Peut-être est-ce faire preuve d’une certaine inactualité que de faire appel à la figure et aux écrits de Bernard Groethuysen (1880-1946) pour évoquer les pathologies de la politique moderne. Car parler de Groethuysen aujourd’hui, c’est faire référence à un penseur dont les travaux ont été entourés d’un silence prolongé au sein de la tradition philosophique, tant allemande que française, comme si Groethuysen n’était connu que de ceux qui l’ont côtoyé^[1] ou qui ont eu connaissance de son grand oeuvre paru en 1927 conjointement en Allemagne et en France : Origines de l’esprit bourgeois en France^[2]. La chape d’obscurité est si grande que, dans un article consacré au philosophe en 1980, le critique Henri Meschonnic écrit : « Groethuysen ne semble plus relever que de l’histoire d’une revue, la NRF, d’une amitié — celle de Paulhan. Bref, il ne laisse que sa mort »^[3].
Philosophe allemand de formation et historien des idées français d’adoption, B. Groethuysen est né le 9 janvier 1880 à Berlin, en pleine Allemagne bismarckienne et meurt d’un cancer le 17 septembre 1946 à Paris, ville de l’exil définitif qu’il a choisi en 1932 en quittant l’Allemagne de Weimar. Personnage à multiples facettes — philosophe, sociologue, historien des idées religieuses, politiques ou artistiques, critique littéraire, essayiste —, Groethuysen a été une figure marquante de la vie intellectuelle des années trente, en Allemagne comme en France. Nous rappellerons, entre autres, qu’il a été, côté français, étroitement mêlé à l’aventure de la Nouvelle Revue Française, qu’il a fondé avec son ami Jean Paulhan en 1927, chez Gallimard, la collection « Bibliothèque des idées », d’une importance capitale pour le développement des sciences humaines en France, collection qu’il inaugure lui-même avec ses Origines de l’esprit bourgeois en France ; il a également contribué à faire découvrir au public français les différents courants de la pensée allemande^[4] (en particulier Nietzsche, Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl, Georg Simmel), ainsi que nombre d’écrits de Kafka, Freud, Musil^[5]. Côté allemand, Groethuysen a édité plusieurs volumes des Œuvres complètes de Wilhelm Dilthey, son maître en philosophie^[6] et il a été l’élève remarqué de Georg Simmel. Il participe, en effet, au séminaire privé qui se tient dans le salon de G. Simmel, où il rencontre presque tous les philosophes allemands d’origine juive qui devront quitter l’Allemagne nazie (Martin Buber, Ernst Bloch, Walter Benjamin).
Pourtant l’œuvre de Groethuysen, apparue en ordre dispersé, éclatée entre l’Allemagne et la France, a souvent été considérée comme inclassable dans la mesure où il apparaissait difficile de la rattacher à un système de pensée déterminé. Il est vrai que les intérêts de Groethuysen sont dès le départ fort variés : il étudie l’histoire de l’art, l’économie, la philosophie et la psychologie dans les universités de Munich et de Berlin, où il suit les cours de Dilthey, Wölfflin, Gomperz, Menzer et Simmel. Il présente en février 1904 une thèse de doctorat sous la direction de Paul Stumpf sur la sympathie, Das Mitgefühl^[7]. C’est sans doute sous l’influence de Simmel, qui a mis en lumière le rôle de la sociabilité et de la conversation, que Bernard Groethuysen développe son goût pour le XVIII^e siècle, lequel le conduit dès 1904 à voyager à Paris dans le but de préparer une histoire de la Révolution française. De ce vaste programme, qui devait comporter une dizaine de volumes, nous ne disposons que du premier, paru en allemand et en français en 1927 : Origines de l’esprit bourgeois en France, d’un article synthétique et programmatique sur « Les origines sociales de l’incrédulité bourgeoise en France », paru en 1939 à New York dans la revue de l’École de Francfort^[8], d’un choix de textes de Montesquieu paru en 1946^[9], l’année de la mort de Groethuysen, ainsi que d’un ensemble de textes sur Rousseau et Montesquieu (vraisemblablement des notes prises en vue des cours que donnait Groethuysen en tant que priva dozent à l’Université de Berlin dans les années 1910-1920)^[10]. Parallèlement, Groethuysen publie en 1931 son Anthropologie philosophique ^[11].
Il peut paraître surprenant que cet « historien de l’épopée de la bourgeoisie » — c’est ainsi que Groethuysen se qualifiait — ne se soit jamais directement exprimé sur la vie politique elle-même, encore moins sur ses propres engagements. À l’exception cependant d’un texte, Dialectique de la démocratie, dernier ouvrage écrit par Bernard Groethuysen et publié à Vienne en 1932^[12], qui sera au cœur de notre étude en tant qu’il est dédié à l’examen des problèmes posés à la pensée de la démocratie. L’ouvrage paraît dans la collection « Demokratie und Partei », dirigée par un collègue de Bernard Groethuysen à l’Université de Berlin, Peter Richard Rohden (1891-1942)^[13], où il prend place dans une suite d’études consacrées aux systèmes politiques de l’Allemagne, de la France et de l’Angleterre, ainsi qu’au bolchévisme et au fascisme.

