionnelles,
celui de la dépendance personnelle. Mais ce nouveau rapport de
dépendance n'est plus régi comme l'ancien par les coutumes qui en
atténuaient la portée, mais par le droit de
propriété qui possède un caractère absolu. Il faut
encore souligner deux choses : si le travailleur n'a pas vendu sa personne au
capitaliste (esclavage), mais seulement son temps de travail, on sait que sous
l'effet de la concurrence que se font les travailleurs sur le nouveau
marché libre du travail, la durée journalière du travail
peut atteindre jusqu'à 18 heures, et que c'est ainsi pratiquement de la
vie entière du travailleur dont dispose le capitaliste; d'autre part,
l'expansion du capitalisme industriel et l'érosion des formes
traditionnelles de participation sociale et économique a pour
conséquence que la plus grande partie de la population va devenir
dépendante du travail salarié pour sa subsistance. Ajoutons encore
que le suffrage censitaire a exclu les travailleurs de la participation
démocratique jusqu'à la fin du 19e siècle. Dans les faits
comme en droit, le capitalisme industriel, laissé à lui-même
sous l'égide du droit de propriété et du dominium patronal
conduisait donc, systématiquement, à la négation de tout
l'idéal progressiste des Lumières pour la majorité de la
population.
La réaction à cette nouvelle contradiction
systématique s'est alors produite selon deux voies : en Europe, les
travailleurs se sont organisés au niveau politique, forçant
l'État à intervenir législativement dans le domaine
économique et social en rupture avec l'universalisme formel du droit
proprement moderne: cela engagea le procès du réformisme
social-démocratique conduisant à ce qu'on a appelé
l'État-Providence, qui fut amené à prendre en charge les
conséquences du développement capitaliste sous un mode
interventionniste puis gestionnaire; en Amérique, en conjonction avec la révolution managériale et corporative de l'entreprise
capitaliste, c'est directement sur le plan de l'entreprise que les travailleurs
s'organisèrent, pour imposer leur participation à la gestion,
à travers les conventions collectives qui devenaient ainsi les
véritables constitutions de la nouvelle réalité
corporative. Du même coup, le lieu de la régulation et de
l'intégration sociale se déplaçait du champ politique vers
le champ «privé» des organisations. Dans un cas comme dans
l'autre, c'en est fait de l'universalisme abstrait sur lequel était
fondée la société bourgeoise libérale. C'est ainsi
qu'on a assisté à la genèse d’une nouvelle forme de
régulation de la société que j'ai nommée le mode de
régulation décisionnel, opérationnel, pragmatique et
gestionnaire. Ce mode de régulation possède un caractère
particulariste, mais en échappant à l'emprise du droit commun
universaliste, il laisse aussi la place au déploiement de systèmes
autorégulateurs, tel que celui du marché, en tant qu'instances de
régulation ultimes de l'espace social commun. C'est alors virtuellement
le marché qui prend la place de l'État en tant que modalité
ultime d'orientation du développement économique, technologique,
scientifique, culturel et même éducationnel.
A cette
première forme de contradiction s’en ajoutent beaucoup d'autres.
À partir du milieu du 19e siècle, tous les piliers formels de la
société moderne semblent entrer en crise. On assiste, par exemple,
à une subversion de l’esthétique moderne avec la naissance
des courants moderniste, cubiste, dadaïste, surréaliste, etc., bref
ce qu'on a appelé l'«art moderne». Or, à cette
époque, l’esthétique est extrêmement importante comme
forme de participation à la vie sociale, comme forme de
l’expérience collective et de la représentation commune, et
non seulement comme divertissement. Quand les règles des Beaux-Arts
s’effondrent, l’unité même des principes de l’art
représentatif, caractéristiques de l’art depuis la
Renaissance, vole en éclats. Il en va de même de tout l'univers
culturel commun. Cet univers, à travers lequel les êtres humains
participaient expressivement, symboliquement ou identitairement à la
société, commence à s’effriter. A l'évidence,
les instances politiques ne font pas exception.
C’est ni plus
ni moins la légitimité des Lumières qui est mise en cause.
Celle-ci apparaît de plus en plus comme un pur mensonge. Non seulement un
mensonge pour les ouvriers qui n'y trouvent pas leur place (ni leur compte),
mais un mensonge pour des pans entiers de la société qui se
trouvaient exclus du jeu moderne. Les milieux conservateurs, comme les milieux
socialistes, font écho à cette déroute de plus en plus
généralisée de l'idéalité qui avait soutenu
le développement de la société moderne. Exception faite des
cercles libéraux où se maintient dogmatiquement la foi dans la
valeur de la propriété comme fondement de la liberté, les
principes modernes semblent de moins en moins coïncider avec la
réalité. A la fin du 19e siècle, l'ambiance est ainsi
partout (sauf en Amérique[8])
celle d'une crise générale de civilisation.
