Docteur en Philosophie au Département de Philosophie de la Faculté de Philosophie, Lettres et Sciences Humaines (FFLCH) de l'Université de São Paulo (USP), Brésil

Abstract

Encore au chapitre « De la Démocratie », Rousseau adopte à nouveau une position sceptique quant à la possibilité de concrétisation du pouvoir de la volonté générale et s’exprime de la manière suivante : “S’il y avoit un peuple de Dieux, il se gouverneroit Démocratiquement. Un Gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes” (CS, L. III, chap. IV, “De la Démocratie”  p. 406). Dans un autre extrait, il en vient même à douter de l’existence concrète de la démocratie de la volonté générale en quelque époque historique que ce soit : “A pendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable Démocratie, et il n’en existera jamais” (Ibid., p. 404 ).
Pourtant, Rousseau tend paradoxalement à privilégier dans son Contrat Social une autre forme d’exercice de la souveraineté populaire, bien moins radicale. Cette forme plus large de l’exercice de la souveraineté populaire est celle du gouvernement de l’aristocratie, comme il l’explique lui-même : “En un mot, c’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu’ils la gouverneront pour son profit et non pour le leur (...) » (CS, L. III, chap. V, « De l’Aristocratie », p. 407). Pour Rousseau le terme « aristocratie » à une signification identique à celle que Platon et Aristote donnent à kratós aristoi, c'est-à-dire, un gouvernement (ou domination) des meilleurs. En ce sens, les dirigeants privilégiés par Rousseau doivent avoir une droiture de caractère, de l’expérience et les lumières du savoir nécessaires nécessaire à l’exercice du pouvoir au nom de la Cité de même que pour Aristote les aristoi étaient les plus aptes à gouverner la pólis du fait de leurs vertus dianoétiques (les vertus intellectuelles de clarté et raisonnement) et éthiques (vertus proprement morales, liées au caractère ). Cependant, le gouvernant privilégié par Rousseau renvoie peut être plus précisément au modèle socrato-platonicien de politique comme paidea, c’est-à-dire, la politique comme enseignement de la vertu. Ainsi, Rousseau écrit: “ (...) De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé (...). Les particuliers voyent le bien qu’ils rejettent; le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides : il faut obliger les uns à conformer leurs volonté à leur raison ; il faut apprendre à l’autre à connoître ce qu’il veut. (...). Voilà d’où naît la nécessité d’un Législateur” (CS, L. II, chap. VI, “De la Loi”, p. 380).

Ce n’est d’ailleurs pas la première fois que Rousseau se contredit dans Du Contrat Social comme l’observe Voltaire en marge de l’exemplaire du Contrat qu’il possédait. De manière significative, Rousseau revoit même son idéal d’égalité en écrivant: “Mais si l’Aristocratie exige quelques vertus de moins que le Gouvernement populaire, elle en exige aussi d’autres qui lui sont propres, comme la modération dans les riches, et le contentement dans les pauvres ; car il semble qu’une égalité rigoureuse y seroit déplacée ; elle ne fut même observée à Sparte” (CS, L. III, chap. V: “De l”Aristocratie, p. 407).

En tous les cas, la possibilité d'une démocratie radicale fait tantôt l’objet d’une affirmation emphatique tantôt d’une négation sceptique, et ces antithèses permanentes ont une signification que nous pouvons tenter d’élucider à la lumière de la théorie politique rousseauiste.

Apories de la pratique politique: la démocratie possible

Si dans l’immanence de ses réflexions, le Contrat Social se développe comme un ensemble de thèses contradictoires portant sur la souveraineté politique de la volonté générale; si parfois son développement s’arrête sur une aporie lorsqu’il s’agit de la question de la démocratie et de ses limites; si tout ceci est mis dans le domaine de la lexis comme pure discursivité philosophique, les textes de Rousseau, y compris le propre Contrat Social, peuvent être lus sous une optique différente. Traversés de contradictions et apories, ces textes manifestent une certaine permanence dialectique entre théorie et pratique politique qui s’explicite quelquefois de manière indéniable. On pense en particulier au Projet de Constitution pour la Corse à partir duquel peut être décrit ce “surpassement“ dialectique théorie/pratique.

Des années après avoir écrit le Contrat Social, dans les dernières de sa vie, quand il avait opté pour un silence définitif, quand il s’était déjà décidé, comme il l'écrit dans Les Confessions, à ne plus se manifester publiquement [10] (Cf. Confessions, 1759, Livre X) sauf pour se défendre et défendre ses œuvres des attaques de ses ennemis, Rousseau, de manière significative s’est remis à écrire, cette fois pour intervenir directement dans la pratique politique. Cette occasion lui a été présentée lorsqu’un leader politique corse ayant lu le Contrat Social et les remarques élogieuses qu’on y trouve sur cette petite île du sud de la France a demandé à Rousseau de rédiger une Constitution pour ce petit pays [11].

Dans le Projet de Constitution pour la Corse, l’idéal de souveraineté politique de la volonté générale est fortement soutenu. Rousseau n’hésite pas à affirmer que le peuple corse réunit toutes les conditions pour que de leur île n’éclose une véritable république démocratique, un authentique gouvernement de la volonté générale. Comme conseil aux corses, Rousseau affirme que l’Etat doit être le plus grand propriétaire d’une nation: « Loin de vouloir que l’État soit pauvre, je voudrais, au contraire, qu’ils eût tout, et que chacun n’eût sa part aux biens communs qu’en proportion de ses services. (...) Je veux, en un mot, que la propriété de l’État soit aussi grande, aussi forte, et celle des citoyens aussi petite, aussi faible, qu’il est possible « ( Projet de Constitution pour la Corse , in The Pol. Writ., ed.cit., t. II, p. 337). Rousseau affirme également que l’État doit poser des limites à la propriété individuelle en la subordonnant à l’interêt collectif: « (...) il suffit de faire entendre ici ma pensée, qui n’est pas de détruire absolument la propriété particulière, parce que cela est impossible, mais de la renfermer dans les plus étroites bornes ; de lui donner une mesure, une règle, un frein qui la contienne, la dirige, qui la subjugue et la tienne toujours subordonnée au bien» (Ibid.)[12].

Cependant, allant encore une fois à l’encontre de sa promesse de ne plus écrire publiquement, Rousseau écrira à la même époque ses Considérations sur le Gouvernement de Pologne, texte dans lequel il revient sur ses positions, mettant son art discursif au service du conservatisme aristocratique pour conseiller à la noblesse polonaise de maintenir sa souveraineté particulière [13].

Comme nous le voyons ici à travers quelques énoncés, peu nombreux mais essentiels, de la théorie politique rousseauiste, d'indéniables contradictions et apories se dessinent et traversent les réflexions autour de la souveraineté politique de la volonté générale. De telles réflexions, comme nous pouvons du moins le supposer, n’auraient pas pu être générées par le scepticisme politique mais bien par la persistance, dans le devenir intellectuel de Rousseau, du projet théorique jamais abandonné d’instaurer des relations dialectiques entre la théorie politique et la pratique politique. Or, c’est cette thématique qui nous intéresse ici. Comme nous le verrons par la suite, le combat positiviste contre la pensée de Rousseau a été menée au cours d’une lecture. qui se fixe unilatéralement sur certains énoncés du Contrat Social, masquant finalement la problématique que nous soulignons ici.

