DOGMA


Lelita Oliveira Benoit

Docteur en Philosophie au Département de Philosophie de la Faculté de Philosophie, Lettres et Sciences Humaines (FFLCH) de l'Université de São Paulo (USP), Brésil

La souveraineté politique de la volonté générale comme « illusion métaphysique » (Comte, lecteur de Rousseau)




Résumé
L’essai suivant constitue une présentation et analyse, d’un point de vue encore jamais choisi, du concept de souveraineté politique développé par Jean-Jacques Rousseau dans Du Contrat Social en 1757. Pour cela nous entendons nous intéresser ici aux implications idéologiques essentielles de la reprise par Auguste Comte de la question théorique de la volonté générale, travail critique qu’il a lui-même réalisé dans le cadre de la construction de la doctrine positiviste du pacte social.

Abstract
This current essay exposes an original study of the political sovereighnty conception of the general will, which Jean-Jacques Rousseau develops in his work The Social Contract (1757). In this sense, one intends here to reflect about the essencial ideological implications that envolve the retaking, done by Auguste Comte, of the theoretical discussion on a general will, critical work in the construction of the positivist doctrine of the social pact.


La notion de souveraineté populaire, telle qu’elle a été développée par Jean-Jacques Rousseau dans Du Contrat Social en 1757 a fait l’objet de polémiques interminables et répétées et ce dès le XVIIIe siècle, tant par des théories que par des idéologies politiques. D’une manière ou d’une autre, le contenu de ce débat renvoie à l’ affirmation suivante du Contrat Social: “(...) la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu’à lui”[1] (CS, L. III, chap. I, p. 395). De manière synthétique, c’est le concept de souveraineté politique de la volonté générale qui se trouve ici exprimé. Cette problématique centrale de la théorie rousseauiste parait toutefois ne pas avoir épuisé toute sa capacité à susciter des réflexions nouvelles et importantes. Dans l’essai que nous présenterons ici, ce concept sera repris et analysé sous une perspective encore inédite: celle d’Auguste Comte et du positivisme.
Nous verrons tout d’abord le champ théorique sur lequel se fonde la notion de souveraineté de la volonté générale en plaçant cette analyse dans la pensée politique de Rousseau lui-même tout en mettant plus particulièrement en évidence les concepts repris par Comte au XIXe siècle. Dans une deuxième partie nous nous intéresserons à l’analyse de certains aspects de la théorie politique comtienne dont la genèse s’inscrit, comme nous le verrons, dans la critique positiviste des «illusions métaphysiques» rousseauistes, et en particulier dans la critique de la thèse de la souveraineté de la volonté générale.


La question de la souveraineté politique de la volonté générale

“(...) la volonté générale peut seule diriger les forces de l’Etat selon le fin de son institution, qui est le bien commun (...). Or c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouverné (Rousseau, Du Contrat Social, 1757, L. II, chap.1, p. 368).

Si la postérité s’est appliquée à maintes reprises à étudier et discuter le Contrat Social d’un point de vue strictement théorique, l’œuvre a fait l’objet, à son époque, d’une multitude de lectures et de réfutations à forte connotation idéologico-politique. De telles interprétations se sont particulièrement attaquées au concept rousseauiste de souveraineté populaire que était alors et sans médiation rattaché à l'idéal de «démocratie absolue» [2]
Á une époque où, inspirés du Deuxième traité du gouvernement civil, de John Locke et suivant les traditions de l’école du droit naturel, même les théoriciens les plus libéraux acceptaient sans problème la thèse d’une monarchie limitée voire d’un despotisme éclairé, la notion de démocratie supposée être soutenue dans Du Contrat Social apparaît donc comme subversive et révolutionnaire. L’hypothétique aspiration démocratico-rousseauiste a donc été, de manière directe, violemment attaquée par des ouvrages à teneur idéologique. [3]
La question que nous soulevons ici et qui orientera au départ notre étude est la suivante : à partir d’une lecture immanente, le concept rousseauiste de souveraineté politique de la volonté générale peut-il être rapporté sans médiation au projet de démocratie radicale? Etait-ce d'ailleurs là le point de vue exact de Rousseau ou y aurait-il, pour cette réflexion comme pour ses autres réflexions politiques un champ théorique plus complexe les soutenant? Dans la perspective d'étudier cette problématique, nous analyserons les notions essentielles Du Contrat Social.


Re-fondation politique et contrat social

Dans un certain sens et comme l’ont affirmé les accusations de radicalisme politique dirigées contre Rousseau dès le XVIIIe siècle, l’auteur ouvre Du Contrat Social avec des réflexions qui pourraient être appréhendées comme celles d’un manifeste destiné à insuffler des révolutions.[4] En ce sens, Rousseau écrit dans Du Contrat Social : “Si je ne considérois que la force et l’effet qui en dérive, je dirois ; tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il faut encore mieux: car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la a ravie, ou il est fondé à la reprendre, où on ne l’étoit point à lui ôter” (CS., L. I, chap. I, p. 351-2). Le droit à la révolte découle de l’état de chose dans lequel tout est opposé à la liberté et à l’égalité, propres à l’état naturel de l’homme. Ainsi l’écrit Rousseau dans les premières pages Du Contrat Social : “L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux” (Ibid., p. 351). Rousseau s’interroge alors sur l’origine du présent état de choses et s’empresse de répondre que dans Du Contrat Social, il n’entend par analyser la convention ou l’accord qui se trouverait comme on le croit à la genèse de la société d’aujourd’hui et ainsi réaliser une œuvre de droit positif. [5]

En réalité, comme l’explique Rousseau, son objectif dans Du Contrat Social est tout autre et ne concerne pas l’être actuel de la société. Comme il l’avoue lui-même, Rousseau entend s'interroger sur les principes d’un nouveau contrat, d’un contrat social encore inexistant qui permettrait de fonder une société elle aussi encore inexistante dans laquelle, pour la première fois dans l’Histoire, le peuple pourrait devenir son unique souverain. Comme on le voit, c’est un regard profondément critique que Rousseau porte sur la question du contrat social et c’est également avec la même négativité philosophique qu’il se propose d’analyser les principes de sa future re-fondation politique.

Du point de vue de Rousseau, quelle devrait donc être exactement la nature du contrat social par lequel «un peuple est un peuple » (CS, L. I, chap. V, p. 359) et acquiert son authentique souveraineté ? Le contrat originaire de la société future doit, avant tout, se présenter comme la négation de toute forme de soumission, écrit Rousseau: “Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef ; c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association; il n’y a là ni bien public, ni corps » (CS, L. I, chap. V, p.359, c'est nous qui soulignons). L'acte politique qui doit instaurer l'authentique souveraineté populaire, ne deviendrait donc effectif que lorsque, abandonnant l'actuelle soumission des puissants et se réunissant librement, les hommes formeraient une véritable association en établissant un pacte entre eux.

Donc, dans Du Contrat Social, allant à l’opposé de ce qu’il présente dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau n’avait pas pour objectif d'engager une réflexion sur le passage de l’état pré-social – l’ «état de nature» - à l’état social. Dans Du Contrat Social, Rousseau, selon ses propres termes, entend poser les principes d’“(...) une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant “ (CS, L. I, chap. VI, « Du pacte social », p. 360). Cette association devrait être le modèle générateur de la société encore inexistante dans laquelle la volonté politique du peuple serait souveraine et orientée uniquement vers la conservation mutuelle.

Comment et par quels moyens un tel pacte originaire pourrait accomplir son objectif majeur, celui de la conservation des hommes en égalité absolue? Rousseau explicite de manière rigoureuse la signification des clauses de ce nouveau modèle de contrat social: “(...) ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède” (CS, L. I, chap. VIII, « De l’état civil », p. 364). Liberté naturelle et propriété illimitée: c’est tout ce que l’homme peut posséder tant qu'il est dans l'état de nature. Ce que l’homme doit acquérir avec l’avènement du contrat social futur c’est la liberté civile et la propriété de ce qui lui est utile uniquement.

Comme l’écrit Rousseau lorsqu’il approfondit la signification de ce concept clef de la théorie politique moderne, la liberté civile consiste en un droit et un devoir c’est-à-dire qu’elle correspond au droit et au devoir d’obéir au pacte fondateur de la société. Cette liberté véritablement supérieure que l’état social procure à l’homme doit être rattachée à des valeurs morales: “On pourroit, (...) ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit” - qui prédomine chez l’homme naturel - “est l’esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté” (CS, L. I, chap. VIII, “De l’état civil”, p. 364) [6].
D’autre part, Rousseau affirme quant à l’autre droit que garantit le futur contrat social c’est-à-dire le droit à la propriété qu’à l’état de nature il n’existe qu’une possession soit une force ou droit du premier occupant alors que par le contrat social la propriété est assurée car elle se fonde sur un titre positif, ratifié par la convention de propriétaires. On voit toutefois ici une rupture significative dans les thèses politiques rousseauistes, comme d’autres que nous verrons se dessiner de manière immanente dans l’ensemble de ses réflexions. Si dans Du Contrat Social, Rousseau soutient de manière ferme que le pacte originel de la société future doit assurer également la liberté et la propriété, dans un autre texte écrit en 1755, soit deux ans avant Du Contrat Social il affirmait, avec la même certitude limpide, que l’association entre les hommes avaient avant tout pour but la préservation de la propriété; quand il s’agit de penser les fondements de la société civile, la préservation de la propriété individuelle était donc présentée comme plus fondamentale que la préservation de la liberté. On peut ainsi lire dans le “Discours sur l’Économie Politique”: “Il est certain que le droit de propriété est le plus sacré de tous les droits des citoyens, et plus importants à certains égards, que la liberté même ; (...) soit parce que la propriété est le vrai fondement de la société civile, et le vrai garant des engagements des citoyens (...) » (« Discours sur l'Économie Politique ». In Oeuvres Complètes, III, éd. cit. p. 263).