Les régimes totalitaires
apparaissent dans le contexte de la crise de la modernité, une crise qui
s’accentue à partir de 1848 et culmine avec l'absurdité de
la guerre de 1914. Or, si le scénario de crise et de mutation que je
viens de présenter a un caractère très
général, il n'a pourtant pas conduit partout à la formation
de mouvements et de régimes totalitaires. Pour comprendre ce
phénomène, il faut encore tenir compte d'une autre dimension de
l'histoire moderne, qui est celle du décalage cumulatif que la
modernité elle-même a introduit dans l'accession des divers pays
à la modernité politique et juridique, et notamment dans le
procès de formation de l'État national moderne. Le cas de
l’Allemagne est à cet égard particulièrement
instructif, puisque les «pays allemands», intégrés dans
la structure lâche de l'Empire, vont conserver longtemps les formes
traditionnelles d'autorité, ce qui les place dans une situation
d'infériorité dans la nouvelle compétition
impérialiste mondiale dans laquelle les puissances européennes
s'engagent au 19e siècle, en rapport direct avec le développement
d'un capitalisme qui reste fortement intégré sur le plan national.
Pour les pays à «modernité retardée», comme
l'Allemagne, l'effort pour rejoindre la modernité va donc coïncider
avec la crise idéologique et politique de celle-ci: à la crise de
la structure sociale traditionnelle qu'ils vivent s'ajoute donc la crise de la
nouvelle forme sociétale vers laquelle ils tendent, à travers
l'effort volontariste qu'on a désigné sous le nom de la
«modernisation par en-haut», qui n'était pas issue du
développement antagoniste des forces sociales intérieures, mais
était imposée de manière autoritaire par le pouvoir
politique (l'ère bismarckienne dans l'Allemagne prussienne). Le cumul de
ces deux types de crise crée une déchirure sociale et un
désarroi idéologique qui est encore exacerbé par le
traumatisme de la défaite dans la guerre de 14-18 et par le
caractère «léonin» du Traité de Versailles. En
même temps qu'elle vient de faire l'épreuve de l'incapacité
de sa direction politique et militaire, l'Allemagne a le sentiment d'être
mise au ban de l'Europe moderne à laquelle elle tentait
précisément d'accéder. Cette expérience est
analogue, au plan socio-politique, à celle du double bind que
Bateson à analysée au plan psychologique individuel. Dans ces
conditions, la société allemande va servir de caisse de
résonance à toutes les «idéologies de crise» qui
s'étaient développées partout dans les milieux politiques
libéraux, conservateurs et socialistes, et qui étaient toutes
caractérisées par la mise en doute radicale de l'idéalisme
des Lumières, et avaient en commun un pessimisme confinant au cynisme et
au nihilisme ainsi qu'une fascination pour l'idéologie scientiste et
ultra-positiviste. Dans les pays politiquement les plus avancés, la
portée de ces idéologies de crise resta limitée par
l'ancrage que les forces sociales d'où elles émanaient
conservaient en même temps dans la société et dans le
système des institutions qui régissaient depuis longtemps leurs
antagonismes, et à la construction desquelles elles avaient
participé. A défaut d'un tel ancrage social, et de telles
médiations juridiques et politiques, c'est seulement la puissance
destructrice de ces courants idéologiques qui va être
mobilisée en Allemagne par le mouvement nazi, pour être
tournée d'un côté contre tout ce qui pouvait, symboliquement
ou réellement, se rattacher à la modernité des
Lumières, pour être engagée de l'autre dans un projet de
dépassement de la modernité par l'appropriation et l'exercice
direct de la puissance organisationnelle et technologique.
La
configuration idéologique centrale du monde moderne est relativement
facile à repérer. Des sociologues, philosophes et historiens se
sont attachés depuis longtemps à en dégager les traits
fondamentaux, et je n'y reviendrai pas ici. Je tâcherai plutôt de
montrer que c'est dans la confusion morale créée par le 19e
siècle qu'a été possible une réfutation du sujet
moderne et, conséquemment, un abandon de l'idéal politique de la
cité démocratique. Je reviens brièvement sur les
caractères de ces "idéologies de crise".