Herméneutique et politique : l’idéologie démocratique

Dialectique de la démocratie^[14] se présente, selon les termes mêmes de Bernard Groethuysen, comme un « essai herméneutique », dont l’objectif est d’analyser la « problématique idéologique »^[15] qui est au fondement de la démocratie moderne. En qualifiant ainsi son approche, Groethuysen assume pleinement sa fidélité à l’héritage de Dilthey, autrement dit à une herméneutique historique articulée autour de l’idée du « comprendre ». En effet, la grande opposition qui traverse toute l’œuvre de Wilhelm Dilthey, en réponse à sa volonté d’établir et de défendre la spécificité des sciences humaines (Geisteswissenschaften) dans leur distinction d’avec les sciences de la nature (Naturwissenschaften) est celle de l’expliquer (erklären) et du comprendre (verstehen) : « Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique ». Si l’explication définit l’approche qui règne de manière hégémonique dans les sciences expérimentales, la compréhension — ou encore l’interprétation — définit la modalité selon laquelle les sciences de l’esprit se rapportent de manière élective à leur objet, l’homme. Comprendre, c’est alors dévoiler le ou les sens immanents à toute réalité humaine, c’est-à-dire réintroduire les événements dans l’« ensemble vécu » où ils prennent sens : « Ainsi le fait de partir de la vie et de maintenir avec elle une relation persistante de cohésion (Zusammenhang) forme-t-il le premier trait fondamental de la structure des sciences de l’esprit ; elles reposent en tout cas sur le vécu, la compréhension et l’expérience vitale »^[16]. Aussi les sciences de l’esprit se sont-elles historiquement développées au milieu de la pratique de la vie, conduites, comme l’exprime Groethuysen à propos de Dilthey, « par l’idée d’une interprétation qui ressusciterait en quelque sorte la pensée en lui rendant ce caractère de vitalité qu’elle avait à son origine »^[17]. Le parti pris historiciste de Dilthey oriente le trajet du sens : la vie donne sens au monde, et il n’y a que le chemin de l’interprétation de la vie vers le monde ; la signification commence dans l’homme et son histoire d’abord.
La question du sens reconduit, chez Groethuysen, à une « dialectique » du vivre et du connaître dont les premières pages de l’Anthropologie philosophique notent la tension et qui ne va pas cesser de hanter son auteur et de le contraindre à un incessant va et vient entre « la logique immanente des idées » et « les nouveaux problèmes que font naître leur prise de contact avec la vie »^[18]. C’est ainsi que les analyses menées dans les Origines de l’esprit bourgeois en France ressaisissent le « bourgeois » comme « celui qui a renversé l’ordre des questions » en concevant le monde « en fonction de la vie »^[19] : « La philosophie bourgeoise n’est pas fondée sur la spéculation : elle est le résultat d’une expérience vitale »^[20]. Le « bourgeois des temps modernes » a son « monde » à lui et c’est de ce monde qu’il faut partir pour le comprendre, en s’attachant à élucider le rapport entre l’image du monde qu’il s’est forgé et les conceptions de l’univers que l’on rencontre dans la philosophie ou la littérature : « C’est sous cet angle que je voudrais essayer ici de comprendre le bourgeois, comme une espèce d’homme, comme notre façon d’être homme, de penser et d’agir »^[21]. Dialectique de la démocratie reflète cette même préoccupation, centrale chez Groethuysen : le rapport de l’individu à la société, mais aussi celui de l’individu à sa propre image ou à sa propre conscience de soi.
S’agissant de la place de la politique, l’exigence herméneutique a pour conséquence que, pour Bernard Groethuysen, elle « ne se conçoit qu’au moyen des idées que nous trouvons dans la science » ; et de même « la science ne peut être envisagée qu’en tenant compte des données sociales »^[22]. Il y va peut-être là d’une limite de l’approche herméneutique à penser le réel de la politique, que nous aurons à apprécier ultérieurement. Ainsi, dans La condition humaine, André Malraux dit-il du personnage de Gisors qu’il a construit à la ressemblance de son ami Groethuysen : « Gisors ne parlait politique que sur le plan de la philosophie ».