La lecture comtienne : la volonté générale comme « illusion métaphysique »

« Le peuple ne peut s’intéresser essentiellement qu’à l’usage effectif du pouvoir, en quelques mains qu’il réside, et non à sa conquête spéciale. » ( Comte, Discours sur l´esprit positif, 1844, p. 144)

Dans le Cours de Philosophie Positive, Comte lorsqu’il fait référence à la doctrine politique du XVIIIe siècle la dénomme, de manière générique, «métaphysique» et n’hésite pas à affirmer qu’on trouve chez Rousseau son exemple le plus parfait.. Nous pouvons ainsi y lire que “Rousseau n’a fait réellement, par sa pressante dialectique, que développer jusqu’au bout la doctrine commune de tous les métaphysiciens modernes (...) » [14] (CPP, T. II, L. 46, p. 34). La doctrine métaphysico-politique aurait cherché à déterminer la cause originaire de la société, d’après la supposition, totalement arbitraire et imaginaire, de l’existence d’un état de nature, antérieur à la civilisation, où tous les hommes vivraient, en plus, en parfaite égalité de droits et dans une liberté sans limite. Se fondant sur une telle supposition métaphysique de l’existence des droits politiques universels, Rousseau a commis l’erreur de conclure que le contrat social, à quelque époque et quelque peuple qu’ils soient, a pour unique finalité de garantir que le peuple soit seul souverain, lui seul pouvant gouverner la société.

En fait, poursuit Comte, la doctrine métaphysico-politique, bien qu’elle n’ait été que le produit de l’imagination illusoire de quelques philosophes, et non le résultat d’une observation positive et scientifique de faits, elle survécu et se transforma au XIXe en un dangereux « dogme politique ». Le dogme de la souveraineté du peuple soutenu par tous les métaphysiciens modernes contient en lui-même les germes de l’anarchie politique parce que admettre une telle idée revient à nier radicalement la possibilité d’un quelconque gouvernement de société. Comte écrit : “(...) dans son application absolue, elle [la conception de la souveraineté du peuple] s’oppose à toute institution régulière, en condamnant indéfiniment tous les supérieurs à une arbitraire dépendance envers la multitude de leurs inférieurs, par une sorte de transport aux peuples du droit divin tant reproché aux rois” (CPP, T. II, L. 46, p. 32). En ce sens, conclut alors Comte, on peut affirmer que dans Du Contrat Social se concrétise la radicalisation absolue de la doctrine de la souveraineté populaire qui y est associée au pouvoir de la volonté générale et à la démocratie populaire.

Ayant pour objectif de mener un combat théorique contre ces thèses politiques et en se fondant sur des catégories philosophiques, Comte a pensé un autre modèle du pacte social, le pacte social positiviste, dont les concepts se situent dans le champ de la négation radicale d’une quelconque velléité relative aux exigences démocratiques d’une volonté générale. Bien que de façon brève nous allons nous intéresser aux définitions de ce nouveau modèle de pacte social, le contrat social positiviste, qui a surtout été développé dans le Système de Politique Positive, œuvre que Comte a publié entre 1851 et 1853 avec l’intention nette de s’opposer aux thèses politiques de Rousseau.

Le pacte social de la permanente inégalité politique

Bien que ce sujet n’ait été que peu commenté jusqu’aujourd’hui, on ne peut méconnaître que la théorie positiviste du pacte social ne se dessine lentement ici et là tout au long de l’œuvre comtienne pour finalement prendre sa forme la plus achevée au Tome II du Système de Politique Positive, qui s’intitule de manière significative La Statique sociale ou Traité abstrait de l’ordre humain. Par ailleurs, Comte s’est toujours préoccuper de situer et démarquer la spécificité de sa doctrine du contrat social par rapport aux diverses élaborations de l’ « école du droit naturel », mettant en particulier l’accent sur ses différences vis-à-vis de Rousseau et de son concept de souveraineté de la volonté générale.

De manière générale, le positivisme, d’après Comte, se différencie radicalement des doctrines politiques précédentes, des XVII et XVIIIe siècles du fait de cette réflexion essentielle : les clauses du contrat social moderne ne doivent pas être signées par des individus dont on dit de manière erronée qu’ils possèdent des droits égaux mais bien entre classes sociales, la « classe du prolétariat » et celle des « riches actifs », naturellement inégaux entre eux mais soumis de manière égale aux devoirs positifs et relatifs à l’Ordre social présent, insurmontable. Tous les développements de la théorie positiviste autour du contrat social tournent d’une manière ou d’une autre et bien que relativement, autour de cette réflexion centrale. Examinons donc les clauses du pacte social positiviste [15].

D’après ce que nous lisons dans le Système de Politique Positive l’accord entre les «deux classes fondamentale», le prolétariat et le «patriciat industrie» [16], devrait être soutenues par la «confiance» et la «liberté», soit, selon les termes de Comte: “le vrai régime de l’avenir, fondé sur la théorie positive de la nature humaine, individuelle et collective, est surtout caractérisé par la confiance et la liberté, conditions normales d’une sage responsabilité”[17] (SSP, T. II : "Théorie positive de l'existence sociale, systématisée par le sacerdoce", p. 404). Cependant le terme «liberté», se détache profondément de la signification que lui attribue Rousseau. «Liberté» pour le positivisme a une autre signification, elle exprime de manière synthétique que le pacte moderne doit se fonder d’une part sur le «travail volontaire» du prolétariat (SPP, T. II : "Appréciation sociologique du problème humain, d'où théorie positive de la propriété matérielle", p. 159) et de l’autre sur la libre activité des entrepreneurs (Ibid., p. 404). Travail volontaire et libre activité, lesquels sont d’après la convention positiviste les conditions pour une «sage responsabilité» (Ibid., p. 404) relative à l’Ordre social.

Selon ce pacte moral visant l'«harmonie finale» (ibid., p.405), les riches ont des devoirs envers le prolétariat, le plus important d’entre eux étant de leur garantir un minimum de propriété: “Mais j’y puis caractériser assez son principe général, en indiquant le degré de propriété, personnelle ou domestique, que le patriciat doit normalement garantir au prolétariat. Il consiste en ce que chacun possède toujours pleinement tout ce qui est à son usage continue et exclusif” (Ibid., p. 411). Du moment que ce minimum est assuré, écrit Comte, “(...) la rétribution des travailleurs restera livrée aux décisions privées des entrepreneurs. Car, ils peuvent seuls apprécier convenablement chaque office spécial” (ibid., p. 412). En vérité, seuls les riches ont l’obligation, morale, de garantir au prolétariat les conditions minimales pour leur participation à la société: “L’ensemble de ces devoirs civiques du patriciat envers le prolétariat peut se réduire à garantir chez tous les citoyens laborieux le développement complet de l’existence domestique, dont la plupart restent encore privé par l’insuffisance et l’irrégularité des salaires industriels” (ibid.). Comte conclut en affirmant que dans le régime du troisième état, l’état positiviste de l’Humanité, les obligations civiques des riches augmenteront grandement (ibid.).