La philosophie
des Lumières et ses variantes se présentaient sous la forme d'un
idéalisme transcendantal, à caractère universaliste, qui
s'opposait au particularisme traditionaliste (dont le garant était
projeté sur une transcendance extérieure par la religion). Sous
son versant subjectif individuel, le libéralisme réfère au
sujet transcendantal de type kantien; sous son versant collectif, il conduit
à une conception optimiste de l'histoire, comme procès
préorienté d'émancipation et de progrès. Dans la
crise qui amorce la transition à la postmodernité, le sujet
devient un sujet naturel empirique et positif, mû par l'instinct, d'un
côté, et défini de l'autre par son appartenance biologique,
et donc ultimement raciale. C'est ainsi dans le cadre du positivisme scientiste
qu'on assistera au développement du darwinisme social, et que l'histoire
humaine sera réinterprétée comme un procès
entièrement déterminé par l'exigence de la «lutte pour
la vie» tant au niveau individuel que collectif, dans le contexte des
luttes impérialistes. En même temps s'impose une vision pessimiste
de l'histoire, menacée de décadence. A travers cela, la
volonté de puissance a remplacé l'exigence de la Raison, son
affirmation inconditionnelle en tant que condition de survie s'est
substituée au projet de la construction d'institutions justes et
harmonieuses.
En ce qui concerne le conservatisme traditionnel,
l’idéal d’une société organique,
harmonisée, ordonnée, va aussi être corrompu. Les milieux
conservateurs qui résistent au mouvement enclenché par la
modernité ne pourront développer une stratégie effective de
résistance qu'en se battant sur le terrain de la société
moderne. Ne pouvant plus défendre la royauté, l’origine
divine du pouvoir et les "ordres sociaux", ils vont élaborer un discours
nouveau sur l’ordre social, qui empruntera lui aussi au biologisme sa
référence à la communauté concrète.
Obsédé par ce qu'il perçoit comme la «montée
des masses» et la menace qu'elle fait peser sur la
«supériorité naturelle des élites», le discours
conservateur va également transposer ce thème dans celui de la
race supérieure.
Le socialisme, né comme
troisième force avec le développement du capitalisme, va lui aussi
subir une mutation lorsque le socialisme de classe, à caractère
civique et républicain, orienté vers la réforme des
institutions, se muera en socialisme de masse, polarisé par le projet
eschatologique d'une révolution totale abolissant l'ensemble de la
société bourgeoise, en commençant par ses institutions
politiques qui ont failli à intégrer une représentation
effective des classes populaires prolétarisées et
déracinées. On se souvient du thème « élections,
piège à cons », repris par le mouvement de mai 68!
Le nazisme va faire la synthèse de tout cela. Ou plutôt un
mélange hétéroclite dans lequel les différents
thèmes sont mis en résonance pratique sans égard à
la cohérence discursive des idéologies auxquelles ils
appartenaient originellement , et dont seule la force de rupture et
l'énergie négative est accumulée. Dans le nazisme, il
n’y a pas une idéologie dominante, si ce n'est l'idéologie
raciste qu'il a empruntée aux idéologues de la crise issus autant
du libéralisme scientiste que du conservatisme «organique». Son
apport spécifique, qu'il partage avec les fascismes mais qu'il poussera
jusqu'à l'extrême, c'est de convertir ces idéologies
directement en action à travers le mouvement et son organisation. Tous
les thèmes qu'il mobilise en établissant entre eux tout un
système d'équivalences sémantiques à
caractère radicalement pragmatique sont immédiatement convertis en
slogans dont la propagande manipule la puissance opérationnelle (comme
c'est le cas dans la publicité). Et sa stratégie réussit
d'autant mieux que les différents courants politiques modernes,
eux-mêmes désemparés par la crise et à la recherche
d'une base de masse, s'étaient tous mis déjà à
produire pour leur propre compte des courroies de transmission à travers
lesquelles ils cherchaient à atteindre les couches sociales et les
milieux intellectuels situés dans leurs périphéries
respectives: qu'il s'agisse des cercles d’intellectuels, des mouvements de
jeunes, des milieux esthétiques sous le choc de l'«art
moderne», du mouvement syndical, des classes moyennes menacées, du
milieu de l'éducation, de la fonction publique dont le principe
d'autorité est ébranlé, le nazisme parviendra à
capter dans son «mouvement unifié» toutes sortes de choses qui
ne sont pas spécifiquement nazies et qu’on retrouve d'ailleurs en
dehors de l'Allemagne, mais dont il saura fusionner et utiliser l'énergie
en la contrôlant par son organisation.