Revenons toutefois à l’œuvre Du Contrat Social. Rousseau continue ici en expliquant que le pacte social est d’une nature particulière et ne peut être comparé à aucun autre contrat effectué au sein de la société. En effet, comme nous le savons un contrat est littéralement un accord ou une convention juridique par lequel une ou plusieurs personnes s’engagent auprès d’autres personnes à faire ou ne pas faire quelque chose. Quels seraient alors les termes d’un contrat social c’est-à-dire d’un accord entre des hommes qui souhaitent vivre en société? D’après la conception rousseauiste le peuple doit, dans ce cas, réaliser un accord avec lui-même soit, en d’autres termes, dans cette acceptation du contrat social il y aurait un accord entre deux parties qui finalement se révéleraient identiques et réflexives et qui se réfléchissent. Cela est présenté de manière particulièrement claire dans l’Emile ou De l’Education où Rousseau écrit que “(...) le pacte social est d’une nature particulière, et propre à lui seul, en ce que le peuple ne contracte qu’avec lui-même: c’est-à-dire, le peuple en corps comme souverain, avec les particuliers comme sujets” (Emile ou De l'Education, in: Vaughan, C.E. The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. 2 vols. Oxford: Basil Blackwell, l962, T. II, p. 151). En résumé, l’Etat, tel que l’entend Rousseau dans Du Contrat Social, et dans autres textes, ne doit exister et prendre corps que sous la forme d’un pacte dont les clauses dictent de manière catégorique que le peuple, source originaire du pouvoir politique, est également nécessairement le seul sujet politique et lui seul a le droit de gouverner la société.
Nous devons rappeler toutefois qu’en affirmant que tout pouvoir vient du peuple, en signalant de cette façon l’origine du pouvoir politique, et en justifiant ainsi la souveraineté populaire, Rousseau ne se démarquait pas de ses prédécesseurs et il en avait conscience comme on peut le lire dans une de ses Lettres écrites de la Montagne: “(...) et, suivant la plus saine partie de ceux qui ont discute ces matières, j’ai posé pour fondement du Corps politique la convention de ses membres (...)” (Lettres écrites de la Montagne, Lettre VI. In: Polit. Writ., II, éd. cit. p. 200). Cependant, Rousseau se différencie radicalement des théories traditionnelles du droit naturel quand il affirme, comme nous l’avons commenté ci-dessus, que le peuple, source d’origine du pouvoir politique est également le seul sujet politique et le seul à avoir le droit de gouverner la société. [7] Cette particularité essentielle du concept rousseauiste de souveraineté populaire gagne une précision rigoureuse quand nous l’analysons à la lumière de ce que Rousseau appelle la volonté générale.


La volonté générale et la question de la démocratie

Mais que doit-on exactement comprendre par l’expression « volonté générale »? D’après le Contrat Social, il y a seulement un chemin par lequel la souveraineté populaire peut amener au «bien commun»; Rousseau écrit ainsi: “La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seul diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun (...) ” (CS, L. II, chap.I, “Que la souveraineté est inaliénable”, p. 368). Une grande partie des Livre I et II Du Contrat Social est dédiée à la construction du concept de volonté générale qui est ici identifiée à celui de souveraineté populaire qui en serait l’essence. “Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres,” explique Rousseau “le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens ; et c’est ce même pouvoir, qui, dirige par la volonté générale, porte, comme j’ai dit, le nom de souveraineté” (CS, II, IV, “Des bornes du pouvoir souverain”, p. 372).
Dans le « Discours sur l’Economie Politique », rédigé par Rousseau en 1755 pour l’Encyclopédie de d’Alembert et Diderot, on trouve également une autre réflexion exemplaire sur la volonté générale qui a là son concept construit à travers une comparaison entre les êtres vivants et la société politique. Au départ, en comparant le « corps politique » à un « corps organisé » et en s’appuyant sur une profusion d’images et métaphores pour représenter et expliciter le concept de volonté générale, Rousseau écrit : “Le corps politique, prit individuellement, peut être considéré comme un é la tête ; les lois et les coûtumes sont le cerveau, principes des nerfs et siège de l’entendement, de la volonté, et des sens, dont les juges et magistrats sont les organes ; le commerce, l’industrie et l’agriculture, sont la bouche et l’estomac, qui préparent la subsistance commune ; les finances publiques sont le sang, qu’une sage économie, en faisant les fonctions du cœur, renvoie distribuer par tout le corps la nourriture et la vie ; les citoyens sont le corps et les membres qui font mouvoir, vivre et travailler la machine, et qu’on ne sauroit blesser en aucune partie, qu’aussitôt l’impression douloureuse ne s’en porte au cerveau, si l’animal est dans un état de santé » (« Discours sur l'Économie Politique », in Œuvres Complètes, éd. cit., T. III, p. 244).
Ensuite, en s’appuyant sur des catégories philosophiques, Rousseau définit la volonté générale en l' identifiant, selon ses propres termes, à l’« unité », à l’« âme », au « moi » du corps politique ou de la totalité sociale. Rousseau explique encore que si de telles entités métaphysiques, le moi, l’âme, l’unité du tout, enfin, la vie qui anime le tout, venaient à disparaître, cela signifierait l’anéantissement du corps politique, c’est-à-dire, la mort de l’État“.“La vie de l’un et de l’autre [du corps animal ou du corps politique] est le moi commun au tout, la sensibilité réciproque, et la correspondance interne de toutes les parties. Cette communication vient-elle à cesser, l’unité formelle à s’évanouir, et les parties contiguës à n’appartenir plus l’une à l’autre que par juxtaposition, l’homme est mort, ou l’état est dissous” (Ibid., p. 245, c'est nous qui soulignons). Rousseau continue en affirmant, sans demi-mesure, que la volonté générale représente le cœur de l’ Etat et qu’elle est en elle-même, « la règle du juste et de l’injuste » : “Le corps politique est donc un être moral qui a une volonté, et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et qui est la source des lois, est, pour les membres de l’État, par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l’injuste (...)” (Ibid.). On pourrait donc dire, comme le fait Kant, que la volonté générale se constitue comme une sorte de raison pratique pure qui régulerait la société empirique à travers une Idée transcendantale, celle de la loi morale.
En accord avec la spécificité de sa conception de la souveraineté populaire, qui défend l’intérêt commun et la volonté générale, Rousseau rejette le principe de représentation politique et écrit : “L’attiedissement de l’amour de la patrie, l’Activité de l’intérêt privé, l’immensité des États, les conquêtes, l’abus du Gouvernement ont fait imaginer la voye des Députés ou Représentants du peuple dans les assemblées de la Nation” (CS, L. III, chap. XV, “Des députés ou Représentants”, p. 429). Or, Rousseau poursuit au paragraphe suivant, “Les députés du peuple ne sont donc ni peuvent être les représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement” (Ibid.). La représentation de la volonté générale étant impossible, l’unique forme envisageable d’exercice de la souveraineté populaire est donc pour Rousseau la démocratie directe soit le régime politique dont le seul fondement est l’acte du peuple réuni en place publique pour produire les lois et délibérer sur toutes les questions concernant l’Etat. Des réflexions autour de la pleine démocratie se trouvent tout au long du Contrat Social et apparaissent à chaque fois, bien que de manière assez contradictoire, traversées par la thématique de la souveraineté politique de la volonté générale, ou identifiées à celle-ci.
D’après Rousseau, pour que le gouvernement de la volonté générale, la démocratie directe et universelle soient possibles, de nombreux présupposés sont nécessaires, tels que l’égalité entre les classes et les fortunes mais surtout comme l’explique le chapitre intitulé « De la Démocratie », la réunion constante du peuple pour délibérer et légiférer. Là, Rousseau observe avec un scepticisme non dissimulé : “(...) que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce Gouvernement! Premièrement, un État très petit, où le peuple soit facile à rassembler et où chaque citoyen puisse aisément connoitre tous les autres ; secondement, une grande simplicité de mœurs qui prévienne la multitude d’affaires et de discussions épineuses ; ensuite beaucoup d’égalité dans les rangs et dans les fortunes, sans quoi l’égalité ne sauroit subsister longtemps dans les droit et l’autorité ; enfin peut ou point de luxe ; car, ou le luxe est l’effet des richesses, ou il les rende nécessaires ; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession l’autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse à la vanité ; il ôte à l’État tous ces Citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l’opinion » (CS, L. III, chap. IV,“De la Démocratie”, p. 405)[8]. Le problème de la démocratie directe réapparaît au chapitre intitulé « Comment se maintient l’autorité souveraine » dans lequel Rousseau discute encore une fois des limites du possible dans le champ de la volonté générale : “Le Souverain n’ayant d’autre force que la puissance législative n’agit que par des lois ; et les lois n’étant que des actes authentiques de la volonté générale, le Souverain ne sauroit agir que quand le peuple est assemblée. Le peuple assemblé, dira-t-on! Quelle chimère ! (...) » (CS, L. III, chap. XII « Comment se maintient l’autorité souveraine », p. 425). Rousseau ajoute que si aujourd’hui cette réunion constante du peuple pour délibérer et légiférer parait impossible elle a été respectée à Sparte ainsi qu’à Rome dans les premiers temps. Et de demander : “Les hommes ont-ils changé de nature ? ”(Ibid.).
Encore au chapitre « De la Démocratie », Rousseau adopte à nouveau une position sceptique quant à la possibilité de concrétisation du pouvoir de la volonté générale et s’exprime de la manière suivante : “S’il y avoit un peuple de Dieux, il se gouverneroit Démocratiquement. Un Gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes” (CS, L. III, chap. IV, “De la Démocratie”  p. 406). Dans un autre extrait, il en vient même à douter de l’existence concrète de la démocratie de la volonté générale en quelque époque historique que ce soit : “A pendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable Démocratie, et il n’en existera jamais” (Ibid., p. 404 ).
Pourtant, Rousseau tend paradoxalement à privilégier dans son Contrat Social une autre forme d’exercice de la souveraineté populaire, bien moins radicale. Cette forme plus large de l’exercice de la souveraineté populaire est celle du gouvernement de l’aristocratie, comme il l’explique lui-même : “En un mot, c’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu’ils la gouverneront pour son profit et non pour le leur (...) » (CS, L. III, chap. V, « De l’Aristocratie », p. 407). Pour Rousseau le terme « aristocratie » à une signification identique à celle que Platon et Aristote donnent à kratós aristoi, c'est-à-dire, un gouvernement (ou domination) des meilleurs. En ce sens, les dirigeants privilégiés par Rousseau doivent avoir une droiture de caractère, de l’expérience et les lumières du savoir nécessaires nécessaire à l’exercice du pouvoir au nom de la Cité de même que pour Aristote les aristoi étaient les plus aptes à gouverner la pólis du fait de leurs vertus dianoétiques (les vertus intellectuelles de clarté et raisonnement) et éthiques (vertus proprement morales, liées au caractère ). Cependant, le gouvernant privilégié par Rousseau renvoie peut être plus précisément au modèle socrato-platonicien de politique comme paidea, c’est-à-dire, la politique comme enseignement de la vertu. Ainsi, Rousseau écrit: “ (...) De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé (...). Les particuliers voyent le bien qu’ils rejettent; le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides : il faut obliger les uns à conformer leurs volonté à leur raison ; il faut apprendre à l’autre à connoître ce qu’il veut. (...). Voilà d’où naît la nécessité d’un Législateur” (CS, L. II, chap. VI, “De la Loi”, p. 380).
Ce n’est d’ailleurs pas la première fois que Rousseau se contredit dans Du Contrat Social comme l’observe Voltaire en marge de l’exemplaire du Contrat qu’il possédait. De manière significative, Rousseau revoit même son idéal d’égalité en écrivant: “Mais si l’Aristocratie exige quelques vertus de moins que le Gouvernement populaire, elle en exige aussi d’autres qui lui sont propres, comme la modération dans les riches, et le contentement dans les pauvres ; car il semble qu’une égalité rigoureuse y seroit déplacée ; elle ne fut même observée à Sparte” (CS, L. III, chap. V: “De l”Aristocratie, p. 407).
En tous les cas, la possibilité d'une démocratie radicale fait tantôt l’objet d’une affirmation emphatique tantôt d’une négation sceptique, et ces antithèses permanentes ont une signification que nous pouvons tenter d’élucider à la lumière de la théorie politique rousseauiste.


