Consensus, autorité spirituelle [Michel Bourdeau]

1. Les idées gouvernent le monde. La première leçon du Cours est formelle : les idées gouvernent le monde, en ce sens que «tout le mécanisme social repose finalement sur des opinions» (p. 38; le paragraphe mériterait d'être cité intégralement, tout ce qui suit n'en étant en quelque sorte qu'un long commentaire^[1]). La théorie du consensus, entendu comme «réunion des esprits dans une même communion de principes» ^[2] repose tout entière sur ce fait primitif, déjà clairement énoncé quelques années plus tôt, dans les Considérations philosphiques sur la science et les savants : «aucune société (...) ne peut se former et se maintenir sans l'influence d'un système d'idées quelconque, capable de surmonter l'opposition des tendances individuelles, si prononcées à l'origine, et de les faire concourir à un ordre constant» (EJ, 329). La pensée théologique avait parfaitement senti cette nécessité et y a puisé l'essentiel de son ascendant initial sur l'esprit humain. A ses débuts en effet celui-ci se trouve enfermé dans un double cercle vicieux. Il est bien connu qu'il n'y a pas plus de théorie sans expérience que d'expérience sans théorie; mais, passant du plan scientifique au plan politique, il n'est pas moins vrai que l'intelligence ne peut se développer que par la vie en société, laquelle à son tour serait impossible sans l'adhésion de chacun à un certain nombre de principes communs. La pensée théologique a ainsi fourni à l'humanité et les hypothèses et la doctrine sociale dont elle avait besoin pour prendre son essor^[3].
1.1. Deux objections. 1.11. L'oubli de l'économie. Telle qu'elle vient d'être présentée, la théorie du consensus se prête d'emblée à une double objection : la primauté du spirituel ne fait-elle pas bon marché du primat de l'économie, La recherche de l'unanimité n'équivaut-elle pas à un éloge de la pensée unique ? Il y a une génération, on se plaisait à répéter après Marx : les idées dominantes d'une époque sont les idées de la classe dominante mais depuis lors le communisme a cessé d'être l'opium des intellectuels et il n'est donc pas indispensable de rappeler comment la théorie marxiste des idéologies s'inscrit en faux contre la position comtienne. Le matérialisme historique n'est cependant pas le seul à accorder au développement des forces productives un rôle prépondérant et on se tromperait peu en affirmant que même aux plus beaux jours de la guerre froide, de part et d'autre du rideau de fer, aucun gouvernement ne remettait sérieusement en cause le primat de l'économie (quitte à le concevoir ensuite de façon différente).
Certes, il n'y a pas plus de place pour l'économie que pour la psychologie dans la classification des sciences. Alors que, dans ses Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses, Cournot avait jeté les fondements de l'économie mathématique, Comte choisissait d'ignorer une discipline dont l'existence remontait pourtant à l'antiquité, et cette exclusion a parfois été tenue responsable du retard pris dans ce domaine par l'université française. Le refus s'étendait d'ailleurs à l'ensemble du programme de mathématique sociale conçu par Condorcet. Alors que Comte tenait ce dernier pour son principal prédécesseur, il ne l'a jamais suivi sur ce point. La critique est acquise dès 1819, et constitue à ce titre une composante essentielle de la sociologie positive. Le répétiteur d'analyse à l'École Polytechnique poussait même son rejet du calcul des probabilités jusqu'à se faire porter absent les jours où il avait à enseigner cette partie du programme.
L'histoire a unanimement pris parti pour Condorcet et Cournot. Encore faut-il s'entendre. Il serait inexact par exemple d'accuser l'ancien secrétaire de Saint-Simon d'avoir ignoré l'économie politique. Bien au contraire, c'est de là qu'il est parti et ses premiers travaux ont été publiés dans des revues qui portaient pour titre L'industrie ou Le producteur. Bien plus, sous un rapport distinct du précédent, la primauté du matériel est inscrite dans le principe de classification qui, en science comme dans la société, subordonne partout le plus noble au plus grossier. Le pouvoir repose sur la force. La théorie statique de l'organisme social le dit on ne peut plus explicitement : «Il importe de reconnaître que l'ordre social ne peut jamais avoir d'autre base immédiate. Le célèbre principe de Hobbes sur la domination spontanée de la force constitue, au fond, le seul pas capital qu'ait encore fait, depuis Aristote jusqu'à moi, la théorie positive du gouvernement [...]. Tous ceux que choque la proposition de Hobbes trouveraient, sans doute, étrange que, au lieu de faire reposer l'ordre politique sur la force, on voulût l'asseoir sur la faiblesse» (II 299). Considéré de ce point de vue, le pouvoir spirituel est simplement modérateur et Comte a toujours dénoncé «le prétendu règne de l'esprit» : l'image platonicienne du philosophe roi n'est qu'une rêverie de métaphysicien, qui, prise au sérieux, menacerait de saper les fondements de la vie sociale. Une fois encore, le principe était acquis très tôt puisque le Plan de 1822 faisait déjà dépendre l'organisation sociale de l'état de la civilisation, c'est-à-dire à la fois des sciences, des beaux-arts et de l'industrie.
Comte ne méconnaissait donc pas le pouvoir du froid argent comptant et, si elles ne sont pas originales, les objections qu'il adresse à l'économie politique ne sont pas tout à fait sans poids. En premier lieu, l'homo oeconomicus est une abstraction. Contre l'arithmétique des plaisirs imaginée par Bentham, contre les versions raffinées qu'en ont donné les théories du choix rationnel, il faut toujours en revenir à cette donnée première : l'homme ne se conduit pas d'ordinaire par calcul, et il est le plus souvent incapable de calculer juste (CPS, 391). De surcroît, l'économie oublie que les phénomènes sociaux sont les plus modifiables de tous et accorde à des lois comme celles de l'offre et de la demande une portée injustifiée. Si l'humanité est soumise aux lois de l'ordre humain, elle n'en dispose pas moins d'une marge de manoeuvre appréciable que les économistes renoncent à utiliser, quand ils n'en nient pas l'existence, et ces prétendus défenseurs de la liberté, lorqu'ils nous demandent de laisser la vie économique se régler d'elle-même, nous invitent plutôt à nous démettre de nos responsabilités (51è l, 67-68).
1.12. Un refus du pluralisme ? Sous un autre rapport encore, il est facile de se méprendre sur cette nécessité d'opinions communes. La recherche du consensus est souvent prise pour un refus du pluralisme, et partant comme une menace pour la démocratie, dans la mesure où celui-ci en serait constitutif. Il ne s'agirait pas seulement d'une volonté d'entretenir l'instinct grégaire et le penchant naturel au conformisme, mais d'une tentative résolument anti-moderne pour comprimer l'individualité, maintenir les citoyens dans l'hétéronomie et les empêcher de penser par eux-mêmes. Empruntée au catholicisme, cette idée d'une doctrine sociale constituerait une des traces les plus visibles de l'influence de l'école rétrograde sur la politique positive, laquelle serait par là même vouée à l'échec, comme toutes les tentatives pour restaurer un type d'organisation définitivement révolu.