C'est ce qui explique
que le nazisme ne soit pas vraiment un régime politique, mais bien un
«mouvement» qui se déploie selon un principe qui conduit
virtuellement à la désarticulation et à la dissolution de
toutes les structures politiques formelles, aussi bien traditionnelles que
modernes. Le nazisme va ainsi s'assujettir l’ensemble des institutions
qui, par définition, sont des modes de stabilisation des
régulations sociales. Il va les soumettre au principe d’une
même dynamisation illimitée, en usant pour en détruire toute
l'autonomie du «principe du Führer» (le «conducteur»,
qui dans les circonstances se présente comme le «sauveur»). Ce
principe régit un système opérationnel dans lequel,
à tous les niveaux de la structure de «commandement», tous les
réseaux hiérarchiques des ordres donnés et obéis,
toute autorité vient du Führer et toute responsabilité lui
est imputée. L'application de ce principe dans tous les domaines de la
vie sociale et dans toutes les institutions de la société civile
prend la valeur du principe constitutionnel ultime du mouvement qui absorbe en
soi, abolissant leur différence, l'État comme la
société civile (c'est le principe de la Gleischschaltung, c'est-à-dire du «branchement» ou de la «connexion
uniforme»). Ainsi, idéologiquement, le nazisme n'exigeait-il pas de
«convictions», mais il imposait à tous (notamment par la
terreur policière) d«être branché", de se
«connecter». Cette notion postmoderne ne nous est plus inconnue! Et si
elle ne conduit pas toujours et partout au massacre, elle implique
néanmoins la même perte d'autonomie dans l'orientation de l'action
individuelle et collective.
Allons plus loin. Le pouvoir nazi
n’est plus un pouvoir. Il est une puissance nue, une puissance
pure, une dynamique comprise en son sens étymologique (dunamis: la
puissance propensive). Le "système" nazi a pour caractéristique
de nier ontologiquement toute reconnaissance de l'altérité en la
substantialisant. Aussi l'altérité devient-elle
immédiatement une menace à l'identité elle aussi
substantielle, une menace qu'il faut supprimer de manière
également substantielle. On sait que le nazisme a condensé cette
altérité sur le judaïsme, réinterprété
de manière raciste à travers une biologisation radicale des juifs,
qui devenaient substantiellement l'antithèse de la «race
aryenne». Cette double substantification mythologique de l'identité
menacée et de l'altérité menaçante, dont les termes
se trouvaient placés de manière délirante dans un rapport
d'antagonisme absolu, a caractérisé définitivement le
nazisme, en faisant coïncider son essence même avec la shoah et les
camps d'extermination. Mais les analyses les plus profondes du nazisme, comme
celle de Hannah Arendt, ont relevé aussi, par-delà l'horreur des
faits, la monstruosité de la «méthode» elle-même,
c'est-à-dire du mode opératoire mis en place dans la
banalité quotidienne. Il s'agit d'une entière autonomisation de
l'efficience, par-delà toute référence de
légitimation portant sur les fins, par-delà tout jugement
comportant la reconnaissance de la réalité. Une fois la fin
réduite à un programme, la réalisation du programme
«oublie ses fins» et le procès d'exécution se justifie
par lui-même de manière auto-démonstrative et
auto-référentielle, qui inclut tous les objectifs
intermédiaires qui ne cessent de surgir en cours de route, comme les
conditions purement instrumentales et circonstantielles de sa
«réalisation adaptative». Lorsque l'application du programme
est devenue la finalité dernière, sa continuation indéfinie
devient aussi un procès illimité, et l'horizon «infini»
dans lequel il inscrit la pratique effective se substitue à
l'idéalité purement formelle des finalités transcendantes.
C’est ce caractère purement programmatique qui représente la
logique profonde du nazisme. C’est elle qui a conduit, dans son cas, aux
camps de concentration et d'extermination, à la pratique d'un
eugénisme meurtrier, à l'engagement d'une guerre qui vise la
soumission de l'univers. C’est cette logique qui s'incarne
fonctionnellement dans les divisions SS et la Gestapo. Mais c'est encore une
logique de même nature qui régit actuellement la croissance
auto-référentielle illimitée de l'économie, des
technologies, des systèmes de communication, bref, la
globalisation.
On peut bien entendu retrouver cette même
tendance à la négation du réel chez les totalitarismes
historiques du 19e siècle, dans le stalinisme ou les fascismes italien,
espagnol, etc. Mais le nazisme est au fond, encore radicalement autre chose, et
sa différence spécifique tient dans le caractère illimité et délirant de l'usage qu'il fait de la
puissance et de la violence destructrice qui, dans leur application
programmatique et systématique, deviennent à elles-mêmes
leur propre fin. On ne devrait pas faire l’amalgame de tous les fascismes.
Bien qu'il existe un terrain commun (la crise de la société
moderne à partir du 19e siècle), les moyens mis en œuvre par
l'Allemagne hitlérienne pour sortir de la crise sont tellement
exorbitants par rapport au corporatisme, au franquisme, au fascisme mussolinien,
qu'il importe de ne pas les confondre (ne serait-ce qu'à cause de
l'ineffable expérience des camps de la mort). C'est ainsi par sa
dimension délirante, illimitée, que le nazisme représente
le type pur du totalitarisme. C'est pourtant à partir de ce type
qu’on retrouve les correspondances les plus claires avec notre monde
actuel.