Apories de la pratique politique: la démocratie possible

Si dans l’immanence de ses réflexions, le Contrat Social se développe comme un ensemble de thèses contradictoires portant sur la souveraineté politique de la volonté générale; si parfois son développement s’arrête sur une aporie lorsqu’il s’agit de la question de la démocratie et de ses limites; si tout ceci est mis dans le domaine de la lexis comme pure discursivité philosophique, les textes de Rousseau, y compris le propre Contrat Social, peuvent être lus sous une optique différente. Traversés de contradictions et apories, ces textes manifestent une certaine permanence dialectique entre théorie et pratique politique qui s’explicite quelquefois de manière indéniable. On pense en particulier au Projet de Constitution pour la Corse à partir duquel peut être décrit ce “surpassement“ dialectique théorie/pratique.
Des années après avoir écrit le Contrat Social, dans les dernières de sa vie, quand il avait opté pour un silence définitif, quand il s’était déjà décidé, comme il l'écrit dans Les Confessions, à ne plus se manifester publiquement [10] (Cf. Confessions, 1759, Livre X) sauf pour se défendre et défendre ses œuvres des attaques de ses ennemis, Rousseau, de manière significative s’est remis à écrire, cette fois pour intervenir directement dans la pratique politique. Cette occasion lui a été présentée lorsqu’un leader politique corse ayant lu le Contrat Social et les remarques élogieuses qu’on y trouve sur cette petite île du sud de la France a demandé à Rousseau de rédiger une Constitution pour ce petit pays [11].
Dans le Projet de Constitution pour la Corse, l’idéal de souveraineté politique de la volonté générale est fortement soutenu. Rousseau n’hésite pas à affirmer que le peuple corse réunit toutes les conditions pour que de leur île n’éclose une véritable république démocratique, un authentique gouvernement de la volonté générale. Comme conseil aux corses, Rousseau affirme que l’Etat doit être le plus grand propriétaire d’une nation: « Loin de vouloir que l’État soit pauvre, je voudrais, au contraire, qu’ils eût tout, et que chacun n’eût sa part aux biens communs qu’en proportion de ses services. (...) Je veux, en un mot, que la propriété de l’État soit aussi grande, aussi forte, et celle des citoyens aussi petite, aussi faible, qu’il est possible « ( Projet de Constitution pour la Corse , in The Pol. Writ., ed.cit., t. II, p. 337). Rousseau affirme également que l’État doit poser des limites à la propriété individuelle en la subordonnant à l’interêt collectif: « (...) il suffit de faire entendre ici ma pensée, qui n’est pas de détruire absolument la propriété particulière, parce que cela est impossible, mais de la renfermer dans les plus étroites bornes ; de lui donner une mesure, une règle, un frein qui la contienne, la dirige, qui la subjugue et la tienne toujours subordonnée au bien» (Ibid.)[12].
Cependant, allant encore une fois à l’encontre de sa promesse de ne plus écrire publiquement, Rousseau écrira à la même époque ses Considérations sur le Gouvernement de Pologne, texte dans lequel il revient sur ses positions, mettant son art discursif au service du conservatisme aristocratique pour conseiller à la noblesse polonaise de maintenir sa souveraineté particulière [13].
Comme nous le voyons ici à travers quelques énoncés, peu nombreux mais essentiels, de la théorie politique rousseauiste, d'indéniables contradictions et apories se dessinent et traversent les réflexions autour de la souveraineté politique de la volonté générale. De telles réflexions, comme nous pouvons du moins le supposer, n’auraient pas pu être générées par le scepticisme politique mais bien par la persistance, dans le devenir intellectuel de Rousseau, du projet théorique jamais abandonné d’instaurer des relations dialectiques entre la théorie politique et la pratique politique. Or, c’est cette thématique qui nous intéresse ici. Comme nous le verrons par la suite, le combat positiviste contre la pensée de Rousseau a été menée au cours d’une lecture. qui se fixe unilatéralement sur certains énoncés du Contrat Social, masquant finalement la problématique que nous soulignons ici.


La lecture comtienne : la volonté générale comme « illusion métaphysique »

« Le peuple ne peut s’intéresser essentiellement qu’à l’usage effectif du pouvoir, en quelques mains qu’il réside, et non à sa conquête spéciale. » ( Comte, Discours sur l´esprit positif, 1844, p. 144)
Dans le Cours de Philosophie Positive, Comte lorsqu’il fait référence à la doctrine politique du XVIIIe siècle la dénomme, de manière générique, «métaphysique» et n’hésite pas à affirmer qu’on trouve chez Rousseau son exemple le plus parfait.. Nous pouvons ainsi y lire que “Rousseau n’a fait réellement, par sa pressante dialectique, que développer jusqu’au bout la doctrine commune de tous les métaphysiciens modernes (...) » [14] (CPP, T. II, L. 46, p. 34). La doctrine métaphysico-politique aurait cherché à déterminer la cause originaire de la société, d’après la supposition, totalement arbitraire et imaginaire, de l’existence d’un état de nature, antérieur à la civilisation, où tous les hommes vivraient, en plus, en parfaite égalité de droits et dans une liberté sans limite. Se fondant sur une telle supposition métaphysique de l’existence des droits politiques universels, Rousseau a commis l’erreur de conclure que le contrat social, à quelque époque et quelque peuple qu’ils soient, a pour unique finalité de garantir que le peuple soit seul souverain, lui seul pouvant gouverner la société.
En fait, poursuit Comte, la doctrine métaphysico-politique, bien qu’elle n’ait été que le produit de l’imagination illusoire de quelques philosophes, et non le résultat d’une observation positive et scientifique de faits, elle survécu et se transforma au XIXe en un dangereux « dogme politique ». Le dogme de la souveraineté du peuple soutenu par tous les métaphysiciens modernes contient en lui-même les germes de l’anarchie politique parce que admettre une telle idée revient à nier radicalement la possibilité d’un quelconque gouvernement de société. Comte écrit : “(...) dans son application absolue, elle [la conception de la souveraineté du peuple] s’oppose à toute institution régulière, en condamnant indéfiniment tous les supérieurs à une arbitraire dépendance envers la multitude de leurs inférieurs, par une sorte de transport aux peuples du droit divin tant reproché aux rois” (CPP, T. II, L. 46, p. 32). En ce sens, conclut alors Comte, on peut affirmer que dans Du Contrat Social se concrétise la radicalisation absolue de la doctrine de la souveraineté populaire qui y est associée au pouvoir de la volonté générale et à la démocratie populaire.
Ayant pour objectif de mener un combat théorique contre ces thèses politiques et en se fondant sur des catégories philosophiques, Comte a pensé un autre modèle du pacte social, le pacte social positiviste, dont les concepts se situent dans le champ de la négation radicale d’une quelconque velléité relative aux exigences démocratiques d’une volonté générale. Bien que de façon brève nous allons nous intéresser aux définitions de ce nouveau modèle de pacte social, le contrat social positiviste, qui a surtout été développé dans le Système de Politique Positive, œuvre que Comte a publié entre 1851 et 1853 avec l’intention nette de s’opposer aux thèses politiques de Rousseau.