Il est clair que le consensus en question n'est pas cette unanimité issue de la palabre, à laquelle nous avons substitué la règle démocratique de la majorité^[4]. De ces deux solutions à ce qu'on a appelé le problème de la décision collective, la seconde ne va pas sans de sérieuses difficultés. Dès lors qu'il n'y a plus unanimité, la majorité impose sa volonté à la minorité. De quel droit ? La règle de la majorité serait-elle autre chose que la tyrannie de la majorité ? Afin d'éviter que la démocratie ne se transforme en son contraire, ses partisans doivent montrer comment, une fois proclamés les droits de l'homme, il est possible d'imposer à une minorité une décision dont elle ne voulait pas, sans violer le plus fondamental de tous les droits, la liberté. Comte, pour sa part, s'intéresse non aux mécanismes de prises de décision mais aux règles de la vie commune, et c'est à ce niveau, beaucoup plus radical, qu'il lui est reproché de refuser le pluralisme.
Il est donc urgent de prendre la défense de ce dernier et de réaffirme haut et fort son incomparable fécondité. On sait depuis longtemps que la république vit de ses discordes et Alain se plaisait à citer le mot de Marc Aurèle : pousser ensemble, non penser ensemble. L'idée de consensus évoque celle d'adhésion; or, l'auteur des Propos ne cesse de le rappeler : penser, ce n'est pas adhérer, c'est dire non. C'est de la confrontation des idées, non de l'acquiescement béat, que naît la vérité. Un esprit créateur se reconnaît à la façon dont il prend ses distances à l'égard de l'opinion reçue. Sans cette capacité de l'individu à penser autrement que son voisin, il n'y aurait pas de progrès.
Une position comme celle de Comte serait donc non seulement chimérique, mais aussi dangereuse. La recherche de l'unité n'engendrerait en fait que l'exclusion. Il est bien connu qu'orthodoxie et hérésie s'appellent l'une l'autre. Pour le sectaire, toute question est vécue, sinon comme une agression, du moins comme une menace. Incapable de supporter la contradiction, il se coupe de quiconque ne partage pas son opinion pour se confiner dans un cercle étroit où il est artificiellement protégé contre toute mise en cause. Au lieu du pluralisme, où des parties ouvertes les unes sur les autres cohabitent dans l'acceptation franche de leur diversité, on aboutit au sectarisme, ou des groupuscules s'ignorent les uns les autres, quand ils ne cherchent pas à s'entredétruire. — A cela s'ajoute que le consensus serait le plus souvent obtenu par des moyens suspects : appel aux passions, propagande, etc. Visant à la compression de l'individualité et non à son libre épanouissement, il exigerait l'abandon de toute forme d'esprit critique. Endoctrinement, et non adhésion rationnelle à un système d'idées préalablement définies, il aurait pour principal ressort un vague sentiment d'appartenance à un tout indistinct.
Le consensus, enfin, serait vide de contenu. Les thèmes fédérateurs sont le plus souvent inconsistants, l'entente se réalisant sur une base minimale afin de masquer les désaccords. Certes, il est possible de trouver des propositions sur lesquelles tout le monde tombe d'accord. Qui par exemple oserait parler contre la liberté, le droit, la justice, la démocratie ou la paix ? Mais y a-t-il bien accord ? Les grands mots sont si grands que toute tentative pour en cerner les contours est prise pour un crime de lèse-majesté, ce qui permet ensuite à chacun de les interpréter à sa guise. Les divergences l'emportent toujours, puisqu'il est impossible de faire taire les intérêts particuliers. Les rapprochements ne se réalisent que sous la pression de la nécessité, quand des intérêts vitaux sont en jeu : quand il faut par exemple faire front contre un ennemi commun. Mais l'entente reste conjoncturelle, ponctuelle, provisoire, et l'on se garde bien d'évoquer les questions délicates qui risqueraient de réveiller les dissensions. L'enseignement à tirer de ces diverses considérations est clair. Faire reposer le mécanisme social sur l'opinion, c'est lui donner un fondement bien fragile. Puisque la recherche du consensus est vouée à l'échec, il faut encourager les revendications, proclamer le droit à la dissidence, bref, s'installer résolument dans le pluralisme conçu à la fois comme une donnée d'expérience et comme un idéal à atteindre.

1.2. Qu'il y ait dans tout cela une bonne part de vrai, nul ne le niera. Encore faut il ne pas tomber dans la caricature. La République Occidentale n'est ni Le meilleur des mondes ni 1984 et il ne s'agit donc en aucune façon de parler en faveur de la pensée unique. En tant que dirigées contre la politique positive, les remarques qui précèdent ratent deux fois leur cible : sur la nature et la portée exactes du consensus, et d'abord sur les moyens d'y parvenir.
1.21. On ne fera pas à Comte l'injustice de croire qu'il voulait imposer une quelconque doctrine officielle, encore moins forcer qui que ce soit à se rétracter ou à professer une opinion qu'il rejetterait en son for intérieur. Encore qu'on chercherait en vain chez lui un plaidoyer pour la liberté de discussion analogue à celui qu'on trouve chez Mill, il s'est toujours déclaré contre la censure et pour la liberté de la presse, où il voyait une des conditions essentielles de l'indépendance du pouvoir spirituel. Il préconisait même un large usage de l'affichage mural, susceptible de remplacer avantageusement journaux et périodiques. Quant à la liberté de discussion, c'est une pièce maîtresse de cet «empire de l'opinion publique» qui devait être un des principaux caractères du régime final de l'humanité. Rien n'est plus conforme en effet à la tradition jacobine dont la politique positive est pour une part l'héritière. L'éloge du club, «meilleur correctif au cabaret» doit être compris dans cette perspective (DEP, 225; cf. 179-80). On notera qu'il y a loin de cette conception du club aux debatting societies caractéristiques de la vie intellectuelle anglaise. On notera également que, la fièvre révolutionnaire de 1848 passée, les clubs cesseront d'apparaître comme des relais indispensables : moins salutaires que les salons, mais «moins dangereux que les journaux», leur fonction se limitera «à seconder une noble dictature». «La doctrine qui repousse les conciles et les parlements n'a aucun besoin des clubs, en préparant un régime où l'exposition dispensera de la discussion sans la susciter. Cependant, le positivisme doit prouver qu'il ne craint point les réunions quelconques, en obtenant pour les communications verbales, tant publiques que privées, autant de liberté qu'envers les écrits, sous des garanties équivalentes, complétées par une digne surveillance» (IV, 383). C'est là, — ou à un moindre degré dans les salons, où se fait sentir l'influence bienfaitrice de la femme —, et non dans les assemblées parlementaires élues que doit s'élaborer la véritable expression de l'opinion politique.