Pendant
près de deux siècles, les sociétés
européennes avancées ont choisi une autre voie de sortie de la
crise de la modernité. C'est celle que j’appellerai simplement le réformisme social-démocratique, grâce auquel la
question sociale a été intégrée dans le jeu des
institutions politiques nationales. Et pourtant, si ce mouvement
réformiste-démocratique se situe au début dans le cadre de
l'universalisme spécifiquement moderne, la concrétisation et
l'élargissement qu'il opère en intégrant la question
sociale et la question du développement économique dans le
procès de l'institutionnalisation, et la multiplication des demandes
sociales et des problèmes particuliers qu'il lui faut intégrer,
vont progressivement entraîner le passage d'une forme de régulation
universaliste à une diversification indéfinie des lieux et des
formes d’intervention de l'État, qui deviendra ainsi un État
gestionnaire. L'hétérogénéité des
problèmes à résoudre et la multiplicité des
modalités de leur prise en charge contribueront à l'effritement du
principe de l’unité du pouvoir d’État, de son imperium. Et, à partir de là, le principe unificateur ne
sera plus celui de la légalité mais celui de l'effectivité
pragmatique. Les social-démocraties européennes se retrouveront
donc, par un long détour de nature politique, sur le même terrain
que les Etats-Unis[9], qui est celui
de la décomposition du politique dans la gestion et le contrôle
pragmatiques. Or ce "point" d'arrivée entretient des correspondances
troublantes avec le totalitarisme nazi, et ce n'est pas au niveau du recours
manifeste à la violence qu'elles se révèlent. Comme je l'ai
dit, cette violence formait l'aspect archaïque du nazisme, et il ne
représente plus dans le procès de conversion systémique des
sociétés contemporaines qu'une dimension marginale et subsidiaire,
que quelques mots suffiront à situer ici.
Le nouveau mode de
régulation qui tend à s'imposer au niveau mondial manifeste une
double dépendance à l'égard du développement de la
société américaine. D'un côté, c'est
principalement et quasiment principiellement dans l'évolution interne que
la société américaine a poursuivie depuis deux
siècles qu'a été développée la forme de
régulation organisationnelle-décisionnelle et ultimement
systémique. D'autre part, les États-Unis ont accédé
au cours du 20e siècle à une position géo-politique
hégémonique, et ils représentent désormais,
après l'effondrement de l'Union soviétique, l'unique
superpuissance. C'est donc sous leur influence déterminante tant au point
de vue économique que politique, culturel et militaire que la logique de
régulation systémique s'impose maintenant dans tous les pays,
comme cela a été attesté par le projet de l'AMI qui visait
à supprimer tous les obstacles politiques à la libre expansion de
la logique financière
spéculative.[10] Or cette
intervention des États-Unis sur l'ensemble des «affaires du
monde» (de plus en plus confondu d'ailleurs avec le «monde des
affaires»), et le parti pris unilatéral de leur engagement en faveur
de ce qu'on nomme encore le «libre marché» malgré ses
apories sociales et écologiques qui mettent en cause l'avenir même
de l'humanité[11], est lourde
d'une violence en même temps structurelle et stratégique, et
celle-ci a impliqué, comme on le sait, l'usage récurrent de la
force militaire, l'intervention des services de renseignement, la violation
répétée du droit international et de la souveraineté
des États, etc. La réaction des États-Unis suite à
l'agression qu'ils ont subie le 11 septembre 2001 montre bien, dans la forme
ultra-technologique de son déploiement et surtout dans le style du
discours de légitimation qui l'accompagne («justice infinie»,
démonisation de l'«axe du Mal», volonté
d'éradication totale d'un «terrorisme» qu'on ne cherche pas
à définir ni à comprendre de manière critique,
etc.), qu'ils sont prêts à user de leur puissance sans en soumettre
les conditions de formation et d'exercice à aucune instance
supérieure, et qu'ils considèrent du même coup leurs
intérêts et leur droit comme une justification absolue. Ainsi, les
États-Unis cherchent à s'imposer unilatéralement comme
«police du monde», et ceux qui s'opposent à l'emprise de leur
système de domination ne sont plus reconnus comme des combattants, mais
comme des criminels qu'il faut éliminer par n'importe quels moyens. La
violence n'est donc pas absente de la dynamique qui régit le monde
contemporain, et il est bien difficile de savoir dans quel sens va
évoluer sa mise en œuvre. Cependant, mon argument est ici que ce
n'est pas en elle que réside l'essentiel du risque totalitaire
impliqué dans l'orientation qu'a prise le développement
sociétal au niveau mondial, mais bien dans la logique systémique
impersonnelle et diffuse, mais omniprésente, au service duquel est mis ce
déploiement de puissance.