C’est dans le droit fil de cette direction de recherche que Groethuysen aborde dans Dialectique de la démocratie la question de la démocratie sous un angle bien particulier : celui de l’idéologie qui lui est coextensive, à l’examen critique de laquelle est dédié le premier chapitre, intitulé : « L’idéologie démocratique ». L’usage du terme d’idéologie pourrait ici surprendre, sauf à conférer à la notion une teneur herméneutique, que certes B. Groetuysen ne définit jamais, mais dont il fait clairement usage. Groethuysen prête, en effet, au terme d’idéologie une positivité tout à fait tangible : ainsi, dans les Origines de l’esprit bourgeois en France, le catholicisme représente-t-il une idéologie déterminée par rapport à laquelle la bourgeoisie marque sa distance. Ce que la bourgeoisie française du XVIII^e siècle trouve en effet à opposer à l’idéologie religieuse de l’Église, c’est une « idéologie profane » (voire une absence d’idéologie) : c’est ainsi que le bourgeois « fut obligé de se créer sa propre idéologie, en dehors des façons de voir transmises par la tradition religieuse, et qu’une idéologie profane vint remplacer celle qu’avait conçue la religion. [...] Dans cette vision profane des choses se forme l’image d’un monde qui se suffit à lui-même [...] Cette image que le bourgeois se fait du monde devient une partie intégrante de sa conscience »^[23]. Le terme d’idéologie, loin d’être assimilable à la notion de fausse conscience, comme l’a entendu la postérité marxienne, fonctionne bien plutôt ici comme un équivalent de celui de Weltanschauung : une « vision-conception du monde » au sens d’un système plus ou moins organisé de représentations, de notions, d’images, de valeurs grâce auquel une collectivité (ou un individu) organisent en un « ensemble » la diversité de leur expérience (nous retrouvons la notion de Zusammenhang, qui gouverne la méthodologie historique de Dilthey).
Le terme d’« idéologie démocratique », qui est au cœur de l’enquête de Groethuysen dans Dialectique de la démocratie recouvre, quant à lui, l’ensemble des éléments constitutifs de l’idée même de démocratie (doctrines, concepts, valeurs, mythes) — nous parlerions en termes contemporains de paradigme — et indique que l’enjeu de cet essai est de s’affronter à l’élucidation et à la reformulation de ce qu’il en est de l’exigence démocratique.

Les antinomies de la démocratie moderne

Le premier temps de l’analyse de Groethuysen est consacré à une exposition dialectique et critique des principes et des impératifs qui structurent l’idée démocratique et développe une série d’« oppositions dialectiques », dont la plus fondamentale est celle de la communauté et de l’individu. Ainsi Bernard Groethuysen décline-t-il dans ses oppositions essentielles le double caractère de la démocratie, qui est à la fois un régime politique mis au service des individus (le plus souvent succédant à une forme quelconque d’absolutisme) et un gouvernement « de tous par tous », autrement dit par une volonté collective, dont Groethuysen note qu’elle apparaît d’emblée « problématique » du fait même de son indétermination. Faut-il la définir comme volonté de la majorité, volonté de tous, volonté générale ou encore volonté de la nation ? Ce double caractère de la démocratie procède d’ailleurs de ce que Groethuysen nomme sa « justification originaire »^[24] : « L’idéologie démocratique se conçoit d’abord comme une tentative de justification de la communauté politique face à l’individu »^[25]. Une telle situation suppose donc déjà que « la collectivité elle-même est devenue problématique » en tant qu’elle n’est plus pour l’individu « une réalité en quelque sorte absolue, logique ; elle n’est plus à ses yeux une partie constituante de ce milieu environnant dans lequel l’homme vit »^[26]. Le point de départ de Groethuysen tient donc dans le constat que, d’un point de vue structural, la démocratie comme procédure repose sur deux principes normatifs, deux impératifs distincts : le principe du consensus rationnel et public donné aux intérêts universalisables et le principe du droit à l’affirmation de la liberté individuelle : « [...] il s’opère une séparation entre ce qui se présente comme une réalité pour tous, c’est-à-dire l’“universellement humain” ou l’homme naturel en général et la société qui ne se justifie plus dès lors par son existence, par son “Da-sein”, mais qui ne peut trouver sa propre justification que dans la mesure où elle peut fonder son droit légitime, aux yeux de l’individu, c’est-à-dire de chacun de ses membres »^[2].
Cette première distinction se trouve précisée par la seconde opposition, centrale pour la suite de l’analyse en tant qu’elle représente un véritable « moment dialectique », entre un « moment » ou une « idée » juridique et un « moment » ou une « idée » sociologique de la démocratie, ces deux moments se donnant à entendre non comme des moments historiquement déterminables mais bien plutôt comme des moments structuraux : « L’idéologie démocratique apparaît donc comme le rapport entre une idée juridique et une idée sociologique. Quant au moment dialectique, il réside dans la contradiction entre les deux idées ; il entraîne toujours de nouveaux problèmes, à l’intérieur de cette idéologie et dans les formes politiques qui se constituent à l’image de cette idéologie »^[27]. Si la doctrine du contrat social héritée de Rousseau permet, en effet, à la communauté politique de donner à l’idéologie démocratique son « fondement juridique », Groethuysen n’en souligne pas moins que le moment sociologique trouve, lui, « son expression dans l’idée de la volonté générale : “Le peuple peut vouloir ; le peuple veut” »^[28]. De fait, le contrat social ne crée qu’une certaine situation juridique, laquelle « devrait produire une certaine réalité sociologique »^[29], et la difficulté réside dans la « contradiction permanente » à laquelle nous sommes reconduits « dès que l’on pose la question du rapport entre la volonté générale et la volonté de tous »^[30]. C’est ainsi que la dialectique entre les moments juridique et sociologique se transforme en contradiction entre la « démocratie du peuple » et la « démocratie de droit »^[31].