Il est vrai que l'attitude de Comte n'est pas sans équivoque. Celui qui voyait dans le dogmatisme «l'état normal de l'intelligence humaine» répugnait de toute évidence à faire une place à l'exercice méthodique du doute comme moyen de rechercher la vérité. Le doute n'est pas la suspension du jugement, mais un état de crise, exclusivement destiné à assurer la transition d'un dogmatisme à un autre. Face à l'esprit positif, le scepticisme incarne, plus encore que la critique ou la métaphysique, la puissance du négatif et de son action dissolvante, sans que lui soit reconnu aucun mérite, ou presque. Corrélativement, «ni l'homme ni l'espèce humaine ne sont destinés à consumer leur vie dans une activité stérilement raisonneuse, en dissertant continuellement sur la conduite qu'ils doivent tenir. C'est à l'action qu'est appelée essentiellement la totalité du genre humain, sauf une fraction imperceptible, principalement vouée par nature à la contemplation.» Le domaine pratique ne constitue cependant pas une sphère autonome : «toute action suppose des principes préalables de direction que les individus ou les masses n'ont ni la capacité ni le temps d'établir, ou seulement de vérifier, autrement que par l'application même dans le plus grand nombre des cas» (EJ, CPS, 385-86). C'est de la nécessité de concilier ces deux faits que la politique positive a puisé le projet d'une sorte de division du travail entre une classe spéculative, investie d'une autorité spirituelle, et le reste de la société, animée par une foi positive.
De là à l'idée que le meilleur moyen d'obtenir le consensus est de maintenir le peuple dans l'ignorance, il n'y a qu'un pas, que Comte s'est toujours bien gardé de franchir. Une telle attitude est contraire à tout ce qu'on sait de celui qui fut l'un des fondateurs de l'Association polytechnique pour l'instruction populaire et qui durant plus de vingt ans consacra le plus clair de ses loisirs hebdomadaires à enseigner l'astronomie et l'histoire aux prolétaires parisiens. L'éducation constitue l'attribut par excellence du pouvoir spirituel; et c'est l'attitude à son égard qui faisait la principale différence entre positivistes et communistes. Tous deux en effet s'accordent pour résumer la question sociale autour de deux points : éducation et travail. Mais les communistes croient possible d'atteindre le second avant le premier. C'est toujours la même erreur qui consiste à «tenter la réorganisation temporelle indépendamment de la spirituelle; c'est-à-dire à construire l'édifice social sans bases intellectuelles et morales. De là résulte, pour satisfaire aux justes exigences populaires, la préférence stérile et subversive accordées aux mesures politiques proprement dites [...] En un mot, la double solution du commun problème social sera toujours empirique et révolutionnaire, de manière à rester purement nationale, ou bien elle deviendra rationnelle et pacifique,, avec un vrai caractère occidental, selon que l'organisation du travail précédera ou suivra celle de l'éducation» (DEP, 201-2^[5]). Professeur hors pair — l'échec de ses candidatures à l'École Polytechnique ou au Collège de France tiennent à d'autres raisons — , Comte savait parfaitement que «la véritable influence didactique dispose à méditer au lieu d'en dispenser» (CP, 211). Sur ce point donc, le positivisme apparaît bien comme l'héritier des Lumières. Avant comme après la découverte du sentiment, c'est la raison qui nous éclaire, et rejeter l'idée de consensus sous prétexte qu'elle aurait parti lié avec l'obscurantisme ne repose que sur l'incompréhension ou la mauvaise foi.
Ceci permet également de disposer d'une seconde objection : Comment est-il possible d'accorder la liberté de discussion sans accorder la liberté de conscience ^[6] ? On aura compris que le problème posé ne concerne que la politique, à l'exclusion de tout ce qui touche la liberté de pensée dans ses aspects métaphysiques. La théorie du libre arbitre relèvant en effet d'un point de vue considéré comme définitivement réfuté, la doctrine de la causalité de la volonté, ou sa négation, tombe sous le coup des critiques dirigées contre la notion de cause. La question une fois réduite à sa dimension positive, il n'est pas difficile de voir que la réponse se trouve dans l'existence d'une science sociale. Dans la cité savante, la discussion est libre, sans qu'il y ait pour autant de liberté de conscience. De même, bien qu'on ne puisse y penser n'importe quoi, la salle de classe, ou mieux encore l'entretien socratique sont des lieux de libre discussion où chacun fait l'apprentissage de la liberté. La manière forte n'y a pas de place; il ne s'agit pas d'intimider l'interlocuteur, de le faire taire, mais de chercher avec lui la vérité. Quand le positivisme se sera réapproprié le vocabulaire religieux, et que la science sera devenue dogme, il opposera ainsi le dogme démontré au dogme révélé de la théologie.

1.22. Unité et pluralité : les limites du pluralisme. Étant entendu que la théorie du consensus ne vise pas à établir une pensée unique, reste à en comprendre les véritables motifs. Ceux-ci se dessinent en creux dans les insuffisances du pluralisme. Lui reprocher son indifférence pour l'unité relèverait de la pétition de principe mais, comme ses partisans l'admettent volontiers, il a lui aussi nombre d'effets indésirables.
Le pluralisme est plus un cri de ralliement, ou un épouvantail, qu'un concept aux contours bien définis; aussi ne faut-il pas s'étonner qu'on lui adresse les reproches les plus contradictoires, comme d'abandonner l'individu à lui-même et d'encourager l'esprit de clocher. Le pluraliste parle pour la pluralité; mais laquelle ? ou plutôt, une pluralité de quoi ? Il ne s'agit pas, à l'évidence, d'arbitrer la vieille opposition entre les partisans du pouvoir central et ceux du pouvoir local. Leur débat porte en effet avant tout sur les mécanismes de prise de décision et Comte, par exemple, était si peu hostile à l'idée d'un pouvoir plus proche des administrés qu'il avait proposé de découper la France en dix-sept intendances (IV, 241). La pluralité que défend le pluraliste est donc celle des opinions, et c'est d'ailleurs pourquoi c'est le besoin de consensus qui justifie en dernière instance l'existence du pouvoir spirituel.
Kant définissait le pluralisme comme le dépassement de l'égoïsme, par où chacun de nous est invité «à se concevoir et à se conduire non comme le dépositaire du monde entier en son moi, mais comme un simple citoyen du monde»^[7]. Mais ce passage à l'universalisme cosmopolitique ne laisse guère de place à toutes les médiations qui s'interposent entre l'homme et l'humanité et Mill traduisait mieux notre conception, lorsqu'il déclarait : «l'unité d'opinion, sauf si elle résulte de la comparaison la plus complète et la plus libre des opinions opposées, n'est pas désirable, et la diversité n'est pas un mal mais un bien, tant que l'humanité ne sera pas plus capable qu'aujourd'hui de reconnaître tous les aspects de la vérité»^[8].
Il existe plusieurs façons de faire l'éloge de la diversité. Certains, par exemple, s'appuieront sur le fait que «l'ennui naquit un jour de l'uniformité»; mais il n'y a rien là qui soit incompatible avec la théorie du consensus, laquelle n'est pas une apologie du conformisme, et n'a jamais exigé que tout le monde soit d'accord en tout point. Dans le cas présent toutefois la diversité vaut comme reflet, comme indice du développement de la personnalité. Un passage de Humboldt mis en exergue de On Liberty pose en principe «l'importance absolue et essentielle du développement humain dans sa diversité la plus riche» (c'est moi qui souligne). A travers le pluralisme, c'est donc le statut de l'individu qui est en cause. Dans la nature, il n'y a pas deux gouttes d'eau identiques, deux feuilles identiques, à plus forte raison pour deux êtres humains. Chacun de nous est unique; quand il se développe sans contrainte, en se laissant guider par sa seule nature, il suit des voies qui lui sont propres, des voies distinctes de toutes les autres. L'auto-affirmation de la personne aboutit ainsi à valoriser la diversité. Si l'unité n'est pas souhaitable, si elle est même fons errorum, c'est qu'elle favorise l'uniformité et fait ainsi obstacle au libre épanouissement de l'individualité. Plus il y a de diversité, mieux c'est, parce que la diversité est un signe de richesse, et l'unité un signe d'appauvrissement. Le consensus s'obtient par soustraction, puisqu'il ne retient que les idées communes, à l'exclusion de toutes les autres.