Quant aux ouvriers, le pacte positiviste est clair dans la détermination de leurs devoirs: ils doivent comprendre que leur travail n’est pas en vérité un service rendu au seul chef industriel mais à l’Humanité elle-même. Ainsi, ils sont moralement enclins à accepter sans révolte le salaire minimum destiné uniquement à garantir leur subsistance: “Le salaire quelconque ne peut réellement payer que la partie matérielle de chaque office, en réparant les consommations qu’exige constamment l’organe et souvent la fonction. Quant à l’essence même du service, elle ne comporte jamais d’autre vraie récompense que la satisfaction de l’accomplir, et la gratitude active qu’il détermine” (SPP, T. II, p. 409). De cette façon, le salaire, réglementé de manière rigoureuse par le pacte positiviste, doit être composé de deux parties l’une correspondant aux approvisionnements et à la propre survie du travailleur et de sa famille, l’autre totalement dédiée aux décisions privées correspondant, selon les termes de Comte, au service fourni.

Afin d’éviter les abus dans la détermination de la partie variable des salaires il suffirait selon Comte d’une réglementation morale: “Seulement la morale positive dignement appliquée par le sacerdoce, sous l’assistance normale des sentiments féminins et des opinions populaires, doit leur imposer à cet égard des obligations normales propres à contenir les abus de cette attribution nécessaire” (ibid., p. 412) [18]. Or, c’est sous le regard du pouvoir spirituel moderne, vigilant et éclairé, que les clauses fondamentales du pacte positiviste sont réduites à une morale des devoirs positifs, qui établit les devoirs des chefs temporels vis-à-vis de leurs inférieurs et de ces derniers envers les chefs qui ont respectivement le devoir de protéger et le devoir de se soumettre. Pour cette raison, la participation des prolétaires doit être précédée d’une éducation religieuse: “Chacun [prolétaires et leur femme] sentira d’ailleurs que la juste concentration d’une telle prépondérance [des riches] est toujours indispensable à sa vraie destination civique. Or, cette conviction sincère et familière du besoin social de chefs politiques, et de la fatalité qui prescrit à la masse active une existence prolétaire, constitue certainement la principale difficulté de la discipline sociale. Elle exige, en effet, une appréciation délicate et compliquée, qui ne peut assez résulter que d’une sage éducation” (SPP, T. II, p. 398-399).

Comme nous le voyons, la concrétisation de ce pacte qui assure des devoirs moraux au lieu de droits politiques, autant aux riches qu’aux prolétaires, dépend donc d’une condition fondamentale qui est celle de l’acceptation par les classes sociales de la médiation du pouvoir spirituel religieux sans lequel le pacte moderne ne peut avoir lieu et laisserait place à une anarchie politique définitive: “C’est seulement ainsi qu’on peut faire partout prévaloir l’exacte détermination des devoirs propres à chacun et à tous sur la vaine discussion des droits individuels, toujours rétrogrades chez les uns et anarchiques chez les autres” (Ibid..)[19].

Ainsi, à travers ce pacte de détermination positive des devoirs moraux, dont la conception et la concrétisation pratique s’enracinent dans le pouvoir spirituel, Comte pensait éradiquer les supposées promesses illusoires d’un gouvernement de la volonté générale: “sous la salutaire prépondérance de la religion positive, l’anarchie métaphysique se trouvera définitivement discréditée, comme également incapable de soutenir aucune discussion décisive et de fournir aucun véritable remède” (SPP, T. II, p. 404)[20].

En se détachant profondément de la réflexibilité de la volonté générale et de l'éthique du bien commun, Comte propose l’unilatéralité du gouvernement du pouvoir spirituel fondé sur des impératifs moraux de la volonté particulière. En effet, selon Comte, le pouvoir temporel s’incarnerait historiquement dans la classe moderne des entrepreneurs, et c’est entre les mains de ses représentants individuels que se concentre, et doit nécessairement se concentrer, toute la richesse matérielle de la société. Allant continuellement à l’opposé de Rousseau et soumettant encore une fois la thèse de la volonté générale à la critique positiviste, Comte convoque les philosophes futurs à penser la propriété dans les limites de son être actuel, sans discuter de sa genèse historique: “(...) la saine appréciation doit aujourd’hui concourir à dissiper des tendances anarchiques, qui discutent l’origine des richesses quand il faudrait en examiner l’emploi” (SPP, T. II: “Appréciation sociologique du problème humain d´où Théorie positive de la propriété matérielle”, p. 156) [21].

Il est donc naturel que la théorie du pacte positiviste qui éradique la négativité immanente aux thèses politiques rousseauistes, se concentre exclusivement sur la réglementation de la propriété non commune, la propriété privée (cf. SPP, T. II: “Appréciation sociologique du problème humain, d´où Théorie positive de la propriété matérielle”, p. 158.) Bien qu’elle doive rester privée, sous le régime futur de liberté totale, la propriété privée sera orientée vers des «finalités civiques», la plus importante d’entre elles étant celle assurant l’existence de l’Eglise positiviste: “(...) les devoirs matériels des riches envers leurs propres familles seront plus restreints qu’on le suppose aujourd’hui, tandis que leurs obligations civiques s’étendront davantage” (SPP, T. II, p. 407. En d’autres termes: la «classe active» doit subvenir aux besoins de la «classe contemplative».

Comme le conclut finalement Auguste Comte, le pacte positiviste est de toute façon, et tant d’un point de vue matériel que moral, destiné à réaliser la tâche la plus importante de notre époque soit l’intégration du prolétariat à la société moderne avec l’exclusion radicale des illusions politico-rousseauistes de la souveraineté de la volonté générale. Nous lisons dans le Système de Politique Positive: “(...) cette périlleuse situation, où le prolétariat campe au milieu de la société occidentale sans y être encore, ne saurait érigée par personne en type de l’état normal” (ibid., p. 411-412).

Cette intégration s’exprime pourtant comme un authentique contrat de travail dont la condition de base est encore la liberté mais sans les illusions rousseauistes d’égalité. Ayant comme postulat l’inégalité, le positivisme pense également au même temps aux difficultés engendrées par celle-ci parmi lesquelles la plus importante étant le conflit entre les chefs industriels et le prolétariat moderne. Le positivisme reconnaît que l’inégalité, économique en particulier, est à l'origine des désordres sociaux et représente la cause la plus évidente de la continuité de la révolution qui s’étend depuis 1789, s’approfondit pour concerner plus directement le prolétariat après les années 1830 en particulier avec la révolution politique de 1848. [22] Les illusions rousseauistes d’un gouvernement de la volonté générale, disséminée dans les couches populaires et reprises par la rhétorique révolutionnaire, dépasseraient et détermineraient profondément un tel processus permanent d’anarchie politique. Comme nous le verrons dans la suite, de telles réflexions se retrouvent ça et là dans des textes comtiens, divers et importants.