Dans les textes qu’il consacre à l’examen de la pensée de Rousseau^[32], Groethuysen insiste déjà sur la dualité de principes — « dualité d’idéals » — qui déterminent la constitution politique de Rousseau — l’« idée contractuelle et l’idée sociale » — en notant que ces deux principes ne s’impliquent pas nécessairement l’un l’autre car le « fait juridique du contrat » ne conduit pas nécessairement à l’« idée sociale  : « L’idée contractuelle, qui permet d’établir l’égalité des citoyens, ne mène pas nécessairement à la conception de l’unité sociale. De même l’idée sociale, si elle aboutit à l’idée du moi collectif, n’a pas comme conséquence logique la liberté et l’égalité des citoyens qui la composent »^[33]. Car aux yeux de Groethuysen, si la conception politique de Rousseau est celle qui « pousse l’idée sociale jusqu’à ses dernières extrémités »^[34] en affirmant le principe de l’« unité du moi collectif »^[35], elle nous confronte en même temps à des contradictions, à un « dilemme »^[36]  entre la liberté naturelle de l’individu et la souveraineté de la société, entre la volonté générale et la volonté de tous, la seconde se rabattant d’ailleurs sur la « volonté de la majorité »^[37]. La volonté de tous ne correspond, en effet, qu’à une manière de représenter la volonté générale : l’ensemble ou la majorité des individus constituant un peuple, s’ils expriment la volonté du peuple ne la composent pas pour autant. Et le « vrai problème en politique » pour Rousseau — autrement dit « le problème de la démocratie »^[38] — pourrait se formuler de la manière suivante : « trouver pour faire des lois un homme ou un groupe d’hommes dont la volonté s’accordât nécessairement avec la volonté générale ou qui fût capable de traduire sans défaillance la volonté générale en actes législatifs »^[39]. La solution démocratique proposée par Rousseau — « façonner les cœurs et les esprits de manière à ce que chacun, réalisant pleinement son être social, s’élève au niveau de la volonté générale »^[40] — donne les moyens de conserver à la fois dans leur intégrité les deux principes sur lesquels elle s’édifie : elle assure d’une part, l’existence et la conservation du corps social, de l’autre la liberté et l’égalité des citoyens.
Les formes historiques de la démocratie des temps modernes nous confrontent cependant au fait que la dualité de ces deux sphères, celle de l’intérêt individuel et celle de l’intérêt général, se manifeste de manière exemplaire au sein de l’individu lui-même, en ce qu’il est à la fois citoyen et homme privé, citoyen et bourgeois. En effet, lorsqu’il cultive son champ ou qu’il exploite son industrie et cherche à en tirer le plus grand profit en fonction de ses intérêts individuels, lorsqu’il conclut des contrats et qu’il « gagne de l’argent », « le citoyen reste toujours homme privé »^[41]. Il est proprement citoyen lorsqu’il participe à l’élaboration de lois qui auront peut-être pour résultat de limiter son action ou ses bénéfices, avec pour conséquence que « le moi économique s’oppose ici au nous politique »^[42]. Car le citoyen et la loi ont contracté dans l’idéologie démocratique un lien indissoluble : « La valeur du citoyen s’exprime par un rapport direct avec la valeur que l’on accorde au pouvoir législatif en tant qu’expression du politique »^[43]. Cependant, si le citoyen est « l’homme qui vit dans la communauté et pour la communauté » et le bourgeois « l’homme de la volonté individuelle guidée par la raison »^[44], tous deux ne sont pas pour autant condamnés à un irréductible antagonisme : « Le bourgeois peut très bien s’entendre avec le citoyen, puisque tous deux veulent empêcher qu’un autre individu ne les domine »^[45]. C’est ainsi qu’ils se retrouveront unis, par exemple, contre l’absolutisme royal, tous deux partant d’un même principe, le « droit à l’autodétermination », qu’ils déclinent différemment : le bourgeois entend par là le droit de l’individu à disposer de lui-même, le citoyen le droit du peuple à se gouverner soi-même. En ce nouage réside, pour Groethuysen, « le fondement idéologique commun à la démocratie et au libéralisme. Tous deux s’expriment au nom de la liberté. Tous deux ont un adversaire commun : le souverain absolu, le “despote”, qui commet à l’égard de l’individu et de l’ensemble du peuple des “actes arbitraires” »^[46].