Il est difficile de rester insensible à cet idéal humaniste repris par les libéraux; difficile également d'y adhérer pleinement sans renoncer, semble-t-il, à l'idée de consensus. L'éloge du pluralisme est associé chez Mill au refus du despotisme de la coutume. Dans certaines sociétés, tous les individus sont faits sur le même moule. Au lieu de chercher à rendre tout le monde semblable, il conviendrait d'inviter chacun à se distinguer des autres. Mais les individus en question sont des être humains, l'espèce humaine est une, et on ne voit donc pas pourquoi ce libre développement ne produirait pas l'unité au même titre que la diversité. Toutefois il n'y a pas apparence que le consensus s'obtienne de cette façon et, plutôt que d'en faire un produit de l'individualité, il faut le comprendre à partir des insuffisances de celles-ci ou, si l'on préfère, de l'idée de l'homme qui sous-tend le pluralisme.
Tout n'est pas également séduisant dans le programme libéral. Ses partisans passent d'ordinaire sous silence la dimension immédiatement sociale de l'être humain et l'individualisme pour lequel ils ne cachent pas leur sympathie risque à chaque instant de mener à la dissolution des liens sociaux. Les pessimistes accuseront Humboldt de faire indûment confiance à la nature humaine. Le libre développement de l'individualité ne produit pas seulement la diversité mais aussi le désordre. La diversité serait moindre si l'on s'affirmait avec les autres, aussi s'affirme-t-on contre eux. Chacun tire de son côté et c'est pourquoi une instance chargée de coordonner les efforts apparaît vite indispensable. Sans aller aussi loin, on ne peut qu'être frappé par l'absence de solidarité qui est comme l'envers de l'individualisme et sur lesquels les observateurs de la vie moderne ont souvent attiré l'attention. Les métropoles actuelles où cohabitent des hommes et des femmes venus du monde entier constituent la meilleure image du pluralisme; et chacun peut s'y faire agresser sous les yeux des passants sans que ceux-ci fassent quoi que ce soit. Au lieu de l'affirmation de soi, c'est le repli sur soi et il est bien connu qu'il n'y a pas pire solitude que celle des grandes villes. Pour échapper à ces conséquences indésirables, certains insistent sur l'enracinement de l'individu concret dans des communautés à leur tour diverses, jouant les revendications identitaires contre un universalisme jugé trop abstrait. Reste qu'il est permis de penser que l'amour propre est assez fort pour qu'il ne soit pas nécessaire d'encourager tout spécialement le développement de l'individu. Celui-ci s'en charge déjà assez lui-même et a plutôt besoin d'être invité à penser aux autres. C'est pourquoi Comte se proposait non de développer la diversité mais au contraire de contenir les divergences et de développer les convergences. Le contraste entre les deux mots d'ordre permet de saisir comme sur le vif ce qui distingue la politique positive de ses rivales.
Un second argument, plus direct, montre encore l'impossibilité de s'installer de plein pied dans la diversité, et la nécessité corrélative de faire reposer l'ensemble du mécanisme social sur un consensus. Il importe en effet de voir qu'ériger le pluralisme en principe premier est tout simplement absurde; il faut d'abord que vous et moi nous mettions d'accord pour lui accorder une valeur. Agreeing to disagree disent les Anglais; s'accorder sur le désaccord pourrait-on traduire^[9]. La question est posée depuis longtemps par les extrémistes de tout poil. Comment par exemple se comporter à l'égard de ceux qui rejettent les règles du jeu démocratique? Le principe de la démocratie veut que chacun ait le droit d'exprimer son opinion. Mais que faire de l'opinion qui refuse ce principe ? Faut-il y voir une opinion comme les autres, bénéficiant des droits garantis par la démocratie ? Faut-il au contraire estimer que, le consensus qui ouvre l'espace des désaccords légitimes étant rompu, ces gens se sont exclus de la société et qu'il faut passer en ce qui les concerne du dialogue aux sanctions ? Si vous êtes pluraliste, vous ne pouvez pas imposer par la force le règne du pluralisme. Obliger quelqu'un à penser comme vous est contraire aux principes les plus élémentaires que vous défendez. Comment pouvez vous refuser à autrui le droit de penser autrement que vous, et proclamer le droit de chacun à penser ce qu'il veut ? Il est vrai que sous un autre rapport c'est la pluralité qui est première. Quot capita, tot sententiae; autant de têtes, autant d'avis. Mais cette diversité des opinions a toujours été considérée comme un signe de la faiblesse humaine et, sauf à ériger en vertu l'impossibilité de s'entendre, on ne voit pas comment faire fond sur elle. On retiendra cependant que si le consensus est premier, il y a aussi un sens en lequel l'accord des esprits, loin d'être donné, constitue au contraire un but plus souvent visé qu'atteint.

2. La théorie du gouvernement. 2.1. Gouvernement et esprit d'ensemble. Ce qui précède donne la clé de la théorie du gouvernement telle qu'elle est exposée dès 1826 dans les Considérations sur le pouvoir spirituel, et reprise à la fin de la cinquantième leçon du Cours. Celui-ci n'a en effet d'autre fonction que de combiner «l'unité du but et la diversité des moyens» (50 l., 264). La politique découle en effet de deux axiomes : il n'y a pas de société sans gouvernement, il n'y a pas de société sans sacerdoce. Laissons provisoirement de côté le second, qui affirme la nécessité d'un pouvoir spirituel distinct du pouvoir temporel, et tenons-nous en pour l'instant au premier. C'est bien au besoin de consensus que renvoie «la co-relation [par là posée] entre l'idée de société et l'idée de gouvernement» (50 l., 274). C'est parce que la société n'est pas en mesure d'assurer seule le consensus sans lequel elle ne peut subsister qu'un organe spécialement chargé de cette fonction est indispensable. D'où l'on conclut que le principe et la fin du gouvernement c'est, pour reprendre une expression déjà utilisée, de contenir les divergences et de développer les convergences.