Le phantasme de la volonté générale ronde l’Europe

Revenons encore une fois au Cours de Philosophie Positive. Dans la «46^e Leçon», Comte établit des liens entre la doctrine de Rousseau et l’histoire politique concrète du XVIII siècle. Comme il le dit dans ce texte, la doctrine métaphysico-politique et en particulier son concept de souveraineté de la volonté générale, a gagné son expression pratique dans la période jacobine de la Révolution Française, bien qu’elle n’ait été qu'une «illusion nécessaire»: “(....) pendant la phase la plus prononcée de la révolution française, et après avoir reçu tout son développement systématique, elle [la métaphysique révolutionnaire] obtint momentanément une entière prépondérance politique, en étant conçu, par une illusion nécessaire, comme devant présider à la réorganisation sociale ” (CPP, T. II, L. 46, p. 34). A un autre moment, dans une autre de ses «Leçons» de philosophie positive, Comte se réfère aux guides de l’école révolutionnaire comme étant respectivement Rousseau et Robespierre (cf. CPP, II, L. 57, p. 609).

Mais déjà dans ses écrits de jeunesse on trouve de longs commentaires portant sur les thèses de Rousseau, étant le philosophe qui a résumé de manière systématique la doctrine métaphysique de la politique dans une œuvre qui, selon Comte, a servi et sert encore de base aux considérations vulgaires sur l’organisation sociale. De manière tout à fait évidente, Comte nous renvoie ici à l’histoire de la vaste divulgation populaire du Contrat Social et nous rappelle plus particulièrement que cette doctrine de la volonté générale a été en grande partie fondatrice des pratiques révolutionnaires significatives du XVIIIe siècle, avant, pendant et après la Révolution Française. [23]. Plus tard, dans le Système de Politique Positive, Comte écrira que pendant la période jacobine, “(...) le Contrat Social inspira plus de confiance et de vénération que n’en obtinrent jamais la Bible et le Coran” et également que, qu’en l’absence d’une théorie sociale positiviste! , durant ce court moment de l’histoire de la Révolution Française, “(...) la négation de tout gouvernement se trouva spontanément érigée em type final de l’ordre humain” (SPP, T. III, p. 596-597).

D’ailleurs, cette incursion positiviste dans les annales de l’histoire jacobine de la Révolution française a rendu possible un approfondissement de la critique comtienne à la doctrine de la volonté générale. Comme nous le lisons dans la «46^e Leçon», ces penseurs qui élaborèrent philosophiquement cette doctrine politique conçurent “(...) l’étrange notion métaphysique d'un prétendu état de nature, type primordial et invariable de tout état social” (CPP, T. II, L. 46, p. 34). Parmi ces philosophes, Rousseau se distinguerait des autres avec une thèse politique, celle d’un état de nature opposé à l’état social, développée dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, qui ne représenterait plus qu'une hypothèse profondément rétrograde. L’hypothèse de l’homme non-social, nous explique Comte, nous ramène au passé, constituant une immense régression historique et un retour aux vieilles idées théologiques déjà dépassées (Ibid.)

Les conséquences pratiques de telles suppositions doctrinales relatives à l’existence d’un état de nature auraient été désastreuses [24]. Influencés par la lecture du Contrat Social, les jacobins ont tenté de réaliser des réformes politiques rétablissant l’état primitif dans lequel les hommes seraient libres et égaux. Or, une telle utopie théologico-métaphysique étant inadmissible, le résultat a été un regain des anarchiques fantaisies de la souveraineté de la volonté générale dont le premier modèle se trouve dans la République de Platon, en particulier au Livre V, 473 d-e. Nous lisons dans le Système de Politique Positive: “(...) toute utopie bien construite ne peut réellement constituer qu’une anticipation quelconque envers la réalité ; tandis que celles qui sont vicieuses consacrent toujours des rétrogradations impossibles. Ainsi les rêveries anarchiques de Platon, et de ses modernes imitateurs, sur la communauté des biens et des femmes, loin d’indiquer um vrai progrès, ne tendirent jamais qu’à rétablir la propriété collective et la promiscuité qui distinguent les âges primitifs ” (SPP, T. IV: "Le tableau synthétique de l'Avenir Humain”, p. 304).[25]

Comme on le voit, tant dans le Cours de Philosophie Positive que dans le Système de Politique Positive et dans d’autres textes moins importants, Comte pointe avec une insistance répétée les supposées illusions métaphysiques d’une pleine souveraineté politique de la volonté générale. [26]. En même temps que se développe la critique de la métaphysique politique, les thèses positivistes du pacte social vont se dessiner. Cependant, la théorie comtienne du contrat social et la critique de Rousseau peuvent être renvoyées, tant l’une que l’autre à un même fondement positif. On le voit en particulier dans la «45^e Leçon» du Cours de Philosophie Positive, où Comte fait appel aux catégories biologiques pour fonder positivement la thèse de l’inégalité naturelle. Comme nous allons le voir dans les grandes lignes, en ayant recours à l’argumentation tirée de la biologie, Comte pensait éradiquer de manière encore plus profonde et définitive les illusions qui subsistaient encore quant à la concrétisation d’un gouvernement de la volonté générale.

Fondement phrénologique et anti-contrat social

Dans le Système de Politique Positive, ou Traité de Sociologie instituant la religion de l’Humanité, Comte réalise un vaste travail de découpe de la totalité humaine et sociale, en dessinant une multiplicité de différences et à partir de celles-ci en construisant des hiérarchies de pouvoir qui rendent possible la réflexion sur la soumission des prolétaires envers les entrepreneurs, de la femme envers l’homme, des fils envers leur père, des élèves envers les maîtres. Peu à peu, à travers l’explicitation des différences de diverses natures, Comte crée et recrée des ordonnances fondés sur l’inégalité partout où s’établissent des relations entre personnes de quelque type qu’elles soient. [27]. Cependant, tant la réflexion sur les hiérarchies de l’inégalité que celle sur l’ordre social qui l’instaure, bien qu’elles soient développées tout au long des quatre tomes du Système de Politique Positive, trouvent leur racine conceptuelle dans des écrits spécifiquement épistémologiques, en particulier dans la «45^e Leçon» du Cours de Philosophie Positive. [28]

Dans ce texte, Comte étudie longuement les dites «sciences de la vie» ou biologie, en tenant en particulier des considérations sur la nature humaine. C’est donc dans le cadre d’un discours non-politique, celui de la science biologique, que le positivisme instaure la doctrine de l’inégalité et des différences permanentes, contre la conception des lumières sur l’égalité naturelle et en particulier contre le concept de souveraineté politique de la volonté générale.