Si l’opposition entre libéraux et démocrates, entre « libéralisme individualiste » et « démocratie collective », est au fondement de la « dialectique active »^[47] qui parcourt l’histoire de la démocratie, elle n’exclut pas pour autant la possibilité d’une « union idéologique » entre libéralisme et démocratie, laquelle est aux yeux de Groethuysen « caractéristique de tout le développement politique moderne »^[48]. Ce « complexe de motifs libéraux »^[49] présent dans l’idéologie démocratique moderne apparaît d’une « importance capitale puisqu’il permet de justifier et de mettre en valeur l’intérêt individuel, tel qu’il se manifeste en dehors de la sphère politique. Nous avons vu que, dans la démocratie, l’homme ne peut être que partiellement citoyen. Le moi collectif ne se manifeste en lui que par l’action politique dans les formes »^[50]. Mais la « différence essentielle » entre la démocratie et le libéralisme ne saurait pour autant se trouver oubliée, car le différend ne se résorbe pas : « Le démocrate dit : “Nous voulons constituer une collectivité dont la volonté doit être déterminante pour nous tous.” Le libéral dit : “Je veux être mon propre maître.” »^[51]. Le citoyen aura à répondre de cet état de fait en tant que la liberté du peuple lui importe, mais la réponse dépend, nous dit Groethuysen, « de la valeur qu’une collectivité du peuple peut s’attribuer »^[52].
On comprend mieux dès lors que l’on ait érigé le peuple et la liberté comme les mythes conjoints qui accompagnent le développement de la politique dite « moderne » (autrement dit, dans les termes de Groethuysen, « bourgeoise ») : « L’individu veut être libre ; et en même temps, chacun devrait se sentir en harmonie avec la collectivité du peuple »^[53]. Ces deux principes sont en interaction permanente et semblent se relancer l’un l’autre en une sorte de complémentarité : le droit reconnu à chacun d’être soi-même et de mettre en œuvre sa liberté s’affronte sans cesse au règne de la loi supposée incarner le collectif, autrement dit l’universel. Groethuysen avait formulé un constat identique dans son J.-J. Rousseau : « Étrange difficulté que rencontre celui qui veut garder la souveraineté du peuple. Pour établir l’unité du moi collectif, il doit définir la volonté générale de manière à ce qu’elle ne se dissolve pas en une quantité de volontés particulières. [...] Ce qu’on retient ainsi de l’idée du peuple, c’est son essence idéale, son âme, c’est l’esprit social, le vrai sens de la vie commune, la vie nationale, telle qu’elle serait si le moi collectif pouvait se manifester sans alliage, si tous les individus pouvaient s’unir dans un même sentiment qui effacerait toutes les divisions, tout ce qu’il y a de particulier, pour ne laisser subsister qu’une harmonie sociale. Mais quand au sortir du temple que nous avons érigé à la divinité nationale, nous descendons vers la masse, la vision du peuple en soi, du peuple-idée s’évanouit »^[54].
Afin de surmonter le principe purement formel de la collectivité et de dépasser le caractère tout aussi formel de la volonté générale, l’idéologie démocratique s’est alors tournée vers cette personnalité collective — « sujet national hypostasié »^[55] — que représente la nation : « À la place d’une citoyenneté politique générale et formelle, apparaît une citoyenneté spécifique : française, allemande, anglaise, etc. Le citoyen n’est plus le porte-parole d’une volonté générale, mais de cette volonté nationale définie par son caractère spécifique »^[56]. Groethuysen est alors conduit à reformuler la dialectique immanente à la démocratie comme l’affrontement entre « deux pensées », celle de la « démocratie libérale » et celle de la « démocratie nationale »  : « [...] l’une mène à la mise en valeur libérale de l’activité propre de l’individu, l’autre à la mise en valeur nationale de la volonté de la collectivité »^[57]. Et le devenir national de la démocratie modifie profondément le rapport entre l’homme privé et le citoyen en instaurant un « nouveau type d’homme important pour le développement de la politique moderne : l’homme de parti »^[58].

La démocratie à l’épreuve des partis

En abordant, dans le second chapitre de Dialectique de la démocratie, la question des formes politiques qui se constituent à l’image de l’idéologie démocratique, Bernard Groethuysen montre que la formation des partis permet d’expliquer la problématique moderne de la démocratie dans la mesure où ils sont l’expression même de la « dialectique de la démocratie », de ses moments successifs ou de ses « époques ».
Alors que Rousseau aurait sans aucun doute répondu par la négative à la question : Doit-il et peut-il y avoir des partis dans une démocratie ?, en affirmant que la volonté collective est « une » par principe, la formation historique des partis — même si elle est, pour Groethuysen, « le signe d’un problème »^[59] — montre au contraire qu’il n’en est rien. La multiplicité des partis est admise comme un fait établi, et chacun d’entre eux interprète à sa façon la volonté générale supposée une. La démocratie n’a donc pas su résoudre le conflit entre individu et société et les partis se donnent comme des représentants concrets de cette opposition centrale. C’est ainsi que le parti est devenu « un concept politique fondamental » : « Le parti en tant que “nous” particularisé trouve sa place idéologique entre le “moi” pur et simple et le “nous” pur et simple, en tant qu’expressions respectives de la volonté particulière et de la volonté générale. Je prends soin de la collectivité ; mais je prends soin également de moi : tous les deux sont rendus possibles par l’idée de parti »^[60]. Dans « l’homme de parti », c’est de nouveau le citoyen qui prend la parole, à côté de l’homme privé, de sorte que réapparaît la « dualité des opinions » caractéristique de l’idéologie démocratique : « L’homme de parti est à la fois citoyen et bourgeois »^[61].