Bien que le moment ne soit pas encore venu d'exposer en détail les réflexions qu'a inspirées à Comte la division du travail (voir §5), il convient d'en dire ici quelques mots. Déjà la biologie nous enseigne que, du protozoaire aux animaux supérieurs, la vie progresse par une diversification croissante des fonctions et des organes — et c'est pourquoi d'ailleurs il est faux de mettre la perfection dans la simplicité. Ceci vaut à plus forte raison de la vie en société. La division du travail, qui dépasse le cadre étroit de l'économie et embrasse toutes les sphères d'activité, notamment l'activité intellectuelle, apparaît ainsi comme la condition sine qua non du progrès. Reste que tant au plan théorique que pratique, la spécialisation n'a pas que des effets positifs. A mesure que l'esprit s'aiguise, il s'amincit. L'attention exclusive accordée aux détails, l'indifférence à l'égard de la marche générale des événements ou des idées risquerait à chaque instant de compromettre les bénéfices de la division du travail, sans une instance spécialement chargée de lutter contre la spécialisation dispersive et de ramener inlassablement à la considération de l'ensemble des esprits trop facilement enclins à la divagation. Tel est le principe élémentaire de la théorie du gouvernement, qui caractérise celui-ci par l'esprit d'ensemble, seul capable de ne pas perdre de vue l'intérêt commun (CPS, 382).
Priorité de la réorganisation des idées. Si toute société repose sur l'opinion, nul ne s'étonnera que le travail de réorganisation qui incombe à notre époque concerne d'abord le domaine des idées. Il est typique de la politique positive de poser que la suite des réformes à accomplir doit se succéder selon un ordre immuable : intellectuel, puis moral, et enfin politique. Les esprits, les moeurs, et seulement alors les institutions. Comte s'inscrit par là en faux contre le sentiment de la plupart des hommes politique modernes, pour qui rien n'est plus urgent que de réformer les institutions, et qui en conséquence commencent par rédiger une nouvelle constitution. L'erreur trouve son principe dans une illusion «sur l'efficacité absolue des mesures politiques (DEP 201; cf. 57 l., 657). La question touche également aux rapports de la morale et de la politique. Comte croit constater une subordination croissante de celle-ci à celle-là : le gouvernement humain devient de plus en plus moral et de moins en moins politique.
Pour passer du gouvernement au gouvernement spirituel, il suffit de constater que si, en un sens, les idées gouvernent le monde, en un autre sens, elles ont besoin d'être gouvernées. Avant d'examiner ce que ce nouveau point de vue apporte à la théorie du consensus, à savoir les deux notions corrélatives d'autorité et de foi positive, il ne sera pas inutile de présenter brièvement le pouvoir spirituel sous un jour quelque peu différent.
De ce que Comte se proposait de réorganiser la société sans dieu ni roi, il ne s'ensuit pas qu'il aurait éprouvé la moindre sympathie pour le mot d'ordre ni dieu ni maître. Tout au contraire, l'anarchie résumerait presque tout ce qu'il abomine. Bien que le mot revienne sans cesse sous sa plume, il n'est pas toujours aisé de savoir ce qu'il entend par là. Après 1848 le mal sera décrit comme la longue insurrection de l'esprit contre le coeur; toutefois, il n'est pas moins exact d'y voir l'absence de convictions systématiques. Le fondateur du positivisme a toujours accordé à celles-ci la plus grande valeur, à tel point que le rétablissement des convictions systématiques, ébranlées pendant l'état métaphysique, constitue incontestablement un des principaux buts de la politique positive. En effet l'anarchie n'est pas d'abord un mode d'organisation politique; c'est le désordre des opinions et des moeurs, et c'est d'ailleurs pourquoi le travail de reconstruction doit commencer par là. A sa source, ce n'est pas davantage un phénomène intersubjectif : si la liberté de conscience produit effectivement du désordre, cette cacophonie des opinions divergentes n'est elle-même que le reflet d'une incohérence plus radicale, celle d'esprits ballottés au gré des circonstances et incapables de s'en tenir à une opinion arrêtée.
L'intérêt de ces remarques tient à ce qu'elles nous renvoient à l'articulation de la théorie et de la pratique. Comme on l'a vu, l'humanité n'es pas destinée à perdre son temps dans des spéculations oiseuses; c'est à l'action qu'elle est appelée. Or la vertu n'est rien d'autre que la volonté ferme et constante de faire le bien. Dans la mesure où il ne conduit qu'à l'irrésolution, et où l'irrésolution est le pire des maux, le doute n'a pas sa place dans la pratique. Non sans raison, certains estimeront toutefois que c'est aller trop loin, et que la critique du scepticisme ne doit pas conduire à maintenir l'humanité dans l'hétéronomie, comme Comte semble parfois enclin à le faire. Il s'agit de résoudre les problèmes à la place des intéressés, de leur éviter de se poser des questions jugées non seulement superflues, mais encore préjudiciables., le but étant de faire que la conduite soit «tracée d'avance, en chaque cas important, d'après des règles démontrables, adoptées d'abord de confiance et ensuite par conviction» (DEP, 177). Bien que tout ceci n'aille nullement de soi, on se gardera d'en tirer trop vite des conclusions. Mill lui-même, tout utilitariste qu'il était, avait bien vu «qu'une conviction est plus forte que quatre-vingt-dix-neuf intérêts» ^[10]. Comte de même a certainement été frappé par la force qui émane d'une conviction : «D'après la triste influence des aliénés sur leurs médecins, on peut juger combien nous ébranle toute énergique conviction, même quand nous la reconnaissons erronée» (II 386; cf. 58 l., 372, qui mérite d'être lue en entier). Rien ne serait pourtant plus injuste que d'accuser le positivisme de vouloir encourager le fanatisme ou la superstition. La supériorité de la nouvelle morale sur l'ancienne tient précisément à ce que ses règles sont toujours démontrables, en d'autres termes, à ce que les convictions qu'elle engendre reposent sur des principes scientifiquement établis. Mais on retrouvera ces questions par le biais de l'idée de foi positive, laquelle suppose que soit au préalable exposée la théorie de l'autorité spirituelle^[11].

2. 2. L'autorité spirituelle. 2.21. L'étymologie est là pour nous rappeler que l'autorité appartient au premier chef à l'auteur. Encore que ce dernier ne se confonde pas avec l'écrivain, il n'en faut pas plus pour reconnaître que la théorie de l'autorité ne relève pas exclusivement ni même d'abord de la politique; surtout si l'on s'en tient à la philosophie politique moderne, dont il n'est pas excessif de penser qu'elle est née du refus d'admettre une autorité spirituelle. C'est pourtant bien de cela qu'il s'agit : comme le mot d'argument le donne à entendre, ce qu'on a pris l'habitude d'appeler l'argument d'autorité, qui se trouve au centre des débats, relèverait presque plus de la logique que de la politique, à tel point que l'une des questions les plus difficiles qui se posent à son propos est précisément de savoir si une autorité spirituelle, c'est-à-dire à la fois intellectuelle et morale, peut se constituer en authentique pouvoir — parler, dans ce contexte, de contre-pouvoir ou de pouvoir modérateur ne faisant que donner un nom à la difficulté.