En particulier dans la «45^e. Leçon» les réflexions comtiennes se tournent vers la théorie biologico-cérébrale de Gall et Spurzheim connue dès le XIXe siècle sous le nom de phrénologie ou craniologie (Schädellehre)[29]. Selon Gall, les dites facultés intellectuelles et morales dont s’étaient tant occupé les philosophes métaphysiques, de Platon à Descartes, devraient être repensées à la lumière de la biologie moderne. Comment donc Gall concevait une telle étude positive? Contre la tradition philosophico-métaphysique la phrénologie montre que le «moi», la «conscience», l'«âme» ou quelque autre forme de subjectivité humaine n’ont pas de réalité effective à proprement parler. En réalité, chacune des capacités intellectuelles ou sentiments moraux attribués aux être humains seraient de nature purement physiologique. Nos actes moraux et raisonnements découleraient donc en fait de l’activité conjointe des divers organes cérébraux qui ne configureraient qu’une activité physiologique complexe, rien de plus. [30]

En se fondant sur ces découvertes douteuses de la théorie phrénologique des «localisations cérébrales», Comte a développé les concepts centraux de la «statique sociale» ou «théorie positive de l’Ordre». La plupart des être humains, comme nous le lisons dans la «45^e Leçon», naît et reste limitée au point de vue intellectuel et ne dépasse jamais le niveau le plus élevé de l’animalité qu’elle partage avec les primates supérieurs. Du point de vue de la phrénologie, pour l’immense masse des êtres humains la faculté de l’intelligence en particulier ne serait qu’un instrument au service de la vie végétative. Le privilège de développer cette faculté dans une autre direction et non pas seulement pour des nécessités matérielles, ne serait réservé qu’à une petite minorité, une élite biologique proprement dite, comme l’explique Comte dans la «44^e Leçon»: « A quelque degré que puisse parvenir la civilisation, ce ne sera jamais que chez un petit nombre d’hommes d’élite que l’intelligence pourra acquérir, dans l’ensemble de l’organisme, une prépondérance assez prononcée pour devenir réellement le but essentiel de toute existence humaine, au lieu d’être seulement employée, à titre de simples instrument, comme moyen fondement de procurer une plus parfaite satisfaction des principaux besoins organiques; ce qui, abstraction faite de toute vaine déclamation, caractérise certainement le cas le plus ordinaire » (CPP, T. I, L. 44 - "Considérations philosophiques sur l'étude générale de la vie animale proprement dite", p 826, note).

En d’autres termes, d’après le Cours de Philosophie Positive, la théorie de la phrénologie serait la principale arme contre les théorie métaphysiques du moi: “(...) c’est uniquement de nos jours que la science moderne, par l’organe de l’illustre Gall, osant enfin, pour la première fois, contester directement à cette philosophie [cartésienne] sa compétence réelle dans ce dernier reste de son ancien domaine (...) » (CPP, I, L. 45, p. 846). Ainsi, à l’aide de ces preuves phrénologiques il serait parfaitement possible d’abandonner, au début du XIXe siècle, la théorie métaphysico-cartésienne du cogito qui d’une façon ou d’une autre aurait servi, selon Comte, de fondement premier à la doctrine anarchique de la souveraineté populaire. L’universalisation du droit ne correspondant pas à des faits positifs, au sens strictement positiviste. La thèse de la souveraineté politique de la volonté générale se trouve donc objectivement détruite, comme nous le lisons dans le Cours de Philosophie Positive: “ (...) il est évident que les hommes ne sont ni égaux entre eux, ni même équivalents, et ne sauraient, par suite, posséder, dans l’association, des droits identiques (...)" (CPP, T. II, L. 46, p. 32).

Mais Maffesoli et la sociologie post-moderniste s’attaquent-ils réellement à la théorie du contrat social? Ou bien plutôt, comme déjà Bauclair au XVIIIe siècle et Comte au XIXe siècle, lorsqu’on fait aujourd’hui la critique du contrat social et que l’on annonce son dépassement, n'est-ce pas en réalité encore et toujours le phantasme rousseauiste, si craint, de la volonté générale que l’on vise?

[1] Rousseau, J.J. , Du Contrat Social ou Principes du Droit Politiques. In Oeuvres Complètes , III. Coll. Bibliothèque de la Pléiade, éd. publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond. Paris, Gallimard, 1964. Nous citerons cette édition de la façon suivante: CS, L. ....,chap. ...., p. .....

[2] Rappelons à titre d’exemplification que déjà en 1762 en commentant le Contrat Social, Berthier, auteur qui considérait Rousseau comme l’authentique «objecteur de l’ordre établi», s’est exprimé de la manière suivante: “(...) cet auteur [Rousseau]contredit toutes les notions que nous donnent les livres saints et les ouvrages philosophiques sur la puissance des rois dans la monarchie, et celle des principaux de la nation dans l’aristocratie” (Berthier, Le P.G.-F. Observations sur le Contrat Social de J.-J. Rousseau (terminées et publiées par l'abbé Bourdier-Delpuits, ex-jésuite, Paris, Mérigot le jeune, 1789), p. 106-107; cit. Derathé, Robert: Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son Temps, Paris, PUF, 1950, ch. "Antécédents historiques", p. 50). A propos de la célèbre formule par laquelle Rousseau ouvre cet œuvre, Berthier écrit: «Cette proposition dépend de ce qu’enseigne partout l’auteur, que la souveraineté ne peut résider que dans le peuple; que le peuple lui-même ne peut l’aliéner ni la partage, etc.» (Berthier, op.cit., p. 102, cit. par Derathé, R., op.cit.) Tout comme celle de Berthier, d’autres lectures, fortement idéologiques, sont alors apparues; parmi ces dernières nous pouvons surtout citer celle de P.L. de Bauclair intitulée Anti-Contrat Social, texte qui inspirera postérieurement Comte et sa critique de Rousseau; comme nous aurons l’occasion de le commenter dans la deuxième partie de cette étude.

[3] Derathé commente: “C’est l’inspiration démocratique de son Contrat Social qui en fait la nouveauté” (op.cit.). On trouve chez Derathé (op.cit.,pp. 441-443) une liste des œuvres qui ont développé une telle critique idéologique, publiées encore au XVIIIe.

[4] Il est bon de rappeler que c’est là l’opinion soutenue par Joseph de Maistre dont l’œuvre Du Pape a profondément influencé Auguste Comte. Selon ce représentant de la dite école de la contre-révolution, Rousseau aurait été un instigateur de l’utopique révolution de la souveraineté populaire (cf. De Maistre, J. . Oeuvres Complètes. 14 vols. Lyon: Vitte et Perrusel, 1884-1886, T. I, p. 406).

[5] Sur ce sujet Goldschmidt commente: “Il paraît par les textes, que Rousseau avait une très solide formation en matière de droit (naturale dans le Discours, mais les Lettres de la Montagne font assez voir qu’il ne répugnait pas à descendre dans les méandres du droit positive). Cet intérêt pour le droit, qu’on ne saurait borner à la lecture cursive de quelques extraits d’ouvrages, est un fait, aussi irrécusable que son intérêt porté à la musique et à la botanique.” (Goldschmidt, V. Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau. Paris: Vrin, 1974, p. 10.

[6] Sur le statut de refondation de la liberté en un contrat social de l’authentique souveraineté populaire Cassirer commente: "Il est vrai que les citoyens ont renoncé une fois pour toutes à l’ ‘indépendance naturelle’ qui règne dans l’état de nature, mais ils l’ont changée pour une autre bien plus précieux. Ils sont maintenant devenus des individus au sens le plus elevé, de véritables sujets volontaires, alors qu’ils n’étaient auparavant que faisceaux d’instincts et d’appétits sensibles”. Pour Cassirer, “cet enthousiasme pour la force et la dignité de la loi caractérise l’éthique et la politique de Rousseau qui se révèle en cela un prédécesseur de Kant et de Fichte” (Cassirer, E.. La philosophie des Lumières. Trad. de l’allemande par Pierre Quillet. Paris: Fayard, 1966, pp. 336-337; cf. Kant. Fondements de la métaphysique des moeurs, 1785. Trad. fran. par Victor Delbos. In: Idem. Oeuvres philosophiques. 2 vols. Coll. “Bibliothèque de la Pléiade”. Paris: Gallimard, 1985, en particulier de IV, 433 à 434, extrait dans lequel Kant développe le concept d’un «Règne des Fins» (Reich der Zwecke) que l’on peut renvoyer à cette réflexion et à d’autres réflexions rousseauistes sur la souveraineté de la volonté générale.