En effet, la vraie menace
totalitaire existe bien plutôt dans la dynamisation illimitée de toute la réalité qu'entraîne la
régulation systémique, puisque le caractère
autoréférentiel qu'y acquiert l'accroissement marginal (par
exemple le taux de profit) est de nature exponentielle et qu'il implique la négation de toute l'autonomie ontologique de la réalité
extérieure, et donc la négation du principe de
réalité. Une précision de nature philosophique est
nécessaire pour comprendre cela. Le principe de réalité ne
consiste pas, comme on le pense généralement, dans
l'énoncé : «l'être est ce qui est», et «tout
ce qui est est nécessaire». Il n'est pas la pure conversion
redondante de la copule en affirmation ontologique, ni la conversion de cette
affirmation en jugement de nécessité (ce que la logique formelle a
eu raison de rejeter). Il porte sur quelque chose de plus fragile et de plus
riche ontologiquement que le principe de nécessité. En effet, tout
ce qui est se présente dans le monde, comme existant réel et
concret, sous le mode du particulier. L’être est ce qui se montre
"tel ou tel», ce qui se dévoile sous la forme concrète d'un
"ceci" ou d'un "cela". L'être est ainsi toujours incarné dans un
«quelque chose» qui adhère à ses
propriétés et qui existe d'abord en soi et pour soi, ou du moins
de par soi. Le «fait d'être» existentiel (qui est le seul que
nous rencontrons et connaissons) n'appartient pas à l'objectivité
en général, mais à ce qui est "soi", à ce qui
possède en soi son être propre, que cette propriété
soit réflexive ou non. C'est ce qui existe qui «est». Et ce qui
se montre dans la manifestation, ce n'est pas la généralité
abstraite de l'«être», c'est la particularité de
l'exister qui possède son «fond propre», qui ne tient pas son
être d'un universel abstrait, d'un principe extérieur de
causalité par exemple. Le plus petit commun dénominateur de tout
ce qui existe, l'«être en tant qu'être», n'a aucune
détermination existentielle, c'est le simple résultat d'une
opération logique d'abstraction, et tout ce qu'on en peut dire ne
désigne que la structure d'une proposition, et n'effleure même pas
l'existant qui se tient en sa particularité. Et si on enlève
ontologiquement à chaque existant son fond propre, celui de la
spécificité dans laquelle il se tient, il n’y a plus de
réalité, il ne reste que son abstraction. Il n’y a donc plus
rien non plus qui puisse nous résister, opposer son être propre
à notre volonté. Or, c'est justement cela que fait le mouvement
totalitaire. Il détruit le particulier, il détruit le réel
qui existe de par soi, en soi et pour soi. Il emporte tout dans le pur
arbitraire de son propre mouvement, de sa propre capacité de
transformation. Cette remarque ontologique doit être
complétée par le constat que l'ontologie qui était
sous-jacente à la science moderne comportait déjà une
dimension virtuellement totalitaire puisque tout ce qui existe réellement
s'y trouvait rapporté à un principe universel de
déterminisme ou de régularité. Seulement, la science
moderne, demeurant essentiellement cognitive et respectant l'autonomie du
normatif et de l'expressif, ne s'était pas saisie de la totalité
de la pensée, de la sensibilité et de la pratique humaines en
prétendant s'approprier la totalité de l'être. Elle nous
laissait libre d'un autre rapport pratique, sensible, esthétique,
synthétique à ce qui existe, et tout particulièrement,
à l'altérité subjective. Or c'est cette liberté que
tend à annuler le technologisme et le technocratisme contemporains en se
saisissant directement à notre place de tous les objets concrets
(qu'il produit lui-même), et même de tous nos rapports
intersubjectifs, dont il s'assure le contrôle, la gestion et la production
directs (comme c'est le cas avec la substitution de la communication
informatisée à l'échange symbolique). La
«vérité», la «valeur» et
l'«identité» de ce qui existe aussi bien dans le monde objectif
que dans l'univers subjectif tend à se mesurer pour lui exclusivement aux
effets de ses interventions transformatrices, manipulatrices, créatrices,
lesquelles se sont à leur tour affranchies de notre volonté au
s'autonomisant de manière systémique (Hans Gehlen). Et c'est cela,
ce «virtuel» qui devient notre réalité de plus en plus
quotidienne, qui est totalitaire.