Il y a peu de sujets aussi décisifs et, il faut le dire, aussi contestés dans la pensée de Comte. En décrivant le libre examen comme «une aliénation chronique qui (...) dispose ici chacun à ne reconnaître au fond d'autre autorité que la sienne, du moins envers les questions les plus compliquées et les plus importantes» (III p. xxix, lettre au Tzar du 20 décembre 1852; cf. C.G., T 6, p. 451-52), celui-ci avait bien conscience de remettre en cause la modernité dans son principe et force est de reconnaître qu'il n'a pas convaincu. A plus forte raison aujourd'hui, ses efforts pour réhabiliter un point de vue tenu pour définitivement dépassé apparaissent comme un combat d'arrière garde. Pourtant, n'avait-il pas raison d'estimer que le développement d'une science sociale permettait d'étendre à ce nouveau domaine cette vérité, déjà admise partout ailleurs, qu'il serait «absurde de ne pas croire de confiance aux principes établis dans (les) sciences par les hommes compétents» (EJ, 246).
2.21. La position des Lumières et sa réfutation. Aujourd'hui encore, nous restons tributaires de l'idéal des Lumières, sans trop attacher d'importance au fait que son hostilité au moyen âge l'a conduit à présenter l'autorité sous un jour purement négatif, comme ce qui nous empêche de faire usage de notre raison : recourir à l'argument d'autorité serait tout simplement renoncer à penser par soi-même. Au lieu d'interroger la raison ou l'expérience, les scolastiques, nous dit-on, préféraient invoquer l'autorité d'Aristote; de même, ils invoquaient celle de l'Écriture, sans prendre la peine de se livrer à la critique des sources. Une telle confiance dans le témoignage d'autrui mérite d'être appelée crédulité, et le clergé est accusé d'avoir maintenu le peuple dans l'ignorance et l'hétéronomie. Il est difficile de rester insensible à l'invitation qui nous est faite de sortir de cet état d'enfance et d'entreprendre une fois pour toutes de soumettre tous les préjugés au tribunal de la raison. Développer en soi et en autrui l'esprit critique est de la plus haute importance : chacun se doit d'apprendre à penser par lui-même et tout doit donc être mis en oeuvre pour qu'il puisse accomplir sans entrave ce devoir.
Quelle que soit notre admiration pour les Lumières, il faut pourtant bien admettre qu'en l'occurrence leur enseignement fait obstacle à une compréhension correcte de l'autorité. Les hommes du dix-huitième siècle sont allés trop loin; ou plutôt, s'il fallait en passer par là pour détruire la théologie, cette tâche une fois accomplie, la critique de l'argument d'autorité a rempli sa fonction et ce serait une grave erreur que de continuer à y adhérer, car elle aboutit à détruire toute autorité, sapant ainsi les fondements de la vie sociale.
Commençons par écarter un malentendu. Confiance n'est pas crédulité; il ne s'agit ni de laisser à d'autres le soin de penser à notre place ni d'exiger de la raison cette démission que serait une obéissance aveugle. L'auteur du Cours d'astronomie populaire était si éloigné de vouloir maintenir le peuple dans l'ignorance qu'il fondait tous ses espoirs de réorganisation sur un système d'éducation universelle qui a inspiré les fondateurs de l'école républicaine. Il est permis de concéder tout cela aux Lumières tout en continuant à penser que le moment est venu de réhabiliter l'autorité. Le positivisme n'est d'ailleurs pas seul à souhaiter que le dossier soit rouvert. Sa demande bénéficie d'un soutien inattendu, puisque l'herméneutique moderne aboutit pour l'essentiel à la même conclusion : l'erreur des Lumières est d'avoir méconnu les liens étroits que l'autorité entretient avec la compétence; en conséquence de quoi, les critiques adressées à la première conduisent immanquablement à nier l'existence de la seconde^[12].
Que la compétence confère une autorité, c'est là un principe spontanément senti et respecté. Quand il est question de réparer une fuite d'eau ou de soigner une plaie, personne ne songe à contester l'avis du plombier ou du médecin. Toutes les opinions ne se valent pas, et il serait contraire au plus simple bon sens d'accorder le même crédit à l'avis du premier venu qu'à celui de l'homme de l'art. Consulter chacun sur tout et sur n'importe quoi, l'encourager à se prononcer sur ce qu'il ne connaît pas aboutirait au règne de l'incompétence et la vie quotidienne deviendrait impossible. Cette confiance mise à chaque instant dans l'autorité d'autrui se comprend sans peine. Il n'y a pas plus d'omnicompétence que d'omniscience : la compétence est toujours limitée à un domaine et c'est pourquoi compétence et spécialisation vont de pair. C'est un signe d'intelligence que de savoir reconnaître son incompétence et, quand on a besoin d'un avis autorisé, une des premières difficultés à résoudre est précisément de savoir à qui le demander. La différence ainsi posée entre l'expert et celui qui vient le consulter est inscrite dans la division du travail, dont elle est un corollaire immédiat. Cet éloge et illustration de la compétence vient corriger ce que la critique de la spécialisation dispersive peut avoir d'unilatéral. Il aide en particulier à mieux comprendre pourquoi Comte a toujours présenté la division du travail comme une condition sine qua non du progrès. Souligner la valeur irremplaçable de l'esprit d'ensemble ne doit pas amener à en méconnaître les limites. Si les vues d'ensemble sont accessibles à chacun, c'est entre autre parce qu'elles peuvent être acquises rapidement, sans exiger cette longue familiarité avec la chose qui seule en donne une connaissance adéquate. Le spécialiste est celui qui ne se contente pas d'une compréhension globale, superficielle, et qui connaît son sujet jusque dans les moindres détails.
Le médecin n'est pas un charlatan; dans l'avis du docteur, c'est en fait celui de la faculté que nous suivons. Nous sommes ainsi renvoyés de l'idée de compétence à celle de science : depuis longtemps, l'autorité compétente par excellence est celle du savant. Or combien d'entre nous ont suivi pas à pas le raisonnement du physicien qui conclut à l'héliocentrisme ? Pourquoi alors y donnons-nous notre assentiment, quand toutes les données de l'expérience commune nous poussent à dire : la terre ne se meut pas ? sinon parce que nous croyons à l'autorité de la science^[13] ? On retrouve ainsi le consensus, cette fois sous la forme plus familière de consensus omnium, pris comme critère de vérité^[14]. Si nous n'avions pas sous les yeux l'exemple de la cité savante, l'idée de consensus pourrait paraître pure chimère. Aussi les méthodes utilisées en science (règles pour l'administration de la preuve, discussion rationnelle) doivent-elles servir de modèle en politique; et c'est d'ailleurs une des principales fonctions de l'éducation que de les étendre peu à peu à l'ensemble du corps social.