[7] Les théories du droit naturel qui ont précédée celle de Rousseau, n’avaient jamais posé le principe de souveraineté populaire de manière aussi radicale. Pour les penseurs des XVIIe. et XVIIIe. siècles le pouvoir politique aurait son origine dans le peuple mais au moment de conclure le pacte social le peuple pourrait, en ce qui concerne l’exercice effectif du pouvoir, choisir entre trois éventualités, qui toutes résultent sur une forme de pouvoir où le peuple n’est pas le souverain unique ou n’a simplement aucun pouvoir. Comme le peuple, pour ce qui est de l’exercice du pouvoir, a le choix entre les options suivantes: le partager avec ceux qui gouvernent (auquel cas la souveraineté est partagée entre les gouvernants et une assemblée du peuple), l’aliéner sous certaines conditions (auquel cas la souveraineté populaire est transférée au roi ou au Conseil qui gouverne avec des pouvoirs limités), l’aliéner sans réserve (auquel cas le monarque est le véritable et unique souverain soit un souverain absolu bien que la source de son pouvoir soit le peuple) comme on le voit dans la théorie politique soutenue par Hobbes (cf. Derathé, op.cit., capt. "Antécédents historiques", p. 44). Comme on le voit, c’est une erreur de penser que le concept de souveraineté populaire est inévitablement rattaché à celui d’une pleine démocratie. En réalité, à l’origine les penseurs du contrat social ont surtout été des monarchistes favorables au pouvoir absolu des rois et donc selon eux le contrat social devrait être penser de manière à constituer un fondement en faveur du pouvoir absolu des rois et surtout d’une monarchie sans la tutelle de l’Eglise Catholique. D’une manière ou d’une autre, c’est ainsi que pensaient les jurisconsultes Grotius qui a écrit De jure belli ac pacis (1625) et Pufendorf, auteur du De jure naturae et gentium (1672). C’était là également l’opinion de Hobbes. Ces auteurs étaient des défenseurs du pouvoir absolu des rois et donc des monarchistes absolutistes dans la même mesure où ils soutenaient la nécessité de la souveraineté populaire contre la théorie de l’origine divine du pouvoir politique (Derathé, R., op. cit., pp. 43-sgs.). Même les thèses libéral-lockéennes ne coïncident pas avec celles de la souveraineté populaire absolue, comme le prétend en quelque sorte Rousseau. Dans le Second Traité du gouvernement, Locke ne laisse pas de doute quant au fait que l’homme, au sortir de l’état de nature doit renoncer au propre pouvoir naturel et le placer entre les mains de la communauté qui, à son tour constitue une instance de pouvoir: le pouvoir législatif. C’est en réalité le pouvoir législatif qui doit gouverner.

[8] Cet extrait continue ainsi: “enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est l’effet dês richesses, ou il les rend nécessaires ; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession, l’autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse, à la vanité ; il ôte à l’État tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l’opinion” (Ibid.).

[9] Sur l’histoire des relations entre Rousseau et Voltaire cf. GOUHIER, Henri. Rousseau et Voltaire; Portraits dans deux miroirs, Paris, ed. Vrin, 1983.

[10]Rousseau écrit alors “J'étais déterminé (...) à renoncer totalement à la grande société, à la composition des livres, à tout commerce de littérature, et à me renfermer pour le reste de mes jours dans la sphère étroite et paisible pour laquelle je me sentais né” (Cf. Confessions, 1759, Livre X),. Sur ce thème de la réclusion Vaughan écrit : "With the completion of Emile and the Contrat Social, it had been Rousseau's intention to write no more on matters of public concern. This resolve was broken by necessity of defending himself and his writings against the successive Decrees and Mandements which were launched againts them. It was broken again by the needs of Corsica in 1764-5. It was broken once more at the call of Poland in 1771-2" (Vaughan, C.E, op.cit., T. II, p. 368).

[11] Dans le Contrat Social, Rousseau avait écrit ceci: “Il a encore en Europe un pays capable de législation ; c’est l’île de Corse. La valeur et la constance avec laquelle ce brave peuple a su recouvrer et défendre sa liberté mériteroient bien que quelque homme sage lui apprît à la conserver. J’ai quelque pressentiment qu’un jour cette petite île étonnera l’Europe” (CS, L. II, chap. 10, «Suite», p. 391 ; Cf. les lettres échangées entre Rousseau et le corse Buttafuoco de 1764 à 1765 relatives à l’exécution du projet de constitution produites par Vaughan, op. cit, pp. 356 a 368). Buttafuoco a écrit dans une de ces lettres à Rousseau : “Vous avez fait mention des Corses dans votre Contrat Social d’une façon bien avantageuse ; un pareil éloge est bien flatteur, quand il part d’une plume aussi sincère. Rien n’est plus propre à exciter l’émulation et le désir de mieux faire. Il a fait souhaiter à la Nation que vous voulussiez être cet homme sage qui pourrait procurer les moyens de conserver cette liberté qui a coûté tant de sang à acquérir. Les Corses espèrent que vous voudrez bien faire usage pour eux de vos talents, de votre bienfaisance, de votre vertu, de votre zèle pour l’avantage des hommes ; surtout pour ceux qui ont été le jouet de la tyrannie la plus affreuse“ ( Ibid., p. 365-366). Rousseau quant à lui, dans une des lettres à Buttafuoco, écrit: “C’est superflu, monsieur, de chercher à exciter mon zèle pour l’entreprise que vous me proposez. La seule idée m’élève l’âme et me transporte (...) ” (cit. por Vaughan, op.cit., p. 356).

[12] Ces pages du «Projet de Constitution pour la Corse» pousse Vaughan, dans une des principales éditions des textes politiques de Rousseau, à parler de «socialisme rousseauiste». Lorsqu’il commente les extraits du «Projet de Constitution pour la Corse» que nous venons de citer, Vaughan écrit: “The ideal of Rousseau, on this showing, would have been State socialism, in the most drastic form conceivable. This, in the full extent, he knows to be impossible. He is content, therefore, with a parcial application of the principle (...)" (Vaughan, op.cit., T. II, p. 303). Selon Vaughan, les liens entre propriété individuelle et propriété commune sont, dans le Projet pour la Corse, pensés de tel façon que ce texte peut être considéré comme étant le point culminant du développement conceptuel du socialisme rousseauiste. En ce sens, nous rappelons également l’interprétation faite par Engels dans une lecture que Jean Starobinski commente dansJean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle, Paris, Plon, 1957; Gallimard, 1971. Dans son œuvre Anti-Dürhing, Engels affirme que la conception rousseauiste Du Contrat Social porte la «marque de la dialectique» et que «l’on trouve chez Rousseau avec un processus d’idées presqu’identique à celui developé dans le Capital de Marx» (Anti-Dühring. México: Ediciones Fuente Cultural, s/d, pp. 145-48). D’après Engels, le Contrat Social se développe à partir du cadre théorique suivant: en choississant un prince pour protéger leur liberté, les hommes ont nié l’état de liberté naturelle mais le prince, usant de la force a instauré un règne d’oppression obligeant les hommes a réalisé à nouveau un acte négatif en mettant fin à la tyrannie et instituant la liberté supérieure.