On peut ainsi donner un sens
formel au terme, qui dépasse (en les englobant comme des cas particuliers
et tout à fait exceptionnels) les formes du totalitarisme historique qui
ont servi de modèles à la production du concept. Mais on peut
aussi donner un sens très formel à ce terme. Pour moi, le
totalitarisme, c’est essentiellement une négation de
l’être, du réel, du principe de réalité, au
profit d'un arbitraire opératoire techno-systémique qui affirme sa
toute-puissance virtuelle. La violence sensible, celle qui a
caractérisé par exemple les camps de la mort nazis ou le Goulag
stalinien, manifeste certes l'essence du totalitarisme, mais celle-ci ne s'y
réduit pas. Il y a toujours une dynamique générale qui
préside au déchaînement de la violence. Il faut se poser la
question: dans quel contexte idéologique et pratique cette violence
a-t-elle été possible? Qu'est-ce qui se met en place dans la
volonté de toute-puissance du nazisme? Et alors aussi : dans le
déchaînement contemporain de la toute-puissance technologique,
économique, communicationnelle, informatique, et même comme on l'a
vu, militaire (rien n'illustrant mieux cette dernière que la
prétention de «zéro mort», qui abolit toute
réciprocité entre les adversaires et rend évidente la
chosification absolue de l'« ennemi »?
Si la
société actuelle peut être définie comme une
société unidimensionnelle, c'est qu'elle aussi développe
sans limites les potentialités sur lesquelles a misé le
totalitarisme nazi. Chez elle également, les systèmes de gestion
et de contrôle direct ne respectent plus les êtres qu'ils
s’approprient. Ils transforment tout ce qui existe en leur propre effet ou
produit immédiat Le réel, est devenu «ce qu’on
fait», ce n'est plus ce qui est déjà, hors de nous, par
soi-même, que ce soit dans l'ordre de l'existant objectif ou dans celui de
la manière de vivre. Dans la forme systémique actuelle, la
volonté de toute-puissance s'est directement objectivée, elle n'a
plus besoin d'être incarnée (sauf transitoirement et marginalement)
comme dans le nazisme dans un sujet fantasmatique, lui-même
représenté dans (et non par) un «chef suprême»
délirant. On assiste plutôt à la démission de toute
volonté subjective, qui doit se mesurer à la résistance
d'une l'altérité, à son existence: c'est la
«réalité» elle-même qui devient ainsi
«irréelle» et "délirante". A l'évidence, le
terrain a été extraordinairement bien préparé par
ces philosophies qui, de Nietzsche jusqu’à Deleuze, ont
œuvré à la déconstruction du discours, du sujet, du
monde substantiel. Pour elles, il n'y avait ni pensée, ni objet
consistant. Le procès de l'histoire n'avait, disait-on, ni sujet ni fin.
La pensée philosophique a ainsi participé à la dissolution
de ce qui est, elle a préparé la «réalisation» du
nihilisme auquel avait conduit la crise de la modernité. Cette
négation du réel est bien illustrée par le
déploiement de la réalité « virtuelle »
cybernétisée. De manière plus tragique, l’approche
purement technologique de la réalité a envahi aussi le politique
où le contrôle s’est substitué au pouvoir, où les systèmes de gestion opérationnels ont
remplacé les institutions qui régissaient encore la pratique par
le sens et les valeurs transcendantales qui y étaient
investies.
La régulation systémique
n'exerce plus, comme le politique, une emprise collective
réfléchie et indirecte sur la réalité des pratiques;
le nouveau mode de régulation produit la substance même d'une
nouvelle réalité qui n'est plus ni sociale, ni naturelle, et qui
n'a plus d'autre consistance que la dynamique exponentielle à laquelle
tous les sujets, pour «rester dans le coup» doivent incessamment
s'adapter de manière compulsive. Là où le politique moderne
créait le risque d'un despotisme, le systémisme programmatique
contemporain conduit vers la dissolution de l'autonomie de toute action, vers la
dissolution de toute identité individuelle et collective ancrée
dans une histoire et une expérience du monde particulière. Hannah
Arendt a fortement insisté sur la portée ontologique d'une telle
réduction béhavioriste de la subjectivité, qui est inscrite
dans la régulation systémique. D'un autre côté, la
fin du politique à laquelle nous assistons marque aussi bien une
différence fondamentale avec l'idéal démocratique de la
société moderne. Si on analyse la société
contemporaine du point de vue des logiques autorégulatrices qui s’y
implantent, je ne vois pas où subsiste encore un caractère
démocratique, qui référait à la capacité du
peuple d'agir sur son destin. À moins que l’on ne confonde
totalement la démocratie avec le marché, comme certains le font,
ou encore avec le respect judiciaire des "droits de la personne" qui ne
comportent plus aucune capacité de participation à l'orientation
de la société et ne protègent en outre la liberté
personnelle qu'à l'encontre d'un pouvoir politique de toute
manière évanescent, mais livrent le sujet à la
toute-puissance de la logique systémique qui prend la place de la
réalité dernière. Or ce n'est pas individuellement mais
seulement collectivement que l'on peut empêcher que le monde nous soit
retiré de dessous les pieds !