On touche ici un point critique de la position de Comte. Il serait absurde, dit-il, de ne pas croire de confiance aux principes établis dans les sciences par les autorités compétentes, en quoi il est difficile de lui donner tort. Mais s'il n'existe pas de sciences de faits sociaux, s'il n'y a pas un corps de savants dont l'avis fasse autorité en matière éthico-politique, les arguments en faveur de la restauration du pouvoir spirituel perdent le plus clair de leur force. Si les phénomènes sociaux sont soumis à des lois, et s'il existe des savants qui ont dégagé ces lois, alors il serait absurde de contester leur compétence; soit, mais, pour accepter la conclusion, encore faudrait-il que les prémisses fussent vraies. Tout le problème est là. Comte trouvait manifestement scandaleux que la compétence soit respectée partout sauf dans les questions «les plus complexes et les plus importantes» et tous ses efforts ont visé à mettre fin à cette situation. Que cela plaise ou non, peut-on rétorquer, il n'y a toujours pas d'autorité compétente dans ce domaine. L'auteur du Catéchisme positiviste avait noté que la morale est le seul art universel; réfractaire, en d'autres termes, à la spécialisation. Dans ces questions le plus éminent philosophe n'est pas plus avancé que le plus humble manoeuvre. Il suffira alors d'ajouter que de la même façon, les questions politiques ayant en propre de concerner tout le monde, tout le monde y est également compétent, de sorte que la différence entre spécialiste et non-spécialiste s'y trouve aussi abolie. A travers le statut d'exception revendiqué pour les phénomènes sociaux, c'est clairement la possibilité d'une science sociale qui est en cause, et force est d'admettre que Comte avait sous-estimé les difficultés qu'il y a à étendre à l'étude de l'homme ce qui vaut en astronomie ou en physique.
2.23. Le prêt à penser ? On bute encore sur la même difficulté quand on s'interroge sur la fonction que ces autorités sont censées remplir dans la société. Dès la deuxième leçon, le Cours rappelle sans équivoque que la science a pour fonction première de satisfaire le besoin impérieux qui pousse notre intelligence a vouloir connaître les lois des phénomènes. En ce sens, la question des applications de la science est secondaire : l'esprit scientifique est le même en sociologie que partout ailleurs, et les hommes doivent être étudiés avec autant d'objectivité et de détachement que s'il s'agissait d'insectes, de roches ou de figures géométriques. Reste que l'ancien polytechnicien a tout aussi clairement condamné comme une activité stérile et même répréhensible la recherche de la vérité pour elle-même, et qu'aucune théorie de la science ne peut ignorer la question de ses applications. Dans le cas présent, il est bien connu que de tout temps, le pouvoir s'est entouré de conseillers. Le spécialiste de science sociale est tout désigné pour remplir ce rôle : c'est à lui que le gouvernement demande de réaliser les enquêtes dont il a besoin pour être bien informé, et il figure en bonne place parmi les membres des commissions chargées de rédiger des rapports. Invoquer le danger technocratique serait inapproprié, puisqu'il ne s'agit non de se substituer aux politiques, de prendre les décisions à leur place, mais de leur fournir les éléments nécessaires pour décider en connaissance de cause. Il en a toujours été ainsi; le roi siégeait en son conseil, et c'est donc le rôle de l'autorité spirituelle auprès des gouvernés et non des gouvernants qui fait problème.
Comte rêverait d'un monde où les opinions des gens seraient fabriquées pour eux. Cette description, qui n'est pas sans malveillance^[15], a pour elle de bien faire sentir la difficulté. Plutôt que de gouvernement des idées, il conviendrait de parler de fabrication des idées. La fonction de l'autorité spirituelle serait de dire aux hommes ce qu'ils doivent penser, de leur fournir des idées toutes faites, au lieu de les inviter à penser par eux-mêmes. Les uns confectionneraient des idées comme d'autres confectionnent des vêtements, et il y aurait un prêt à penser comme il y a un prêt à porter. Mill cachait mal son embarras devant une telle situation^[16]. En un sens, il ne pouvait s'empêcher de donner raison à son interlocuteur. Il est inadmissible d'en appeler au tribunal incompétent de l'opinion commune. Pour autant que le principe de libre examen conduit au mépris de la compétence, ce premier article de la croyance libérale peut à bon droit être tenu pour suspect. Celui qui conteste les conclusions établies dans le domaine politique par une autorité compétente est aussi ridicule que le fondamentaliste qui rejette la théorie de l'évolution au nom des saintes écritures. A peine concédé, cet accord se trouve pourtant annulé par les clauses restrictives qui l'accompagnent. — Déjà dans le cas de la critique de la liberté de conscience, on peut soutenir qu'il n'y a rien de présomptueux à ériger la raison individuelle en suprême arbitre de toutes les questions sociales, puisque l'autorité que l'on revendique ainsi pour soi est en réalité celle de la lumière naturelle également présente en chacun. Bien plus, l'objection se laisse retourner : c'est se déclarer incompétent qui est répréhensible, puisque c'est refuser de faire usage de sa raison. Derrière la position de Comte se cacherait donc un argument paresseux visant à nous décharger de nos responsabilités. En fin de compte, c'est donc moins la liberté de conscience que la volonté de restaurer un pouvoir spirituel qu'il convient de repousser. Un tel projet repose sur une méconnaissance de la spécificité du domaine auquel cette compétence est censée s'appliquer et, à supposer même que l'on puisse penser à la place d'autrui, il faudrait renoncer à exercer un pouvoir de tutelle qui maintient indéfiniment dans un état d'aliénation intellectuelle celui sur lequel il s'exerce.
A cette objection, on répondra tout d'abord que dans les faits, le gouvernement des idées a toujours existé et qu'il s'agit simplement de veiller à ce que ses effets soient bien positifs. Formidables moyens de contrôle et de fabrication de l'opinion, la presse, les médias constituent un pouvoir spirituel spontané, de sorte que «les plus systématiques adversaires de la séparation des deux autorités élémentaires ne sont certes pas les moins servilement soumis à son ascendant habituel» (57 l., 655). Le conformisme intellectuel ne date pas d'hier. Dans ce domaine comme dans les autres, la majorité de nos semblables se comportent comme des consommateurs, et tout porte à penser qu'ils continueront longtemps encore à se satisfaire d'idées toutes faites. Dans ces conditions, le problème n'est pas de savoir s'il faut ou non un pouvoir spirituel, mais d'en régler les conditions d'exercice. Pour supprimer ce qu'il y a de scandaleux dans l'idée que mes opinions seraient fabriquées pour moi par d'autres, il faut donc se placer avant tout au plan du droit. On répondra alors tout d'abord que je reste maître de reconnaître ou non l'autorité, d'accorder ou de refuser ma confiance. Il est inclus dans l'idée de compétence que l'autorité qui en résulte ne saurait être que librement consentie. En second lieu, l'autorité spirituelle tire sa légitimité de ce que les doctrines qu'elles proclament ne me sont pas foncièrement étrangères, ne me sont pas inculquées de l'extérieur. Des idées fabriquées pour moi, peut-être, mais que j'aurais aussi bien pu fabriquer moi-même si les circonstances s'y étaient prêtées. C'est parce que les doctrines proclamées par une autorité compétente sont toujours démontrables qu'elles n'ont rien à craindre de la discussion. Par ce biais, l'existence d'une science sociale apparaît à nouveau comme le fondement de la théorie comtienne du pouvoir spirituel. Personne ne songe à accuser le mathématicien de fabriquer pour moi, à ma place, ses théorèmes. S'il y a une science de la société, qu'y a-t-il alors de scandaleux à ce que les conclusions du sociologue soient de même acceptées de confiance par ceux à qui la division du travail a confié d'autres tâches ? Nulle trace ici d'aliénation, puisque si j'en avais le loisir je pourrais valider pas à pas les étapes qui l'ont conduit à ses conclusions, tout comme je peux suivre pas à pas les étapes d'une démonstration mathématique.