[13] Cf. Rousseau ,J.J. Considérations sur le Gouvernement de Pologne. In Oeuvres Complètes, III, ed.cit, pp. 953-1036. Sur les rapports entre ce texte et le Contrat Social, Salinas Fortes commente: «Le même mépris de la cohérence dicte apparemment le passage du discours théorique où, comme dans le Contrat, Rousseau expose les principes de sa doctrine, aux écrits qui traduisent ses positions politiques face aux situations historiques particulières. Une grande distance politique semble exister par exemple entre le Contrat et les Considérations sur le Gouvernement de Pologne, texte dans lequel Rousseau, appelé à orienter la noblesse polonaise aux prises avec le problème de la réorganisation politique du pays et du renforcement de la nation, face aux menaces venues de l’extérieur, supporte la cause d’un conservatisme aristocratique peu compatible avec l’égalitarisme républicain qu’il défend sur le plan théorique. (Salinas Fortes, L.R.. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Atica, 1976, pp. 25-26). Cependant, il faut souligner que même dans l’immanence de la théorie et au sein d’un texte, dans le cas du Contrat Social la pensée rousseauiste se développe dialectiquement en tant que mouvemet conceptuel négatif qui se dissout en un flux de contradictions permanentes.

[14] Comte, A. Cours de Philosophie Positive (1830-1842). Tome I [Philosophie Première] Leçons 1 à 45. Présentation et notes de Michel Serres, François Dagognet e Allan Sinaceur; Tome II [Physique Sociale], Leçons 46 à 60. Présentation et notes de Jean-Paul Enthoven. Paris, Hermann, 1975.Nous abrégeons : CPP, T. I ou T.II, L. ..., p..

[15] Il ne serait pas possible ici de discuter de manière plus appronfondie de la vaste problématique du pacte social dans l’œuvre de Comte. Je me contenterai donc d’indiquer quelques pistes, que je considère essentielles, pour délimiter le champ théorique de la discussion Comte/Rousseau. Pour une approche plus approfondie vous pouvez consulter mon livre Sociologie comtienne: genèse et devir. (Sociologia comteana: gênese e devir. São Paulo: Discurso Editorial/Fapesp, 1999.)

[16] Dans le Système de Politique Positive, Comte utilise comme équivalents les expressions suivantes: “riches actifs”, “patriciat industriel”, “chefs industriels”, “chefs temporels de la société moderne”, “entrepreneurs”, “administrateurs providentiels des capitaux humain”.

[17] Comte, A. Système de Politique Positive, ou Traité de Sociologie instituant la Religion de l‘Humanité (1851-1854), 4 vols. Paris, chez l’Auteur et Carilian-Goeury et Vor. Dalmont. Nous citons: SPP, T........,p...

[18] Il ressort que la participation populaire ici mentionnée n’est pas de nature politique comme le prétendait Rousseau mais ne se pose pour le positivisme que dans les limites de la simple régulation morale. Comme l’observait Comte dans un aute texte destiné à une large divulgation du positivisme parmi les ouvriers: “Si le peuple est maintenant et doit rester désormais indifférent à la possession directe du pouvoir politique, il ne peut jamais renoncer à son indispensable participation continue au pouvoir moral, qui, seul vraiment accessible à tous, sans aucune danger pour l’ordre universel, et, au contraire, à son grand avantage journalier, autorise chacun, au nom d’une commune doctrine fondamentale, à rappeler convenablement les plus hautes puissances à leurs divers devoirs essentiels”. (Comte. Discours sur l´esprit positif, ed. cit., p. 146).

[19] Dans le Catéchisme Positiviste, Comte va approfondir sa réflexion sur les devoirs moraux la rapprochant de la question des droits démocratiques (Catéchisme Positiviste; ou Sommaire de la Religion Universelle. Paris: Garnier Frères, s/d). Des années plus tard, vers la fin de sa vie et dans le contexte du Système de Politique Positive, Comte reprendra le verdict négatif sur les droits démocratiques. Nous pouvons ainsi lire: :“Cette régénération décisive [de l’Humanité] consiste surtout à substituer toujours les devoirs aux droits, pour mieux subordonner la personnalité à la sociabilité. Le mot ‘droit’ doit être autant écarté du vrai langage politique que le mot ‘cause’ du vrai langage philosophique. (...) Pour lutter contre [les] autorités théocratiques, la métaphysique des cinq derniers siècles introduisit de prétendus droit humains, que ne comportaient qu’um office négatif. Quand on a tenté de leur donner une destination vraiment organique, ils ont bientôt manifesté leur nature anti-sociale, en tendant toujours à consacrer l’individualité. Dans l’état positif, qui n’admet plus de titres célestes, l’idée de droit disparaît irrévocablement. Chacun a des devoirs, et envers tous; mais personne n’a aucun droit proprement dit. Les justes garanties individuelles résultent seulement de cette universelle réciprocité d’obligations, qui reproduit l’équivalent moral des droits antérieurs, sans offrir leurs graves dangers politiques. En d’autres termes, nul ne possède plus d’autre droit que celui de toujours faire son devoir. C’est uniquement ainsi que la politique peut enfin se subordonner réellement à la morale, suivant l’admirable programme du moyen age.” (SSP., T. I, p.361).

[20] Selon Comte, les ouvriers seraient naturellement préservés de la corruption métaphysique, comme l’observe bien Arbousse-Bastide: “Le prolétariat apparaît donc comme un fragment de l’humanité preserve, par sa condition même, de la corruption métaphysique, intellectuelle et politique. Il est vierge de ‘toute éducation ordinaire’; il n’a pas été altéré par l’exercice du pouvoir. Solidement enraciné dans le bon sens empirique, accessible à toutes les formes de solidarité actuelle, il figure le philosophe à l’état de nature.” Arbousse-Bastide, P. La doctrine de l´éducation universelle dans la philosophie d´Auguste Comte. 2 vols. Paris: P.U.F., 1957, T. I. “De la foi à l´amour”, p. 227

[21] A l’opposé, nous rappelons que Marx dans Le Capital cherche à dévoiler l’origine et la genèse de la richesse (cf., particulièrement, le Livre Premier, Huitième Section: “L’Accumulation primitive”. In Marx, K. Oeuvres, I. Coll. “Bibliothèque de la Pléiade”. Paris, Gallimard, 1963, pp. 1167-1237).