Le pacte social de la permanente inégalité politique

Bien que ce sujet n’ait été que peu commenté jusqu’aujourd’hui, on ne peut méconnaître que la théorie positiviste du pacte social ne se dessine lentement ici et là tout au long de l’œuvre comtienne pour finalement prendre sa forme la plus achevée au Tome II du Système de Politique Positive, qui s’intitule de manière significative La Statique sociale ou Traité abstrait de l’ordre humain. Par ailleurs, Comte s’est toujours préoccuper de situer et démarquer la spécificité de sa doctrine du contrat social par rapport aux diverses élaborations de l’ « école du droit naturel », mettant en particulier l’accent sur ses différences vis-à-vis de Rousseau et de son concept de souveraineté de la volonté générale.
De manière générale, le positivisme, d’après Comte, se différencie radicalement des doctrines politiques précédentes, des XVII et XVIIIe siècles du fait de cette réflexion essentielle : les clauses du contrat social moderne ne doivent pas être signées par des individus dont on dit de manière erronée qu’ils possèdent des droits égaux mais bien entre classes sociales, la « classe du prolétariat » et celle des « riches actifs », naturellement inégaux entre eux mais soumis de manière égale aux devoirs positifs et relatifs à l’Ordre social présent, insurmontable. Tous les développements de la théorie positiviste autour du contrat social tournent d’une manière ou d’une autre et bien que relativement, autour de cette réflexion centrale. Examinons donc les clauses du pacte social positiviste [15].
D’après ce que nous lisons dans le Système de Politique Positive l’accord entre les «deux classes fondamentale», le prolétariat et le «patriciat industrie» [16], devrait être soutenues par la «confiance» et la «liberté», soit, selon les termes de Comte: “le vrai régime de l’avenir, fondé sur la théorie positive de la nature humaine, individuelle et collective, est surtout caractérisé par la confiance et la liberté, conditions normales d’une sage responsabilité”[17] (SSP, T. II : "Théorie positive de l'existence sociale, systématisée par le sacerdoce", p. 404). Cependant le terme «liberté», se détache profondément de la signification que lui attribue Rousseau. «Liberté» pour le positivisme a une autre signification, elle exprime de manière synthétique que le pacte moderne doit se fonder d’une part sur le «travail volontaire» du prolétariat (SPP, T. II : "Appréciation sociologique du problème humain, d'où théorie positive de la propriété matérielle", p. 159) et de l’autre sur la libre activité des entrepreneurs (Ibid., p. 404). Travail volontaire et libre activité, lesquels sont d’après la convention positiviste les conditions pour une «sage responsabilité» (Ibid., p. 404) relative à l’Ordre social.
Selon ce pacte moral visant l'«harmonie finale» (ibid., p.405), les riches ont des devoirs envers le prolétariat, le plus important d’entre eux étant de leur garantir un minimum de propriété: “Mais j’y puis caractériser assez son principe général, en indiquant le degré de propriété, personnelle ou domestique, que le patriciat doit normalement garantir au prolétariat. Il consiste en ce que chacun possède toujours pleinement tout ce qui est à son usage continue et exclusif” (Ibid., p. 411). Du moment que ce minimum est assuré, écrit Comte, “(...) la rétribution des travailleurs restera livrée aux décisions privées des entrepreneurs. Car, ils peuvent seuls apprécier convenablement chaque office spécial” (ibid., p. 412). En vérité, seuls les riches ont l’obligation, morale, de garantir au prolétariat les conditions minimales pour leur participation à la société: “L’ensemble de ces devoirs civiques du patriciat envers le prolétariat peut se réduire à garantir chez tous les citoyens laborieux le développement complet de l’existence domestique, dont la plupart restent encore privé par l’insuffisance et l’irrégularité des salaires industriels” (ibid.). Comte conclut en affirmant que dans le régime du troisième état, l’état positiviste de l’Humanité, les obligations civiques des riches augmenteront grandement (ibid.).
Quant aux ouvriers, le pacte positiviste est clair dans la détermination de leurs devoirs: ils doivent comprendre que leur travail n’est pas en vérité un service rendu au seul chef industriel mais à l’Humanité elle-même. Ainsi, ils sont moralement enclins à accepter sans révolte le salaire minimum destiné uniquement à garantir leur subsistance: “Le salaire quelconque ne peut réellement payer que la partie matérielle de chaque office, en réparant les consommations qu’exige constamment l’organe et souvent la fonction. Quant à l’essence même du service, elle ne comporte jamais d’autre vraie récompense que la satisfaction de l’accomplir, et la gratitude active qu’il détermine” (SPP, T. II, p. 409). De cette façon, le salaire, réglementé de manière rigoureuse par le pacte positiviste, doit être composé de deux parties l’une correspondant aux approvisionnements et à la propre survie du travailleur et de sa famille, l’autre totalement dédiée aux décisions privées correspondant, selon les termes de Comte, au service fourni.
Afin d’éviter les abus dans la détermination de la partie variable des salaires il suffirait selon Comte d’une réglementation morale: “Seulement la morale positive dignement appliquée par le sacerdoce, sous l’assistance normale des sentiments féminins et des opinions populaires, doit leur imposer à cet égard des obligations normales propres à contenir les abus de cette attribution nécessaire” (ibid., p. 412) [18]. Or, c’est sous le regard du pouvoir spirituel moderne, vigilant et éclairé, que les clauses fondamentales du pacte positiviste sont réduites à une morale des devoirs positifs, qui établit les devoirs des chefs temporels vis-à-vis de leurs inférieurs et de ces derniers envers les chefs qui ont respectivement le devoir de protéger et le devoir de se soumettre. Pour cette raison, la participation des prolétaires doit être précédée d’une éducation religieuse: “Chacun [prolétaires et leur femme] sentira d’ailleurs que la juste concentration d’une telle prépondérance [des riches] est toujours indispensable à sa vraie destination civique. Or, cette conviction sincère et familière du besoin social de chefs politiques, et de la fatalité qui prescrit à la masse active une existence prolétaire, constitue certainement la principale difficulté de la discipline sociale. Elle exige, en effet, une appréciation délicate et compliquée, qui ne peut assez résulter que d’une sage éducation” (SPP, T. II, p. 398-399).
Comme nous le voyons, la concrétisation de ce pacte qui assure des devoirs moraux au lieu de droits politiques, autant aux riches qu’aux prolétaires, dépend donc d’une condition fondamentale qui est celle de l’acceptation par les classes sociales de la médiation du pouvoir spirituel religieux sans lequel le pacte moderne ne peut avoir lieu et laisserait place à une anarchie politique définitive: “C’est seulement ainsi qu’on peut faire partout prévaloir l’exacte détermination des devoirs propres à chacun et à tous sur la vaine discussion des droits individuels, toujours rétrogrades chez les uns et anarchiques chez les autres” (Ibid..)[19].
Ainsi, à travers ce pacte de détermination positive des devoirs moraux, dont la conception et la concrétisation pratique s’enracinent dans le pouvoir spirituel, Comte pensait éradiquer les supposées promesses illusoires d’un gouvernement de la volonté générale: “sous la salutaire prépondérance de la religion positive, l’anarchie métaphysique se trouvera définitivement discréditée, comme également incapable de soutenir aucune discussion décisive et de fournir aucun véritable remède” (SPP, T. II, p. 404)[20].
En se détachant profondément de la réflexibilité de la volonté générale et de l'éthique du bien commun, Comte propose l’unilatéralité du gouvernement du pouvoir spirituel fondé sur des impératifs moraux de la volonté particulière. En effet, selon Comte, le pouvoir temporel s’incarnerait historiquement dans la classe moderne des entrepreneurs, et c’est entre les mains de ses représentants individuels que se concentre, et doit nécessairement se concentrer, toute la richesse matérielle de la société. Allant continuellement à l’opposé de Rousseau et soumettant encore une fois la thèse de la volonté générale à la critique positiviste, Comte convoque les philosophes futurs à penser la propriété dans les limites de son être actuel, sans discuter de sa genèse historique: “(...) la saine appréciation doit aujourd’hui concourir à dissiper des tendances anarchiques, qui discutent l’origine des richesses quand il faudrait en examiner l’emploi” (SPP, T. II: “Appréciation sociologique du problème humain d´où Théorie positive de la propriété matérielle”, p. 156) [21].
Il est donc naturel que la théorie du pacte positiviste qui éradique la négativité immanente aux thèses politiques rousseauistes, se concentre exclusivement sur la réglementation de la propriété non commune, la propriété privée (cf. SPP, T. II: “Appréciation sociologique du problème humain, d´où Théorie positive de la propriété matérielle”, p. 158.) Bien qu’elle doive rester privée, sous le régime futur de liberté totale, la propriété privée sera orientée vers des «finalités civiques», la plus importante d’entre elles étant celle assurant l’existence de l’Eglise positiviste: “(...) les devoirs matériels des riches envers leurs propres familles seront plus restreints qu’on le suppose aujourd’hui, tandis que leurs obligations civiques s’étendront davantage” (SPP, T. II, p. 407. En d’autres termes: la «classe active» doit subvenir aux besoins de la «classe contemplative».
Comme le conclut finalement Auguste Comte, le pacte positiviste est de toute façon, et tant d’un point de vue matériel que moral, destiné à réaliser la tâche la plus importante de notre époque soit l’intégration du prolétariat à la société moderne avec l’exclusion radicale des illusions politico-rousseauistes de la souveraineté de la volonté générale. Nous lisons dans le Système de Politique Positive: “(...) cette périlleuse situation, où le prolétariat campe au milieu de la société occidentale sans y être encore, ne saurait érigée par personne en type de l’état normal” (ibid., p. 411-412).
Cette intégration s’exprime pourtant comme un authentique contrat de travail dont la condition de base est encore la liberté mais sans les illusions rousseauistes d’égalité. Ayant comme postulat l’inégalité, le positivisme pense également au même temps aux difficultés engendrées par celle-ci parmi lesquelles la plus importante étant le conflit entre les chefs industriels et le prolétariat moderne. Le positivisme reconnaît que l’inégalité, économique en particulier, est à l'origine des désordres sociaux et représente la cause la plus évidente de la continuité de la révolution qui s’étend depuis 1789, s’approfondit pour concerner plus directement le prolétariat après les années 1830 en particulier avec la révolution politique de 1848. [22] Les illusions rousseauistes d’un gouvernement de la volonté générale, disséminée dans les couches populaires et reprises par la rhétorique révolutionnaire, dépasseraient et détermineraient profondément un tel processus permanent d’anarchie politique. Comme nous le verrons dans la suite, de telles réflexions se retrouvent ça et là dans des textes comtiens, divers et importants.