Ce qui, aux yeux de Groethuysen, caractérise le parti en tant que construction politique, c’est qu’il organise une « volonté particulière généralisée »^[62], à partir de la revendication « que soit reconnu, comme expression de la volonté générale, l’intérêt particulier généralisé »^[63]. Ainsi la démocratie autorise-t-elle les individus et les groupes à soutenir leur particularité et à la défendre. En effet, si le parti représente l’intérêt d’une couche particulière de la société et semble par là contredire le fondement de la volonté générale — les différents intérêts qui opèrent dans la société démocratique s’expriment bien dans le cadre de « formulations partisanes »^[64] —, son rôle n’en consiste pas moins à présenter la volonté d’un certain groupe d’intérêts comme relevant de ce que Groethuysen nomme «une volonté générale présomptive »^[65], résultant de la décision de la majorité et maintenant l’hypothèse, fondamentale pour la démocratie, d’une volonté générale tendant à l’intérêt général. Car le parti soutient qu’il parle au nom du sujet qui exerce la volonté générale législative : « [...] Il ne dit pas seulement : “Il y va de notre intérêt”, mais : “Il y va de l’intérêt de tous” »^[66]. Une telle volonté générale se présente alors « comme le résultat tout à fait involontaire de volontés de partis plus ou moins contradictoires »^[67]. Mais l’acceptation de la volonté générale involontaire ne peut se justifier que si l’on considère les décisions de la majorité comme le meilleur moyen pour exprimer l’intérêt général, car elle a pour conséquence « que la théorie originelle de la démocratie est singulièrement relativisée »^[68], alors que la volonté générale « se présente comme un moment essentiel nécessaire et intégrateur de la formation politique de la collectivité »^[69].
De manière à éclairer la relation entre ce qu’il nomme l’idéologie de parti et l’idéologie démocratique, Groethuysen examine le fonctionnement du système des partis (« système de partis développé ») à l’intérieur de la société démocratique en distinguant deux formes : a) le « parti des sans-parti » ou parti du centre (ou une coalition de partis du centre), qui veut représenter l’intérêt de tous et ne représente en fait l’intérêt de personne, seulement « une sorte d’intérêt moyen »^[70] ; b) le « parti de la volonté nationale : un seul parti prétend exprimer la volonté nationale à l’exclusion de tous les autres alors qu’il n’exprime que la volonté d’une minorité. À partir de cette distinction, Groethuysen propose d’isoler les différents  « stades » de la dialectique démocratie-parti — « uniquement sur le plan des idées », précise-t-il. Il désigne le premier stade comme l’époque sans parti de la démocratie, « où s’opposent simplement la volonté particulière individuelle et la volonté générale collective »^[71]. Dans un second stade, le stade du parti, qui correspond à un état transitoire de la démocratie, « l’intérêt particulier conçu à l’origine de façon purement individuelle est collectivisé dans les partis eux-mêmes »^[72]. Ce stade est caractérisé par la contradiction des exigences des différents groupes d’intérêts et l’affrontement généralisé des partis, donc par un effet de relativisation de la démocratie (la « relativité des partis »). Au troisième et dernier stade, un des partis établit, à la place d’un pouvoir majoritaire, un pouvoir minoritaire : un seul parti, le parti de la volonté nationale, prétend exprimer la volonté nationale, et la volonté nationale est la volonté d’une minorité. C’est ce type de parti qui devient l’exécuteur des exigences de la collectivité démocratique telle qu’elle s’exprime dans la coalition sociale, mais n’avait pu se réaliser auparavant à cause de la fixation partisane des intérêts particuliers et réalise ainsi l’« exigence sociologique » de la démocratie : « La volonté générale devait être la volonté du moi collectif. Mais ce moi collectif était en soi trop peu déterminé, de sorte que le caractère formel de la volonté générale n’a pu être surmonté. Ce moi collectif devient maintenant une personnalité nationale. Et ainsi, la volonté générale acquiert son caractère effectivement dynamique, qui lui permet d’exercer son pouvoir contre l’intérêt particulier. [...] La détermination nationale du moi collectif a donné à la volonté générale le caractère concret qui était nécessaire pour introduire cette volonté en tant que moment dynamique dans la vie de la collectivité »^[73].