Si j'ai
dans cet article mis en perspective la réalité contemporaine avec
le totalitarisme nazi, c'est que je ne fais pas de la dimension totalitaire la
caractéristique d’un régime de société
à caractère encore «politique», volontaire,
réflexif, mais plutôt d'un mode de fonctionnement
immédiatement opérationnel que son
autoréférentialité oriente vers une expansion
illimitée. Ainsi il y a eu d'un côté les régimes
totalitaires du 20e siècle, à caractère
spécifiquement archaïque; de l'autre coté, il existe
maintenant un horizon totalitaire dans le systémisme contemporain, mais
nous ne sommes pas dans une société totalitaire: d'une part
parce que ce qui subsiste comme société n'est pas
intrinsèquement totalitaire, et d'autre part parce que la
réalisation du systémisme totalitaire conduit justement à
l'abolition de la société et de la socialité. Ainsi, il y a
évidemment aujourd'hui des aires de «liberté» qui
peuvent paraître à l'extrême opposé de la
répression et de l'engagement totalitaires des régimes de Hitler
ou de Staline. Mais cette liberté, qui n'implique plus en fait que
l'indépendance de l'individu privé à l'égard des
normes collectives[12], ne comporte
plus aucune capacité de participation réfléchie à
l'orientation des régulations systémiques qui déterminent
l'avenir de la société et du monde, au moment même où
cet avenir peut être massivement compromis par les développements
économiques et technologiques que nous avons progressivement
laissés s'affranchir de toute finalité et de toutes contraintes
normatives, identitaires et même naturelles (comme dans les
biotechnologies ou dans l'imagerie virtuelle qui envahit le champ de la culture
et de l'expérience quotidienne). La postmodernité n'a pas encore
détruit le monde. Mais, je voulais brièvement démontrer
qu'il est tout aussi évident que l'on retrouve dans la
société actuelle, sous une forme certes plus diffuse mais
peut-être plus effective, le même délire de puissance qui
avait caractérisé les totalitarismes historiques. On peut
maintenant transformer la réalité de l’intérieur sans
la détruire de manière explicite.
Autour de nous, les
postmodernistes se réjouissent du désinvestissement du Sujet. Le
problème, c'est qu'ils demeurent impuissants à formuler les
limites du système actuel. Ils laissent en plan la question de savoir
comment les identités flottantes, comment les lieux défaits de
l'intégration symbolique, parviendront encore dans l'avenir à
fixer les frontières d'un monde commun qui puisse perdurer, à
établir les normes ou les principes permettant de faire de la
nécessité d'habiter une planète unifiée un projet
commun significatif. Ils ne répondent pas à ces
questions-là. Pour eux aussi, dans l'extension absurde de la visée
moderne d'émancipation, le changement dans n'importe quelle direction, la
puissance de faire n'importe quoi sont devenus à eux-mêmes leur
propre fin, dont le sens nous échappe de plus en plus, non seulement
à nous, mais aussi à tout ce qui s'y trouve
désarticulé en sa nature propre.
Comme le nazisme, la
société postmoderne contemporaine voudrait faire un saut
par-dessus la crise du sens, en abolissant le sens dans la fuite en avant d'une
expansion de la puissance pure («tout ce qui est possible, il faut le
faire» : tel est le slogan du technologisme). Aussi, dans son
développement, cette puissance technologique et systémique
autonomisée tend-t-elle à s’approprier le sens de la
réalité, le sens des institutions sociales et politiques, le sens
des formes d’expression esthétique, le sens de l'identité,
elle tend à s'approprier tout cela dans le déploiement de sa
simple effectivité, de sa pure productivité virtuellement
illimitée, qui sont devenues irréfléchies, et donc
«insensées». Tout cela, ce mouvement rendu spontané, la
philosophie nihiliste ne l'avait qu'anticipé, mais cela est en train
d'être réalisé.
Il existe cependant,
heureusement, des marges considérables d'autonomie, aussi bien chez les
personnes individuelles que dans les sociétés où nous
vivons, et qui restent encore toutes déchirées entre la tradition,
la modernité et le postmodernisme. Profitons de ces déchirements,
de ces résidus et de ces inaccomplissements. C’est grâce
à ces marges que nous ne sommes pas encore dissouts dans un appareil
régressif et, marginalement aussi répressif à
l'égard de tout ce qui ne s'y soumet pas encore ou refuse de s'y adapter.
Il revient précisément aux acteurs et aux mouvements sociaux
d'élargir ces marges, mais il faut qu'ils sachent ce qu'il veulent, et
que ce qu'ils veulent ou désirent ne soit ni illimité, ni
privé de sens. Car le sens n'est jamais que le lien qui rattache le
particulier au tout, la reconnaissance de sa place.
Octobre 2001 -
mars 2002