Le phantasme de la volonté générale ronde l’Europe

Revenons encore une fois au Cours de Philosophie Positive. Dans la «46e Leçon», Comte établit des liens entre la doctrine de Rousseau et l’histoire politique concrète du XVIII siècle. Comme il le dit dans ce texte, la doctrine métaphysico-politique et en particulier son concept de souveraineté de la volonté générale, a gagné son expression pratique dans la période jacobine de la Révolution Française, bien qu’elle n’ait été qu'une «illusion nécessaire»: “(....) pendant la phase la plus prononcée de la révolution française, et après avoir reçu tout son développement systématique, elle [la métaphysique révolutionnaire] obtint momentanément une entière prépondérance politique, en étant conçu, par une illusion nécessaire, comme devant présider à la réorganisation sociale ” (CPP, T. II, L. 46, p. 34). A un autre moment, dans une autre de ses «Leçons» de philosophie positive, Comte se réfère aux guides de l’école révolutionnaire comme étant respectivement Rousseau et Robespierre (cf. CPP, II, L. 57, p. 609).
Mais déjà dans ses écrits de jeunesse on trouve de longs commentaires portant sur les thèses de Rousseau, étant le philosophe qui a résumé de manière systématique la doctrine métaphysique de la politique dans une œuvre qui, selon Comte, a servi et sert encore de base aux considérations vulgaires sur l’organisation sociale. De manière tout à fait évidente, Comte nous renvoie ici à l’histoire de la vaste divulgation populaire du Contrat Social et nous rappelle plus particulièrement que cette doctrine de la volonté générale a été en grande partie fondatrice des pratiques révolutionnaires significatives du XVIIIe siècle, avant, pendant et après la Révolution Française. [23]. Plus tard, dans le Système de Politique Positive, Comte écrira que pendant la période jacobine, “(...) le Contrat Social inspira plus de confiance et de vénération que n’en obtinrent jamais la Bible et le Coran” et également que, qu’en l’absence d’une théorie sociale positiviste! , durant ce court moment de l’histoire de la Révolution Française, “(...) la négation de tout gouvernement se trouva spontanément érigée em type final de l’ordre humain” (SPP, T. III, p. 596-597).
D’ailleurs, cette incursion positiviste dans les annales de l’histoire jacobine de la Révolution française a rendu possible un approfondissement de la critique comtienne à la doctrine de la volonté générale. Comme nous le lisons dans la «46e Leçon», ces penseurs qui élaborèrent philosophiquement cette doctrine politique conçurent “(...) l’étrange notion métaphysique d'un prétendu état de nature, type primordial et invariable de tout état social” (CPP, T. II, L. 46, p. 34). Parmi ces philosophes, Rousseau se distinguerait des autres avec une thèse politique, celle d’un état de nature opposé à l’état social, développée dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, qui ne représenterait plus qu'une hypothèse profondément rétrograde. L’hypothèse de l’homme non-social, nous explique Comte, nous ramène au passé, constituant une immense régression historique et un retour aux vieilles idées théologiques déjà dépassées (Ibid.)
Les conséquences pratiques de telles suppositions doctrinales relatives à l’existence d’un état de nature auraient été désastreuses [24]. Influencés par la lecture du Contrat Social, les jacobins ont tenté de réaliser des réformes politiques rétablissant l’état primitif dans lequel les hommes seraient libres et égaux. Or, une telle utopie théologico-métaphysique étant inadmissible, le résultat a été un regain des anarchiques fantaisies de la souveraineté de la volonté générale dont le premier modèle se trouve dans la République de Platon, en particulier au Livre V, 473 d-e. Nous lisons dans le Système de Politique Positive: “(...) toute utopie bien construite ne peut réellement constituer qu’une anticipation quelconque envers la réalité ; tandis que celles qui sont vicieuses consacrent toujours des rétrogradations impossibles. Ainsi les rêveries anarchiques de Platon, et de ses modernes imitateurs, sur la communauté des biens et des femmes, loin d’indiquer um vrai progrès, ne tendirent jamais qu’à rétablir la propriété collective et la promiscuité qui distinguent les âges primitifs ” (SPP, T. IV: "Le tableau synthétique de l'Avenir Humain”, p. 304).[25]
Comme on le voit, tant dans le Cours de Philosophie Positive que dans le Système de Politique Positive et dans d’autres textes moins importants, Comte pointe avec une insistance répétée les supposées illusions métaphysiques d’une pleine souveraineté politique de la volonté générale. [26]. En même temps que se développe la critique de la métaphysique politique, les thèses positivistes du pacte social vont se dessiner. Cependant, la théorie comtienne du contrat social et la critique de Rousseau peuvent être renvoyées, tant l’une que l’autre à un même fondement positif. On le voit en particulier dans la «45e Leçon» du Cours de Philosophie Positive, où Comte fait appel aux catégories biologiques pour fonder positivement la thèse de l’inégalité naturelle. Comme nous allons le voir dans les grandes lignes, en ayant recours à l’argumentation tirée de la biologie, Comte pensait éradiquer de manière encore plus profonde et définitive les illusions qui subsistaient encore quant à la concrétisation d’un gouvernement de la volonté générale.


Fondement phrénologique et anti-contrat social

Dans le Système de Politique Positive, ou Traité de Sociologie instituant la religion de l’Humanité, Comte réalise un vaste travail de découpe de la totalité humaine et sociale, en dessinant une multiplicité de différences et à partir de celles-ci en construisant des hiérarchies de pouvoir qui rendent possible la réflexion sur la soumission des prolétaires envers les entrepreneurs, de la femme envers l’homme, des fils envers leur père, des élèves envers les maîtres. Peu à peu, à travers l’explicitation des différences de diverses natures, Comte crée et recrée des ordonnances fondés sur l’inégalité partout où s’établissent des relations entre personnes de quelque type qu’elles soient. [27]. Cependant, tant la réflexion sur les hiérarchies de l’inégalité que celle sur l’ordre social qui l’instaure, bien qu’elles soient développées tout au long des quatre tomes du Système de Politique Positive, trouvent leur racine conceptuelle dans des écrits spécifiquement épistémologiques, en particulier dans la «45e Leçon» du Cours de Philosophie Positive. [28]
Dans ce texte, Comte étudie longuement les dites «sciences de la vie» ou biologie, en tenant en particulier des considérations sur la nature humaine. C’est donc dans le cadre d’un discours non-politique, celui de la science biologique, que le positivisme instaure la doctrine de l’inégalité et des différences permanentes, contre la conception des lumières sur l’égalité naturelle et en particulier contre le concept de souveraineté politique de la volonté générale.
En particulier dans la «45e. Leçon» les réflexions comtiennes se tournent vers la théorie biologico-cérébrale de Gall et Spurzheim connue dès le XIXe siècle sous le nom de phrénologie ou craniologie (Schädellehre)[29]. Selon Gall, les dites facultés intellectuelles et morales dont s’étaient tant occupé les philosophes métaphysiques, de Platon à Descartes, devraient être repensées à la lumière de la biologie moderne. Comment donc Gall concevait une telle étude positive? Contre la tradition philosophico-métaphysique la phrénologie montre que le «moi», la «conscience», l'«âme» ou quelque autre forme de subjectivité humaine n’ont pas de réalité effective à proprement parler. En réalité, chacune des capacités intellectuelles ou sentiments moraux attribués aux être humains seraient de nature purement physiologique. Nos actes moraux et raisonnements découleraient donc en fait de l’activité conjointe des divers organes cérébraux qui ne configureraient qu’une activité physiologique complexe, rien de plus. [30]
En se fondant sur ces découvertes douteuses de la théorie phrénologique des «localisations cérébrales», Comte a développé les concepts centraux de la «statique sociale» ou «théorie positive de l’Ordre». La plupart des être humains, comme nous le lisons dans la «45e Leçon», naît et reste limitée au point de vue intellectuel et ne dépasse jamais le niveau le plus élevé de l’animalité qu’elle partage avec les primates supérieurs. Du point de vue de la phrénologie, pour l’immense masse des êtres humains la faculté de l’intelligence en particulier ne serait qu’un instrument au service de la vie végétative. Le privilège de développer cette faculté dans une autre direction et non pas seulement pour des nécessités matérielles, ne serait réservé qu’à une petite minorité, une élite biologique proprement dite, comme l’explique Comte dans la «44e Leçon»: « A quelque degré que puisse parvenir la civilisation, ce ne sera jamais que chez un petit nombre d’hommes d’élite que l’intelligence pourra acquérir, dans l’ensemble de l’organisme, une prépondérance assez prononcée pour devenir réellement le but essentiel de toute existence humaine, au lieu d’être seulement employée, à titre de simples instrument, comme moyen fondement de procurer une plus parfaite satisfaction des principaux besoins organiques; ce qui, abstraction faite de toute vaine déclamation, caractérise certainement le cas le plus ordinaire » (CPP, T. I, L. 44 - "Considérations philosophiques sur l'étude générale de la vie animale proprement dite", p 826, note).
En d’autres termes, d’après le Cours de Philosophie Positive, la théorie de la phrénologie serait la principale arme contre les théorie métaphysiques du moi: “(...) c’est uniquement de nos jours que la science moderne, par l’organe de l’illustre Gall, osant enfin, pour la première fois, contester directement à cette philosophie [cartésienne] sa compétence réelle dans ce dernier reste de son ancien domaine (...) » (CPP, I, L. 45, p. 846). Ainsi, à l’aide de ces preuves phrénologiques il serait parfaitement possible d’abandonner, au début du XIXe siècle, la théorie métaphysico-cartésienne du cogito qui d’une façon ou d’une autre aurait servi, selon Comte, de fondement premier à la doctrine anarchique de la souveraineté populaire. L’universalisation du droit ne correspondant pas à des faits positifs, au sens strictement positiviste. La thèse de la souveraineté politique de la volonté générale se trouve donc objectivement détruite, comme nous le lisons dans le Cours de Philosophie Positive: “ (...) il est évident que les hommes ne sont ni égaux entre eux, ni même équivalents, et ne sauraient, par suite, posséder, dans l’association, des droits identiques (...)" (CPP, T. II, L. 46, p. 32).
Cependant, bien que la physiologie phrénologique puisse apparaître comme le fondement positif de la critique comtienne aux illusions d’égalité produites par la pensée de Rousseau, une autre inspiration, cette fois de nature spécifiquement philosophique a servi à la critique positiviste. Dans le Système de Politique Positive, on apprend que pour Comte le véritable créateur de la politique positive aurait été Aristote. Dans sa Politique Aristote affirme, écrit le Comte de la maturité, que certains hommes sont esclaves par nature. [31] Et Comte, quant à lui, n’aurait fait qu’actualiser les réflexions aristotéliciennes sur un ordre social et naturel possible, ses immanentes et insurmontables inégalités, et y ajouter la «théorie du Progrès», ou du développement historique de l’Humanité. Or de telles affirmations auraient tout aussi bien pu être faites par Bauclair, auteur de prédilection de Comte qui explique dans son Anti-Contrat Social, s’opposant à Rousseau et défendant lui aussi la Politique D’Aristote, que «(...) les uns naissent pour l’esclavage, les autres pour la domination ; en ce sens , que ceux-ci doivent gouverner, et les autres doivent être gouvernés (...)" (Bauclair, op.cit., p.9). [32]