Deux remarques de Groethuysen retiendront, à ce stade de l’analyse, notre attention. Elles doivent leur force singulière à leur caractère lapidaire et dénué de toute forme d’explication. La première concerne le risque majeur, pour la démocratie, « qu’un parti déterminé exerce seul le pouvoir »^[74]. La seconde remarque fait allusion à la manière dont le fascisme s’est organisé « pour empêcher un retour à la relativité des partis »^[75]. Ce sont les seuls moments du texte où Groethuysen mentionne la politique de son temps, en précisant toutefois que toute référence concrète excèderait les limites de son propos. Nous tirerons en conclusion les conséquences de ces notations.
Au lieu de s’en expliquer, Groethuysen nous soumet « une autre tendance », la seule qui permettrait selon lui d’échapper à l’aporie de l’idéologie de parti (laquelle reconduit à l’antinomie des intérêts particuliers et de l’intérêt général) en perfectionnant « dans l’intérêt de la collectivité, l’intérêt particulier déjà généralisé dans un parti donné »^[76]. Mais on ne peut atteindre un tel but dans la collectivité existante en maintenant des groupes d’intérêts divergents, dont Groethuysen nous dit qu’ils relèvent d’« oppositions de classes »^[77]. Leur élimination n’est pensable qu’à la condition d’une « transformation de la structure sociale »^[78] elle-même : « Le but final sera de supprimer la tension, fondamentale pour l’idéologie démocratique, entre le citoyen et le bourgeois, c’est-à-dire entre l’homme politique et l’homme économique, et d’accéder ainsi à un type d’homme unique qui puisse se présenter comme la réalisation de l’intention de la collectivité, propre à la démocratie elle-même »^[79].
Tel est l’enjeu auquel répond le type de parti révolutionnaire que Groethuysen appelle de ses vœux.

De la crise à la révolution : au-delà de Marx ?

La postulation d’un « type de parti révolutionnaire » fait entrer la dialectique de la démocratie dans une nouvelle phase, dont Bernard Groethuysen nous dit qu’elle est sa « phase ultime »^[80] et qu’il qualifie de « moment révolutionnaire »^[81]. Le moment révolutionnaire apparaît chez Groethuysen comme l’unique réponse possible — l’espoir d’une relève dialectique —, à ce qu’il nomme « la crise actuelle de la démocratie »^[82] (ou encore la « crise de la démocratie moderne »). C’est donc sous la figure — médicale et politique — de la crise, et d’une crise inhérente au développement du processus démocratique lui-même, que Groethuysen ressaisit les contradictions, dérives, dysfonctionnements de l’idéologie démocratique.
Dans ce diagnostic, il relève en particulier le risque majeur que ferait encourir à la démocratie — s’il n’est pas déjà présent — le choix de privilégier son fondement juridique à l’exclusion de son « moment sociologique » et de croire qu’une « axiomatique juridique »^[83] serait une base suffisante pour garantir la collectivité démocratique. Si la justification juridique devient le seul argument, « on assiste à un singulier appauvrissement du monde démocratique des idées. En même temps, se pose alors la question de la valeur du droit face à l’intérêt général. Et cette question précisément est d’une importance capitale dans la crise actuelle de la démocratie »^[84]. Cette remarque apparaît singulièrement pertinente face à la procéduralisation généralisée des rapports sociaux qui caractérise notre monde contemporain, qu’il s’agisse du procès de production, régulé par un ensemble de « contrats » (contrats de participation, contrats d’objectifs, contractualisation du management, etc.) ou des effets d’institutionnalisation des rapports sociaux eux-mêmes, dont la figure du contrat devient la métaphore générale (toutes sortes d’activités sociales se trouvent ainsi « contractualisées », jusqu’à l’intervention étatique elle-même : contrats avec les rouages régionaux, avec les banlieues, avec la ville, etc.). On a pu apercevoir dans cette inflation de la forme contrat une manière de reconnaître la liberté des individus. Mais si la matrice juridique est ici à la fois une pratique et un langage, et assure d’une certaine manière la diction des rapports sociaux, il nous faut rappeler qu’il n’y aurait pas de rapports sociaux s’ils n’étaient aussi, comme le dit Marx dans l’Idéologie allemande, « pour nous », c’est-à-dire vécus au travers des actions par lesquelles les individus produisent ces « nous ». L’insistance de Groethuysen sur le « moment sociologique » de la démocratie me semble aller dans le même sens.
