Dans ce travail nous nous efforcerons de comprendre le juste selon l’obligation morale tout d’abord, puis selon la visée éthique, enfin selon la reconnaissance de l’autre accomplie parfaitement dans l’amitié sous l‘élan joyeux de la visée éthique. Ce n’est que dans celle-ci que le juste et l’injuste pourront véritablement s’exprimer au-delà de toute convention.

La première forme de justice selon Paul Ricœur est « distributive » : c’est la communauté politique qui met en place ses institutions et met en œuvre ses lois afin de distribuer les honneurs ou les richesses ou toute autre sorte d’avantages afin de faire barrage à la pleonexia, ce vice de vouloir toujours plus qui constitue, de ce point de vue, la source de toute injustice. Il faut noter tout d’abord que c’est dans un certain champ d’application que sévit cette pleonexia : elle se déploie, directement ou indirectement, à propos de biens extérieurs et précaires, ceux-là même que Spinoza dans son préambule du Traité de la réforme de l’entendement nommait les « biens incertains », ceux dont on ne peut jamais être sûr qu’ils ne vont point nous faire défaut ou nous trahir et qu’ils seront encore des « biens » l’instant d’après ; ceux pourtant auxquels la pleonexia accorde, au moins pour un temps, sa « confiance » comme s’ils étaient certains. La pleonexia engendre cette injustice qui s’exerce comme inégalité dans les rapport à autrui quant à la prospérité : il s’agit d’acquérir toujours plus en fait d’honneurs et de richesses et de rompre ainsi avec le juste équilibre entre deux extrêmes, de rompre cette « médiété » (mesotes) dont parlait Aristote comme du trait commun à toutes les vertus de caractère privé entre les personnes. Cette pleonexia implique des rapports d’adversité entre les hommes puisque celui qu’elle habite cherche toujours à l’emporter sur autrui en s’efforçant de satisfaire toujours davantage un insatiable appétit de ces biens incertains. Adversité dans la prospérité relative aux biens extérieurs et précaires, telle est la pleonexia génératrice d’injustice que vient réguler la communauté civile raisonnable par ses institutions au service de la loi. Comment ne pas reconnaître le caractère conventionnel de tout cela ? Certes le sentiment d’injustice au sens du non-respect de l’égalité distributive paraît bien être une expression de la nature humaine – et même peut-être de toute nature animale – par delà toutes les conventions ; toutefois ce sentiment s’étaye nécessairement sur un double fondement : d’abord sur le fondement de ce qu’il est convenu d’appeler ici ou là un « bien » au milieu de toutes ces choses incertaines auxquelles, selon les cités et selon le temps au sein de la même cité, on n’accordera pas toujours la même apparente « certitude » ; ensuite, puisque cette « égalité » pour laquelle nous paraissons avoir un sentiment naturel repose sur une évaluation des « mérites » en proportion desquels il faut bien distribuer, (ce sentiment s’étaye) sur le fondement de ce qu’il est convenu d’appeler une juste hiérarchie des mérites et, en conséquence, une juste distribution : c’est là justement la régulation qu’établit la loi.

On notera toutefois ceci : il y a, dans cette justice distributive, non pas la justice inhérente à une visée éthique propre à une âme qui serait capable d’évaluer par elle-même ce qui est bon ou mauvais, au sens de ce qui convient à sa nature, comme le dit Platon, mais une justice qui contraint par l’obligation morale une volonté par elle-même encline à rechercher ses avantages et à satisfaire ses intérêts les plus immédiats : elle lui oppose le fait de l’impératif catégorique auquel sa « raison pratique » doit obéir, en tant qu’elle est l’expression d’une « bonne volonté » qui (en termes kantiens) peut « ériger sa maxime en règle universelle », applicable pour tous les individus de la communauté humaine raisonnable. En se soumettant à l’impératif de cette loi morale universelle, c’est comme si l’individu agissant intégrait cette obligation morale comme la règle qu’il se donne à lui-même (il « érige sa maxime en loi universelle »), autrement dit comme la loi (nomos) qui exprime sa nature raisonnable, sa « raison pratique » naturelle : celle-ci est à elle-même sa propre « convention » comme loi universelle de l’action d’une « volonté bonne » ; en ce sens c’est bien avec Kant que s’accomplit l’affirmation de l’homme comme « animal moral », selon les termes de Nietzsche.