Conclusion : encore et toujours le phantasme de la volonté générale

Le positivisme comme nous le savons aujourd'hui a ranimé au XIXe siècle la vieille lutte idéologique contre la théorie politique de Jean-Jacques Rousseau, non plus pour soutenir le droit divin des rois, comme l’ont prétendu Joseph De Maistre et, en général, les théoriciens de la contre-révolution. Cependant, dans le cas du positivisme, ce combat comme déjà au XVIIe siècle, a été mené dans les limites d’une lecture qui se fixe de manière unilatérale sur quelques réflexions Du Contrat Social. Or cette appropriation idéologique nous éloigne des contradictions et apories de la pensée politique de Rousseau et pour cette raison transforme en dogme la forme dialectique par laquelle se manifeste la réflexion sur la souveraineté politique de la volonté générale.
Pour conclure cette étude, rappelons que la défense de l’anti-contrat social a été à nouveau reprise dans ces dernières années sous l’influence d’un autre modèle théorique, celui de la sociologie post-moderne avec en particulier Michel Maffesoli. On rediscute donc de cette façon la théorie du contrat social et de la souveraineté populaire, en utilisant toujours des termes qui rappellent les anciennes luttes idéologiques des XVII et XIX siècles. On annonce prophétiquement «la fin du contrat social» et, en un certain sens, un retour à l’époque où aucun lien politique n’existait entre les hommes, seulement des liens familiaux et tribaux [33].A ce propos, nous sommes invités à penser de la façon suivante: la disparition graduelle de l’homo politicus –«fasciné par le pouvoir, se positionnant contre ou pour lui»- ainsi que de l’homo economicus, «intéressé par ce qui est distant et par la domination de la nature», ouvrirait la possibilité pour l’avènement de l’homo aestheticus dont l’objectif existentiel serait avant tout de faire l’expérience de quelques émotions collectives mais de vivre surtout à l’intérieur de petits groupes sociaux. L’association du contrat laisserait ainsi place à la «communauté de sentiment». Le social qui s’articule autour du contrat serait celui de la «solidarité mécanique», de l’«instrumentalité», du «projet», de la «rationalité» et de la «finalité», tandis que la «socialité» c’est-à-dire la «communauté de sentiment» «(...)promeut le développement de la solidarité organique, de la dimension symbolique (communication), du souci du présent» [34].
Mais Maffesoli et la sociologie post-moderniste s’attaquent-ils réellement à la théorie du contrat social? Ou bien plutôt, comme déjà Bauclair au XVIIIe siècle et Comte au XIXe siècle, lorsqu’on fait aujourd’hui la critique du contrat social et que l’on annonce son dépassement, n'est-ce pas en réalité encore et toujours le phantasme rousseauiste, si craint, de la volonté générale que l’on vise?