[22] Nous pouvons lire dans le Système de Politique Positive la référence historique suivante touchant la radicalisation politique du processus de lutte des classes au début du XIXe siècle: “Deux commotions préparatoires, l’une plus violente, à Manchester en 1819, l’autre plus caractéristique, à Lyon en 1831, aboutirent à l’explosion décisive qui vint irrévocablement inaugurer la question prolétaire dans la metrópole de l’Occident, en juin 1848.” (SPP; T. III, p. 610).

[23] Sur ce sujet voir les intéressantes recherches historico-théoriques sur les influences de cette œuvre dans les couches populaires révolutionnaires de 1879: Tatin-Gourier, Jean-Jacques. Le Contrat Social (Échos et interprétations du Contrat social de 1762 à la Révolution), Paris, éd. Presses Universitaires de Lille, 1989.

[24] Cependant, Comte affirme que la doctrine de Rousseau a fortement influencé la tendance moderne à la construction d’une morale politique: “ (...) le dogme de l’égalité et celui de la souveraineté populaire peuvent seuls imposer énergiquement aujourd’hui aux nouvelles classes et aux nouveaux pouvoirs l’impérieux devoir, si aisément oublié, de ne se développer et s’exercer qu’au profit du public, au lieu de tendre à l’exploitation des masses dans des intérêts individuels (CPP, T. II, p. 41) ; ou encore: “ (...) Rousseau, dont le paradoxe fondamental vint partout soulever directement l’ensemble des penchants humains contre les vices généraux de l’ancienne organisation sociale, en même temps que malheureusement il contenait aussi le germe inévitable de toutes perturbations possibles, par cette sauvage négation de la société elle-même que l’esprit de désordre ne saurait sans doute jamais dépasser, et d’où découlent, en effet toutes les utopies anarchiques qu’on croit propres de notre siècle (CPP, T. II, p. 475). En relevant comme positive la force moralisante de la doctrine rousseauiste, Comte fait en réalité l'éloge du positivisme lui-même qui en atteignant son achèvement théorique dans le Système de Politique Positive, texte qui fonde la religion de l’humanité, a réduit la politique à la morale.

[25] Paradoxalement, Comte a été le lecteur enthousiaste des auteurs de l’école dite rétrograde (ou de la «contre-révolution») qui à partir de la fin XVIIIe début XIXe a fait une dure critique de la Révolution Française au nom d’un retour au passé théologico-médiéval. Parmi les théoriciens de la contre-révolution, Joseph De Maistre se démarque auteur de commentaires sur Du Contrat Social et du Discours sur l’Inégalité publiés respectivement sous les titres L'Étude sur la Souveraineté et L'Examen d'un écrit de J.J. Rousseau. Dès 1817, donc dès ses textes de jeunesse, Comte considère la théorie de De Maistre à côté de celle de Condorcet, comme des influences essentielles pour le positivisme.

[26] Comte place une telle illusion rousseauiste côte à côte avec les autres, et en particulier avec l’identification de l’économie à la politique. Comme l’observe bien Angèle Kremer-Marietti sur ce sujet, Comte s’est toujours situé du côté des économistes smithiens comme J.B.Say et contre Rousseau ; l’auteur écrit: “(...) J.B. Say n’engage pas à confondre Économie et Politique comme l’avait fait Rousseau dans son article Économie de l’Encyclopédie en traitant de l’organisation sociale et politique (Kremer-Marietti, A. Le concept de science positive, ses tenants et ses aboutissants dans les structures anthropologiques du positivisme. Paris, Klincksieck, 1983, p. 51).

[27] Pour une étude plus approfondie de cette problématique voir en particulier: Bruni, J. C. Poder e Ordem na obra de Auguste Comte - Pouvoir et Ordre dans l’œuvre d’Auguste Comte. São Paulo, USP (thèse de doctorat), 1989.

[28] Ce lien entre les deux textes les plus significatifs de Comte a été peu étudié et commenté jusqu’aujourd’hui malgré son importance pour la compréhension de la théorie politique positiviste. D’ailleurs, le Système de Politique Positive est en un certain sens un texte sous estimé surtout par ceux qui opposent ses thèses dites «subjectivistes» aux thèses «objectivistes» des «Leçons» d’épistémologie et d’histoire des sciences du Cours de Philosophie Positive (pour une étude de cette problématique cf. Benoit, L. A Unidade (dilacerada) da razão positiva de Augusto Comte – L’Unité (dilacérée) de la raison positive d’Auguste Comte (Thèse de maîtrise). São Paulo: Université de São Paulo, 1991).

[29] François-Joseph Gall (1758-1828) était médecin, physiologiste, anatomiste et fondateur de la cranologie (Schädellehre) plus tard appelée phrénologie par Forster et Spurzheim. Célèbre pour ses cours à Vienne, bien avant la publication de ses travaux, il a vu ses cours annulés car considérés contraires à la religion et a du quitter l’Autriche, son pays d’origine pour la France où son travaille a été très bien accueilli et a fait des disciples parmi lesquels de fameux physiologistes comme Broussais, Blainville (que Comte suit de près pour ses idées en biologie) ainsi que Comte lui-même (cf. Gaal. Recherches sur le système nerveux en général, et celui du cerveau en particulier, Paris, 1806; Lanteri-Laura. Histoire de la phrénologie, l'homme et son cerveau selon J.-F. Gall. Paris: P.U.F, 2000).

[30] C’est Georges Lanteri-Laura qui a analysé plus profondément tous les aspects historiques et théoriques de la construction de la phrénologie dans une oeuvre probablement unique dans ce genre, récemment rééditée et que nous citons dans la note antérieure.

[31] Cf. Aristote. Politique. Texte établi et traduit par J. Aubonnet. Paris: Les Belles Lettres.

[32] Dans sa bibliothèque personnelle, dans la partie classée sous la rubrique «lectures supplémentaires» on trouve un exemplaire du livre de Bauclair, Anti-Contrat Social; dans lequel on réfute d'une manière claire, utile et agréable, les principes posés dans le Contrat Social de J.J. Rousseau, citoyen de Genève, Paris, ed. Frédéric Staatman, 1765, édition qui est donc parvenu au public peu d’années après la publication du Contrat Social. D’après Vaughan, Bauclair est l’auteur de la première critique systématique du Contrat Social : "The author follows his opponent Book for Book, Chapter by Chapter; always offering the orthodox replies to Rousseau's heresies, and generally doing so with brevity and point" (cf. Vaughan, op.cit.., T.II, "Introduction", pp. 11-12). Comte possédait un exemplaire de l’Anti-Contrat Social de 1765; sur la page de garde du livre on peut voir, de la main même de Comte, la date «1847», probablement l’année de son acquisition comme il avait coutume de le faire (cf. catalogue de la Maison d’Auguste Comte à Paris).

[33] Cf. MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos; o declínio do individualismo nas sociedades de massa, trad. fr. Luiz Felipe Baêta. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987.

[34] IDEM: “O fim do ideal democrático” [ “La fin de l’idéal démocratique’], in journal Folha de São Paulo, 19/03/1995, cahier "Mais!", p. 3.; Benoit, L.O. “O positivista pós-moderno” [“le positivisme postmoderne”]. In: Cahier “Mais!”, Journal Folha de São Paulo, 23/04/1995, p.3.