Envisager la « transformation révolutionnaire du parti »^[85] signifie que le parti ne représente plus seulement la forme dans laquelle s’exprime un intérêt devenu commun, mais qu’il assume pleinement son caractère de « formation politique »^[86]. Le parti se caractérise par le fait qu’il ne peut réellement faire valoir cet intérêt commun que s’il parvient à le présenter comme intérêt général : « L’intérêt économique particulier doit apparaître sous la forme d’un intérêt de la collectivité, s’il veut avoir une valeur politique »^[87]. Si le parti révolutionnaire est à même de prendre en charge l’intérêt de la collectivité entière, c’est précisément parce qu’il est en mesure de « s’élever au-dessus des frontières de cette collectivité particulière et de faire valoir l’intérêt qu’il représente comme une valeur supranationale ou internationale. Il se libère ainsi des limites qui lui étaient assignées par les fonctions qu’il avait à remplir dans une certaine société. Il devient une formation à déterminer sur le plan international et son point de vue idéologique lui permet d’accéder à des exigences générales qui visent à la transformation de la société »^[88]. Un tel groupe d’intérêts est capable de faire advenir l’« idéologie de la démocratie de la collectivité »^[89] à partir du moment où il fonde ses exigences au-delà du national, dans ce que Groethuysen appelle un « internationalisme de parti »^[90] : « Les liaisons de l’intérêt d’un groupe économique et d’une idéologie supranationale — qui se dissolvent en une classe représentée par un parti — font naître alors une nouvelle forme de parti : le parti de classe. Celui-ci, qui est encore un parti à côté d’autres, pose à la société existante une exigence révolutionnaire basée sur un intérêt de classe auquel il donne une justification internationale »^[91].
Le parti révolutionnaire est ainsi porteur de la « conscience critique et réfléchie » de la collectivité à l’égard de la société tout entière car il n’apparaît pas simplement comme l’interprète de la volonté générale, mais il est véritablement en position « de dire oui ou non à l’ordre social établi »^[92], et ce faisant d’exercer « ses fonctions de juge à l’égard de la société existante »^[93]. Il devient ainsi une « force autonome », capable de « transformer la société elle-même »^[94] et de faire entrer le processus dialectique qui se joue entre la démocratie et le parti dans sa phase ultime : la formation « d’une nouvelle société sans partis »^[95]. L’exigence d’une « démocratie sans partis » achèverait ainsi la dialectique démocratique en consacrant l’opposition radicale entre démocratie et libéralisme, si l’on se souvient que, pour Groethuysen, c’est précisément de l’opposition dialectique entre citoyen et bourgeois que sont nés les partis. Aussi la caractéristique du parti révolutionnaire réside dans le fait qu’à la différence du parti de la volonté nationale, il implique sa propre autodissolution, laquelle repose sur « l’élimination de l’“homme privé” ou, en d’autres mots, sur l’élimination de l’individu économique qui agit de façon indépendante »^[96].
Cependant, le texte de Groethuysen se referme sur une équivoque, c’est-à-dire sur une proposition à double entrée, donc indécidable : « Le but du type de parti révolutionnaire serait la création d’une démocratie sans parti, ou d’une démocratie dans laquelle le parti n’aurait plus pour fonction que de faire prévaloir par une élite la volonté de la collectivité »^[97]. Démocratie sans parti ou dictature du prolétariat ? Car la question qui ne peut manquer ici d’être soulevée est celle du rapport de Groethuysen au marxisme. Certes, Jean Paulhan a accrédité l’image d’un Groethuysen « marxiste », et même « communiste de stricte observance »^[98]. La compagne de Groethuysen, Alix Guillain, était réputée pour être « une communiste enragée, une Pasionaria »^[99], si l’on en croit André Berne-Joffroy, et aussi pour avoir donné en 1939 la première traduction française scientifiquement établie du premier livre du Capital. Groethuysen aurait écrit en 1918 un texte portant sur « Démocratie et communisme », texte perdu, qui, selon les indications données par Alix Guillain, serait un fragment sur le « communisme spirituel ». Doit-on alors parler d’un marxisme implicite de Groethuysen ? Dialectique de la démocratie fait en effet usage d’un certain vocabulaire — les notions de classe, de parti de classe, de révolution —, mais il ne s’agit pas là à proprement parler des catégories inventées par Marx et Engels, même si on ne peut s’empêcher de les en rapprocher. S’il tient compte dans ses analyses des conditions économiques et sociales, Groethuysen ne se réfère pas pour autant au capitalisme, pas plus qu’il n’analyse le substrat économique de la démocratie et ses conséquences sur l’idéologie. En revanche, sa définition du type de parti révolutionnaire répond presque trait pour trait à la caractérisation du parti communiste que nous lisons dans la seconde partie du Manifeste du parti communiste (« Prolétaires et communistes »). On y apprend que les communistes ne forment pas un parti à part ; qu’ils ne sont pas opposés aux autres partis ouvriers ; enfin, qu’ils « mettent en avant et font valoir les intérêts indépendants de la nationalité et communs à tout le prolétariat et [...] les intérêts du mouvement dans son ensemble »^[100].
Peut-être nous faudrait-il plutôt penser le marxisme de Groethuysen à la fois comme point de référence obligé et cependant absent de son œuvre. La difficulté tient au style d’analyse pratiquée par Groethuysen, qui part du mode de pensée pour comprendre le mode de pensée (l’idéologie démocratique). Un style qui réalise une singulière interaction entre le registre de la critique herméneutique et celui de l’analyse idéologique de Marx sans que soient pour autant explicités les rapports entre ces deux modes critiques

Conclusion : Anticiper la dérive totalitaire