[1] Rousseau, J.J. , Du Contrat Social ou Principes du Droit Politiques. In Oeuvres Complètes , III. Coll. Bibliothèque de la Pléiade, éd. publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond. Paris, Gallimard, 1964. Nous citerons cette édition de la façon suivante: CS, L. ....,chap. ...., p. .....
[2] Rappelons à titre d’exemplification que déjà en 1762 en commentant le Contrat Social, Berthier, auteur qui considérait Rousseau comme l’authentique «objecteur de l’ordre établi», s’est exprimé de la manière suivante: “(...) cet auteur [Rousseau]contredit toutes les notions que nous donnent les livres saints et les ouvrages philosophiques sur la puissance des rois dans la monarchie, et celle des principaux de la nation dans l’aristocratie” (Berthier, Le P.G.-F. Observations sur le Contrat Social de J.-J. Rousseau (terminées et publiées par l'abbé Bourdier-Delpuits, ex-jésuite, Paris, Mérigot le jeune, 1789), p. 106-107; cit. Derathé, Robert: Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son Temps, Paris, PUF, 1950, ch. "Antécédents historiques", p. 50). A propos de la célèbre formule par laquelle Rousseau ouvre cet œuvre, Berthier écrit: «Cette proposition dépend de ce qu’enseigne partout l’auteur, que la souveraineté ne peut résider que dans le peuple; que le peuple lui-même ne peut l’aliéner ni la partage, etc.» (Berthier, op.cit., p. 102, cit. par Derathé, R., op.cit.) Tout comme celle de Berthier, d’autres lectures, fortement idéologiques, sont alors apparues; parmi ces dernières nous pouvons surtout citer celle de P.L. de Bauclair intitulée Anti-Contrat Social, texte qui inspirera postérieurement Comte et sa critique de Rousseau; comme nous aurons l’occasion de le commenter dans la deuxième partie de cette étude.
[3] Derathé commente: “C’est l’inspiration démocratique de son Contrat Social qui en fait la nouveauté” (op.cit.). On trouve chez Derathé (op.cit.,pp. 441-443) une liste des œuvres qui ont développé une telle critique idéologique, publiées encore au XVIIIe.
[4] Il est bon de rappeler que c’est là l’opinion soutenue par Joseph de Maistre dont l’œuvre Du Pape a profondément influencé Auguste Comte. Selon ce représentant de la dite école de la contre-révolution, Rousseau aurait été un instigateur de l’utopique révolution de la souveraineté populaire (cf. De Maistre, J. . Oeuvres Complètes. 14 vols. Lyon: Vitte et Perrusel, 1884-1886, T. I, p. 406).
[5] Sur ce sujet Goldschmidt commente: “Il paraît par les textes, que Rousseau avait une très solide formation en matière de droit (naturale dans le Discours, mais les Lettres de la Montagne font assez voir qu’il ne répugnait pas à descendre dans les méandres du droit positive). Cet intérêt pour le droit, qu’on ne saurait borner à la lecture cursive de quelques extraits d’ouvrages, est un fait, aussi irrécusable que son intérêt porté à la musique et à la botanique.” (Goldschmidt, V. Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau. Paris: Vrin, 1974, p. 10.
[6] Sur le statut de refondation de la liberté en un contrat social de l’authentique souveraineté populaire Cassirer commente: "Il est vrai que les citoyens ont renoncé une fois pour toutes à l’ ‘indépendance naturelle’ qui règne dans l’état de nature, mais ils l’ont changée pour une autre bien plus précieux. Ils sont maintenant devenus des individus au sens le plus elevé, de véritables sujets volontaires, alors qu’ils n’étaient auparavant que faisceaux d’instincts et d’appétits sensibles”. Pour Cassirer, “cet enthousiasme pour la force et la dignité de la loi caractérise l’éthique et la politique de Rousseau qui se révèle en cela un prédécesseur de Kant et de Fichte” (Cassirer, E.. La philosophie des Lumières. Trad. de l’allemande par Pierre Quillet. Paris: Fayard, 1966, pp. 336-337; cf. Kant. Fondements de la métaphysique des moeurs, 1785. Trad. fran. par Victor Delbos. In: Idem. Oeuvres philosophiques. 2 vols. Coll. “Bibliothèque de la Pléiade”. Paris: Gallimard, 1985, en particulier de IV, 433 à 434, extrait dans lequel Kant développe le concept d’un «Règne des Fins» (Reich der Zwecke) que l’on peut renvoyer à cette réflexion et à d’autres réflexions rousseauistes sur la souveraineté de la volonté générale.
[7] Les théories du droit naturel qui ont précédée celle de Rousseau, n’avaient jamais posé le principe de souveraineté populaire de manière aussi radicale. Pour les penseurs des XVIIe. et XVIIIe. siècles le pouvoir politique aurait son origine dans le peuple mais au moment de conclure le pacte social le peuple pourrait, en ce qui concerne l’exercice effectif du pouvoir, choisir entre trois éventualités, qui toutes résultent sur une forme de pouvoir où le peuple n’est pas le souverain unique ou n’a simplement aucun pouvoir. Comme le peuple, pour ce qui est de l’exercice du pouvoir, a le choix entre les options suivantes: le partager avec ceux qui gouvernent (auquel cas la souveraineté est partagée entre les gouvernants et une assemblée du peuple), l’aliéner sous certaines conditions (auquel cas la souveraineté populaire est transférée au roi ou au Conseil qui gouverne avec des pouvoirs limités), l’aliéner sans réserve (auquel cas le monarque est le véritable et unique souverain soit un souverain absolu bien que la source de son pouvoir soit le peuple) comme on le voit dans la théorie politique soutenue par Hobbes (cf. Derathé, op.cit., capt. "Antécédents historiques", p. 44). Comme on le voit, c’est une erreur de penser que le concept de souveraineté populaire est inévitablement rattaché à celui d’une pleine démocratie. En réalité, à l’origine les penseurs du contrat social ont surtout été des monarchistes favorables au pouvoir absolu des rois et donc selon eux le contrat social devrait être penser de manière à constituer un fondement en faveur du pouvoir absolu des rois et surtout d’une monarchie sans la tutelle de l’Eglise Catholique. D’une manière ou d’une autre, c’est ainsi que pensaient les jurisconsultes Grotius qui a écrit De jure belli ac pacis (1625) et Pufendorf, auteur du De jure naturae et gentium (1672). C’était là également l’opinion de Hobbes. Ces auteurs étaient des défenseurs du pouvoir absolu des rois et donc des monarchistes absolutistes dans la même mesure où ils soutenaient la nécessité de la souveraineté populaire contre la théorie de l’origine divine du pouvoir politique (Derathé, R., op. cit., pp. 43-sgs.). Même les thèses libéral-lockéennes ne coïncident pas avec celles de la souveraineté populaire absolue, comme le prétend en quelque sorte Rousseau. Dans le Second Traité du gouvernement, Locke ne laisse pas de doute quant au fait que l’homme, au sortir de l’état de nature doit renoncer au propre pouvoir naturel et le placer entre les mains de la communauté qui, à son tour constitue une instance de pouvoir: le pouvoir législatif. C’est en réalité le pouvoir législatif qui doit gouverner.
[8] Cet extrait continue ainsi: “enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est l’effet dês richesses, ou il les rend nécessaires ; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession, l’autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse, à la vanité ; il ôte à l’État tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l’opinion” (Ibid.).
[9] Sur l’histoire des relations entre Rousseau et Voltaire cf. GOUHIER, Henri. Rousseau et Voltaire; Portraits dans deux miroirs, Paris, ed. Vrin, 1983.
[10]Rousseau écrit alors “J'étais déterminé (...) à renoncer totalement à la grande société, à la composition des livres, à tout commerce de littérature, et à me renfermer pour le reste de mes jours dans la sphère étroite et paisible pour laquelle je me sentais né” (Cf. Confessions, 1759, Livre X),. Sur ce thème de la réclusion Vaughan écrit : "With the completion of Emile and the Contrat Social, it had been Rousseau's intention to write no more on matters of public concern. This resolve was broken by necessity of defending himself and his writings against the successive Decrees and Mandements which were launched againts them. It was broken again by the needs of Corsica in 1764-5. It was broken once more at the call of Poland in 1771-2" (Vaughan, C.E, op.cit., T. II, p. 368).
[11] Dans le Contrat Social, Rousseau avait écrit ceci: “Il a encore en Europe un pays capable de législation ; c’est l’île de Corse. La valeur et la constance avec laquelle ce brave peuple a su recouvrer et défendre sa liberté mériteroient bien que quelque homme sage lui apprît à la conserver. J’ai quelque pressentiment qu’un jour cette petite île étonnera l’Europe” (CS, L. II, chap. 10, «Suite», p. 391 ; Cf. les lettres échangées entre Rousseau et le corse Buttafuoco de 1764 à 1765 relatives à l’exécution du projet de constitution produites par Vaughan, op. cit, pp. 356 a 368). Buttafuoco a écrit dans une de ces lettres à Rousseau : “Vous avez fait mention des Corses dans votre Contrat Social d’une façon bien avantageuse ; un pareil éloge est bien flatteur, quand il part d’une plume aussi sincère. Rien n’est plus propre à exciter l’émulation et le désir de mieux faire. Il a fait souhaiter à la Nation que vous voulussiez être cet homme sage qui pourrait procurer les moyens de conserver cette liberté qui a coûté tant de sang à acquérir. Les Corses espèrent que vous voudrez bien faire usage pour eux de vos talents, de votre bienfaisance, de votre vertu, de votre zèle pour l’avantage des hommes ; surtout pour ceux qui ont été le jouet de la tyrannie la plus affreuse“ ( Ibid., p. 365-366). Rousseau quant à lui, dans une des lettres à Buttafuoco, écrit: “C’est superflu, monsieur, de chercher à exciter mon zèle pour l’entreprise que vous me proposez. La seule idée m’élève l’âme et me transporte (...) ” (cit. por Vaughan, op.cit., p. 356).
[12] Ces pages du «Projet de Constitution pour la Corse» pousse Vaughan, dans une des principales éditions des textes politiques de Rousseau, à parler de «socialisme rousseauiste». Lorsqu’il commente les extraits du «Projet de Constitution pour la Corse» que nous venons de citer, Vaughan écrit: “The ideal of Rousseau, on this showing, would have been State socialism, in the most drastic form conceivable. This, in the full extent, he knows to be impossible. He is content, therefore, with a parcial application of the principle (...)" (Vaughan, op.cit., T. II, p. 303). Selon Vaughan, les liens entre propriété individuelle et propriété commune sont, dans le Projet pour la Corse, pensés de tel façon que ce texte peut être considéré comme étant le point culminant du développement conceptuel du socialisme rousseauiste. En ce sens, nous rappelons également l’interprétation faite par Engels dans une lecture que Jean Starobinski commente dansJean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle, Paris, Plon, 1957; Gallimard, 1971. Dans son œuvre Anti-Dürhing, Engels affirme que la conception rousseauiste Du Contrat Social porte la «marque de la dialectique» et que «l’on trouve chez Rousseau avec un processus d’idées presqu’identique à celui developé dans le Capital de Marx» (Anti-Dühring. México: Ediciones Fuente Cultural, s/d, pp. 145-48). D’après Engels, le Contrat Social se développe à partir du cadre théorique suivant: en choississant un prince pour protéger leur liberté, les hommes ont nié l’état de liberté naturelle mais le prince, usant de la force a instauré un règne d’oppression obligeant les hommes a réalisé à nouveau un acte négatif en mettant fin à la tyrannie et instituant la liberté supérieure.
[13] Cf. Rousseau ,J.J. Considérations sur le Gouvernement de Pologne. In Oeuvres Complètes, III, ed.cit, pp. 953-1036. Sur les rapports entre ce texte et le Contrat Social, Salinas Fortes commente: «Le même mépris de la cohérence dicte apparemment le passage du discours théorique où, comme dans le Contrat, Rousseau expose les principes de sa doctrine, aux écrits qui traduisent ses positions politiques face aux situations historiques particulières. Une grande distance politique semble exister par exemple entre le Contrat et les Considérations sur le Gouvernement de Pologne, texte dans lequel Rousseau, appelé à orienter la noblesse polonaise aux prises avec le problème de la réorganisation politique du pays et du renforcement de la nation, face aux menaces venues de l’extérieur, supporte la cause d’un conservatisme aristocratique peu compatible avec l’égalitarisme républicain qu’il défend sur le plan théorique. (Salinas Fortes, L.R.. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Atica, 1976, pp. 25-26). Cependant, il faut souligner que même dans l’immanence de la théorie et au sein d’un texte, dans le cas du Contrat Social la pensée rousseauiste se développe dialectiquement en tant que mouvemet conceptuel négatif qui se dissout en un flux de contradictions permanentes.