2.3. La foi positive. Après les fondements de l'autorité spirituelle, il convient d'examiner la façon dont elle s'exerce. L'association, suggérée par la langue, entre autorité et autoritaire tend à faire passer pour analytique la proposition toute autorité est autoritaire. Rien n'est pourtant plus faux et Comte a vu très tôt que la théorie du consensus obligeait à faire une place à l'idée de foi, dissociée de toute connotation théologique pour ne plus désigner que «la disposition à croire spontanément, sans démonstration préalable, aux dogmes proclamés par une autorité compétente; ce qui est, en effet, la condition générale indispensable pour permettre l'établissement et le maintien d'une véritable communion intellectuelle et morale» (CPS, 388).
Étant donnée l'évolution ultérieure de Comte, il y a lieu de signaler que cette idée de foi positive est attestée dès le début, à une époque ou personne, pas même le premier intéressé, n'imaginait que le positivisme allait se transformer en religion. Pour bien le souligner, je m'appuierai exclusivement sur des textes antérieurs à 1844. Le Système a habitué ses lecteurs à dissocier religion et théologie mais, de la même façon, le Cours et les opuscules de jeunesse avaient déjà dissocié foi et religion, et opposé foi théologique et foi positive. Alors que la première est une acceptation aveugle, une démission de la raison, la seconde est «toujours subordonnée à une véritable démonstration dont l'examen est permis à chacun sous des conditions déterminées» (57 l., 668). Croire qu'il y aurait incompatibilité radicale entre foi et science, entre foi et positivité serait donc une erreur, qui tient à ce qu'on est incapable de faire le partage entre ce qu'il y a d'essentiel dans la foi, et ce que la théologie lui surajoute : les causes premières et finales, le surnaturel, Dieu et l'au-delà. Il suffit pourtant de revenir à l'étymologie : qui dit foi dit avant tout confiance. Si des phénomènes par ailleurs aussi différents que la foi théologique et la foi positive peuvent être pensés sous un même concept, c'est que «l'une et l'autre résident également dans cette universelle aptitude à la confiance, sans laquelle aucune société réelle ne saurait subsister» (Ibid.).
Sous le nom de main invisible, ou de ruse de la raison, nous sommes souvent invités à admirer la façon dont, comme par une finalité immanente, le seul jeu des mécanismes naturels fait que les acteurs sociaux concourent, à leur insu, à la bonne marche de la société. Non moins admirable, et moins souvent notée, est la façon dont cette marche repose à chaque instant sur une confiance mutuelle, elle aussi non sentie dans la plupart des cas. La division du travail «n'est pas seulement matérielle, comme on le croit d'ordinaire; elle est aussi et surtout intellectuelle et morale, c'est-à-dire qu'elle exige, outre la soumission pratique, un certain degré correspondant de confiance réelle, soit dans la capacité, soit dans la probité, des organes spéciaux auxquels est ainsi exclusivement confiée désormais une fonction jusqu'alors universelle. [...] Chaque jour, par une suite nécessaire de la grande subdivision actuelle du travail humain, chacun de nous fait spontanément reposer, à beaucoup d'égards, le maintien même de sa propre vie sur l'aptitude et la moralité d'une foule d'agents presque inconnus, dont l'ineptie ou la perversité pourraient gravement affecter des masses souvent fort étendues»^[17].
Le phénomène ne touche pas la seule vie quotidienne et on en trouve un exemple particulièrement instructif jusque dans les canons de la méthode scientifique. Une des formes les plus caractéristiques de l'esprit critique est la méthode historique, telle qu'elle s'est peu à peu constituée à partir du dix-septième siècle, et qui inclut comme une de ses composantes essentielles ce qu'on appelle précisément la critique des témoignages. En cela, l'enquête historique ressemble à s'y méprendre à l'enquête policière. L'historien doit apprendre à se défaire de cette naiveté première qui nous porte à croire nos semblables sur parole. Les témoins ne sont pas tous également crédibles, loin s'en faut, et même quand ils sont de bonne foi, cela ne signifie pas qu'on puisse leur faire confiance. Assez tôt, la théorie des probabilités a été employée à mesurer le degré de crédibilité des témoignages, et Laplace par exemple calculait que, si un fait se transmet par une chaîne de vingt témoignages dont chacun a une probabilité égale à neuf dixièmes, la probabilité résultante n'est même plus d'un huitième. Comte, qui n'éprouvait aucune sympathie ni pour le pyrrhonisme historique ni pour le «prétendu calcul des chances» objectait qu'à suivre ce raisonnement, c'est l'ensemble des sciences qui s'effondrerait, puisque celles-ci reposent, elles aussi, sur la confiance autant que sur la méfiance : «même les plus simples ont un indispensable besoin de ce qu'on nomme les preuves testimoniales, c'est-à-dire d'admettre continuellement, dans l'élaboration fondamentale de leurs théories les plus positives, des observations qui n'ont pu être directement faites, ni même répétées, par ceux qui les emploient, et dont la réalité repose donc sur le fidèle témoignage des explorateurs primitifs : ce qui n'empêche nullement de les employer sans cesse, en concurrence avec des observations immédiates» (48 l, 157).
Si l'on n'est pas prêt à reconnaître ce fait primordial et omniprésent, à plus forte raison quand il s'agira de consensus. Le phénomène est trop universel, trop rudimentaire et comme trop diffus pour être présenté comme foi pleine et entière. Du moins a-t-il le mérite de montrer comment il est possible de débarrasser celle-ci des connotations théologiques et même religieuses. Pour passer de là à la véritable foi positive, entendue comme confiance en une autorité, il convient, semble-t-il, d'ajouter deux éléments — outre la possibilité déjà évoquée de produire à tout moment des démonstrations. En premier lieu, l'aspect cognitif associé à l'idée de croyance : la foi se rapporte non seulement à une personne mais aux opinions soutenues par celle-ci. Il n'est pas exclu que cet aspect soit en partie responsable de la suspicion de principe à l'égard de la foi, fort répandue chez les partisans de la science : c'est simplement un contrecoup du discrédit général qui atteint la doxa. En second lieu, un rapport de subordination, inclus dans l'idée d'autorité. On reconnaît aisément là une trace de cette admiration pour l'organisation hiérarchique de l'église romaine que Comte partageait avec l'auteur du traité Du pape. Comte aimait à citer le vers de Corneille : on va d'un pas plus ferme à suivre qu'à conduire. D'un côté le peuple, de l'autre ses guides. De tout ce qui nous choque dans l'idée de pouvoir spirituel, cet aspect inégalitaire, ou comme on voudra élitiste, n'est certainement pas le moins choquant.

Juin-Septembre 2000.

Michel Bourdeau,
(CAMS CNRS)
bourdeau@ehess.fr

Consensus, autorité spirituelle
et foi positive

Michel Bourdeau, (CAMS CNRS) bourdeau@ehess.fr

Consensus, autorité spirituelle et foi positive

Michel Bourdeau,
(CAMS CNRS)
bourdeau@ehess.fr

Consensus, autorité spirituelle
et foi positive