[14] Comte, A. Cours de Philosophie Positive (1830-1842). Tome I [Philosophie Première] Leçons 1 à 45. Présentation et notes de Michel Serres, François Dagognet e Allan Sinaceur; Tome II [Physique Sociale], Leçons 46 à 60. Présentation et notes de Jean-Paul Enthoven. Paris, Hermann, 1975.Nous abrégeons : CPP, T. I ou T.II, L. ..., p..
[15] Il ne serait pas possible ici de discuter de manière plus appronfondie de la vaste problématique du pacte social dans l’œuvre de Comte. Je me contenterai donc d’indiquer quelques pistes, que je considère essentielles, pour délimiter le champ théorique de la discussion Comte/Rousseau. Pour une approche plus approfondie vous pouvez consulter mon livre Sociologie comtienne: genèse et devir. (Sociologia comteana: gênese e devir. São Paulo: Discurso Editorial/Fapesp, 1999.)
[16] Dans le Système de Politique Positive, Comte utilise comme équivalents les expressions suivantes: “riches actifs”, “patriciat industriel”, “chefs industriels”, “chefs temporels de la société moderne”, “entrepreneurs”, “administrateurs providentiels des capitaux humain”.
[17] Comte, A. Système de Politique Positive, ou Traité de Sociologie instituant la Religion de l‘Humanité (1851-1854), 4 vols. Paris, chez l’Auteur et Carilian-Goeury et Vor. Dalmont. Nous citons: SPP, T........,p...
[18] Il ressort que la participation populaire ici mentionnée n’est pas de nature politique comme le prétendait Rousseau mais ne se pose pour le positivisme que dans les limites de la simple régulation morale. Comme l’observait Comte dans un aute texte destiné à une large divulgation du positivisme parmi les ouvriers: “Si le peuple est maintenant et doit rester désormais indifférent à la possession directe du pouvoir politique, il ne peut jamais renoncer à son indispensable participation continue au pouvoir moral, qui, seul vraiment accessible à tous, sans aucune danger pour l’ordre universel, et, au contraire, à son grand avantage journalier, autorise chacun, au nom d’une commune doctrine fondamentale, à rappeler convenablement les plus hautes puissances à leurs divers devoirs essentiels”. (Comte. Discours sur l´esprit positif, ed. cit., p. 146).
[19] Dans le Catéchisme Positiviste, Comte va approfondir sa réflexion sur les devoirs moraux la rapprochant de la question des droits démocratiques (Catéchisme Positiviste; ou Sommaire de la Religion Universelle. Paris: Garnier Frères, s/d). Des années plus tard, vers la fin de sa vie et dans le contexte du Système de Politique Positive, Comte reprendra le verdict négatif sur les droits démocratiques. Nous pouvons ainsi lire: :“Cette régénération décisive [de l’Humanité] consiste surtout à substituer toujours les devoirs aux droits, pour mieux subordonner la personnalité à la sociabilité. Le mot ‘droit’ doit être autant écarté du vrai langage politique que le mot ‘cause’ du vrai langage philosophique. (...) Pour lutter contre [les] autorités théocratiques, la métaphysique des cinq derniers siècles introduisit de prétendus droit humains, que ne comportaient qu’um office négatif. Quand on a tenté de leur donner une destination vraiment organique, ils ont bientôt manifesté leur nature anti-sociale, en tendant toujours à consacrer l’individualité. Dans l’état positif, qui n’admet plus de titres célestes, l’idée de droit disparaît irrévocablement. Chacun a des devoirs, et envers tous; mais personne n’a aucun droit proprement dit. Les justes garanties individuelles résultent seulement de cette universelle réciprocité d’obligations, qui reproduit l’équivalent moral des droits antérieurs, sans offrir leurs graves dangers politiques. En d’autres termes, nul ne possède plus d’autre droit que celui de toujours faire son devoir. C’est uniquement ainsi que la politique peut enfin se subordonner réellement à la morale, suivant l’admirable programme du moyen age.” (SSP., T. I, p.361).
[20] Selon Comte, les ouvriers seraient naturellement préservés de la corruption métaphysique, comme l’observe bien Arbousse-Bastide: “Le prolétariat apparaît donc comme un fragment de l’humanité preserve, par sa condition même, de la corruption métaphysique, intellectuelle et politique. Il est vierge de ‘toute éducation ordinaire’; il n’a pas été altéré par l’exercice du pouvoir. Solidement enraciné dans le bon sens empirique, accessible à toutes les formes de solidarité actuelle, il figure le philosophe à l’état de nature.” Arbousse-Bastide, P. La doctrine de l´éducation universelle dans la philosophie d´Auguste Comte. 2 vols. Paris: P.U.F., 1957, T. I. “De la foi à l´amour”, p. 227
[21] A l’opposé, nous rappelons que Marx dans Le Capital cherche à dévoiler l’origine et la genèse de la richesse (cf., particulièrement, le Livre Premier, Huitième Section: “L’Accumulation primitive”. In Marx, K. Oeuvres, I. Coll. “Bibliothèque de la Pléiade”. Paris, Gallimard, 1963, pp. 1167-1237).
[22] Nous pouvons lire dans le Système de Politique Positive la référence historique suivante touchant la radicalisation politique du processus de lutte des classes au début du XIXe siècle: “Deux commotions préparatoires, l’une plus violente, à Manchester en 1819, l’autre plus caractéristique, à Lyon en 1831, aboutirent à l’explosion décisive qui vint irrévocablement inaugurer la question prolétaire dans la metrópole de l’Occident, en juin 1848.” (SPP; T. III, p. 610).
[23] Sur ce sujet voir les intéressantes recherches historico-théoriques sur les influences de cette œuvre dans les couches populaires révolutionnaires de 1879: Tatin-Gourier, Jean-Jacques. Le Contrat Social (Échos et interprétations du Contrat social de 1762 à la Révolution), Paris, éd. Presses Universitaires de Lille, 1989.
[24] Cependant, Comte affirme que la doctrine de Rousseau a fortement influencé la tendance moderne à la construction d’une morale politique: “ (...) le dogme de l’égalité et celui de la souveraineté populaire peuvent seuls imposer énergiquement aujourd’hui aux nouvelles classes et aux nouveaux pouvoirs l’impérieux devoir, si aisément oublié, de ne se développer et s’exercer qu’au profit du public, au lieu de tendre à l’exploitation des masses dans des intérêts individuels (CPP, T. II, p. 41) ; ou encore: “ (...) Rousseau, dont le paradoxe fondamental vint partout soulever directement l’ensemble des penchants humains contre les vices généraux de l’ancienne organisation sociale, en même temps que malheureusement il contenait aussi le germe inévitable de toutes perturbations possibles, par cette sauvage négation de la société elle-même que l’esprit de désordre ne saurait sans doute jamais dépasser, et d’où découlent, en effet toutes les utopies anarchiques qu’on croit propres de notre siècle (CPP, T. II, p. 475). En relevant comme positive la force moralisante de la doctrine rousseauiste, Comte fait en réalité l'éloge du positivisme lui-même qui en atteignant son achèvement théorique dans le Système de Politique Positive, texte qui fonde la religion de l’humanité, a réduit la politique à la morale.
[25] Paradoxalement, Comte a été le lecteur enthousiaste des auteurs de l’école dite rétrograde (ou de la «contre-révolution») qui à partir de la fin XVIIIe début XIXe a fait une dure critique de la Révolution Française au nom d’un retour au passé théologico-médiéval. Parmi les théoriciens de la contre-révolution, Joseph De Maistre se démarque auteur de commentaires sur Du Contrat Social et du Discours sur l’Inégalité publiés respectivement sous les titres L'Étude sur la Souveraineté et L'Examen d'un écrit de J.J. Rousseau. Dès 1817, donc dès ses textes de jeunesse, Comte considère la théorie de De Maistre à côté de celle de Condorcet, comme des influences essentielles pour le positivisme.
[26] Comte place une telle illusion rousseauiste côte à côte avec les autres, et en particulier avec l’identification de l’économie à la politique. Comme l’observe bien Angèle Kremer-Marietti sur ce sujet, Comte s’est toujours situé du côté des économistes smithiens comme J.B.Say et contre Rousseau ; l’auteur écrit: “(...) J.B. Say n’engage pas à confondre Économie et Politique comme l’avait fait Rousseau dans son article Économie de l’Encyclopédie en traitant de l’organisation sociale et politique (Kremer-Marietti, A. Le concept de science positive, ses tenants et ses aboutissants dans les structures anthropologiques du positivisme. Paris, Klincksieck, 1983, p. 51).
[27] Pour une étude plus approfondie de cette problématique voir en particulier: Bruni, J. C. Poder e Ordem na obra de Auguste Comte - Pouvoir et Ordre dans l’œuvre d’Auguste Comte. São Paulo, USP (thèse de doctorat), 1989.
[28] Ce lien entre les deux textes les plus significatifs de Comte a été peu étudié et commenté jusqu’aujourd’hui malgré son importance pour la compréhension de la théorie politique positiviste. D’ailleurs, le Système de Politique Positive est en un certain sens un texte sous estimé surtout par ceux qui opposent ses thèses dites «subjectivistes» aux thèses «objectivistes» des «Leçons» d’épistémologie et d’histoire des sciences du Cours de Philosophie Positive (pour une étude de cette problématique cf. Benoit, L. A Unidade (dilacerada) da razão positiva de Augusto Comte – L’Unité (dilacérée) de la raison positive d’Auguste Comte (Thèse de maîtrise). São Paulo: Université de São Paulo, 1991).
[29] François-Joseph Gall (1758-1828) était médecin, physiologiste, anatomiste et fondateur de la cranologie (Schädellehre) plus tard appelée phrénologie par Forster et Spurzheim. Célèbre pour ses cours à Vienne, bien avant la publication de ses travaux, il a vu ses cours annulés car considérés contraires à la religion et a du quitter l’Autriche, son pays d’origine pour la France où son travaille a été très bien accueilli et a fait des disciples parmi lesquels de fameux physiologistes comme Broussais, Blainville (que Comte suit de près pour ses idées en biologie) ainsi que Comte lui-même (cf. Gaal. Recherches sur le système nerveux en général, et celui du cerveau en particulier, Paris, 1806; Lanteri-Laura. Histoire de la phrénologie, l'homme et son cerveau selon J.-F. Gall. Paris: P.U.F, 2000).
[30] C’est Georges Lanteri-Laura qui a analysé plus profondément tous les aspects historiques et théoriques de la construction de la phrénologie dans une oeuvre probablement unique dans ce genre, récemment rééditée et que nous citons dans la note antérieure.
[31] Cf. Aristote. Politique. Texte établi et traduit par J. Aubonnet. Paris: Les Belles Lettres.
[32] Dans sa bibliothèque personnelle, dans la partie classée sous la rubrique «lectures supplémentaires» on trouve un exemplaire du livre de Bauclair, Anti-Contrat Social; dans lequel on réfute d'une manière claire, utile et agréable, les principes posés dans le Contrat Social de J.J. Rousseau, citoyen de Genève, Paris, ed. Frédéric Staatman, 1765, édition qui est donc parvenu au public peu d’années après la publication du Contrat Social. D’après Vaughan, Bauclair est l’auteur de la première critique systématique du Contrat Social : "The author follows his opponent Book for Book, Chapter by Chapter; always offering the orthodox replies to Rousseau's heresies, and generally doing so with brevity and point" (cf. Vaughan, op.cit.., T.II, "Introduction", pp. 11-12). Comte possédait un exemplaire de l’Anti-Contrat Social de 1765; sur la page de garde du livre on peut voir, de la main même de Comte, la date «1847», probablement l’année de son acquisition comme il avait coutume de le faire (cf. catalogue de la Maison d’Auguste Comte à Paris).
[33] Cf. MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos; o declínio do individualismo nas sociedades de massa, trad. fr. Luiz Felipe Baêta. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987.
[34] IDEM: “O fim do ideal democrático” [ “La fin de l’idéal démocratique’], in journal Folha de São Paulo, 19/03/1995, cahier "Mais!", p. 3.; Benoit, L.O. “O positivista pós-moderno” [“le positivisme postmoderne”]. In: Cahier “Mais!”, Journal Folha de São Paulo, 23/04/1995, p.3.


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