Mais on soulignera ceci : cette « justice interne » à la raison pure pratique qui, comme Kant l’affirme explicitement dans certains textes, doit s’exprimer in concreto dans la juste distribution selon les mérites de chacun, ne remet nullement en question la plus fondamentale des conventions, à partir de laquelle toute justice distributive affirme sa nécessité : l’entente ou opinion commune sur ce qu’il est convenu d’appeler « désirable ». C’est en cela que le « juste » selon l’obligation morale ne peut s’entendre de la même façon que le « juste » selon la visée éthique : ce qui les sépare c’est précisément que la visée éthique s’efforce non pas d’opposer un ordre de la justice à l’inévitable désordre du désir, mais de changer l’ordre du désirable, autrement dit de sortir de la logique interne de cette convention de toutes les conventions selon laquelle il n’y aurait pas d’autre forme du désir que celle de l’epithumia, impossible réplétion d’un manque par des objets extérieurs toujours précaires et incertains. C’est par la nécessaire coercition de ce désir-là que s’impose la justice distributive fondé sur les expressions concrètes de la loi morale : est juste ce qui satisfait à l’obligation de cette loi, à savoir ce qui répond à l’exigence d’universalité d’une raison qui se donne à elle-même cette loi (en cela elle est dite, en termes kantiens, « autonome ») en faisant abnégation de, en coupant court avec (on pourrait même dire en châtrant) toutes les inclinations sensibles de la singularité empirique d’un être vivant en proie à la diversité pressante de ses désirs. En cela on peut dire que cette « volonté libre autonome » de la « raison pratique » se déploie sur le fondement d’une logique ataraxique qui vient se mettre en marge du désir, dont le champ est laissé libre exclusivement à cette epithumia qui appelle la pleonexia, qui cherche sans cesse à combler ses défaillances, son irréparable complétude. Une autre forme de désir serait-elle donc impossible pour une âme humaine, une autre forme qui serait capable d’engendrer par elle-même, en son essence sui generis, une « justice » toute différente ?

L’institution législatrice et l’institution exécutrice des lois assurent la régulation de la distribution des rôles, des avantages et des charges au sein de la communauté à laquelle « prennent part » - c’est-à-dire participent et sont dotés de leur « part » - les êtres raisonnables, ceux qui obéissent à l’impératif catégorique de la loi morale : « tu dois agir comme si ta maxime devait devenir une règle universelle pour toute volonté libre ». Le « juste » regarde ici du côté du légal, à savoir du côté de la cohérence contrainte qu’impose le représentant institutionnel de la loi comme instance morale : il est l’expression in concreto, dans la vie en commun des citoyens (membres de la cité raisonnable des hommes de « bonne volonté »), de cette instance de la « raison pratique » qui en chaque âme individuelle impose sa contrainte aux désirs appétitifs ; cette expression concrète fonde la cohérence de cette cité, où la justice est cette égalité (isotes) dont parle Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, comprise ici comme « part égale » prise par chaque « volonté bonne » à l’ordre exigé par la raison pratique ; et l’injuste pourrait alors s’exprimer comme objet de ce sentiment d’inégalité dans la distribution des parts qui peut justifier la plainte (c’est trop injuste !), cri du cœur paraissant échapper à toute convention alors même qu’il se nourrit de convention, comme nous l’avons dit. Ainsi donc la justice distributive louée par Aristote paraît-elle, de ce point de vue, s’accomplir dans le « règne des fins » de la raison pratique kantienne soumise à la loi morale exprimée dans l’ordre de la cité des « hommes libres » (libérés de toutes les attaches des désirs empiriques, guidés par les avantages immédiats de la prospérité) ; mais cette libération n’est qu’une action coercitive et répressive sur ces désirs et non pas une nouvelle dynamique qui les oriente différemment et convertit notre regard.

Rappelons encore une fois que l’obligation morale comme obéissance de la raison pratique à la forme universelle de l’impératif catégorique peut être considérée comme le fondement de toutes les vertus du caractère qui l’expriment in concreto et qu’Aristote examine dans les livres II à V de l’Ethique à Nicomaque : courage, modération, libéralité, justice : la justice comme sens de l’équitable (ce qui revient à chacun selon sa valeur) serait donc l’une des expressions concrètes (dans des conduites empiriques) de l’obéissance à la loi morale. De ces vertus du caractère Aristote distingue au livre VI du même traité la vertu dianoétique, celle de l’intelligence qui délibère « justement » : ce serait là celle du phronimos, homme prudent avisé, de bon conseil, dont la sagesse est une « prudence » (phronesis) dans la délibération (boulesis) en vue d’un choix décisif. Si la visée éthique est, pour un homme qui se veut tel, recherche de ce qui est vraiment bon, de la « vraie vie » (dont parlait Proust) qui est la « bonne vie » au sens de la vie vraiment bonne, on ne doit pas oublier qu’Aristote affirmait comme forme suprême de « vie bonne » la vie « théorétique », celle où s’exerce l’intelligence pour pratiquer un certain savoir (dianoia). Toujours la « visée éthique » comme désir et orientation vers ce qui est bon pour nous en tant qu’homme, vers ce qui constitue notre œuvre accomplie (ergon), doit s’exprimer selon Aristote en une certaine action ou pratique (praxis) qui doit se suffire à elle-même en tant que telle, contrairement à la fabrication ou production (poiesis) qui se satisfait dans des objets extérieurs à elle-même. Si cette pratique doit à la fois se suffire à elle-même et satisfaire au plus haut point à l’accomplissement de ce qui est bon pour nous, autrement dit à accomplir une vie vraiment bonne, alors on peut comprendre que cette praxis il faille précisément la trouver dans l’exercice de ce savoir du phronimos, dans cette phronesis qui serait beaucoup plus qu’une bonne technique (techne). La techne recherche seulement les bons moyens pour accomplir une fin sur laquelle elle ne s’est pas interrogée, qui va de soi ou qu’il est convenu pour elle d’accomplir : ce qui vaut pour elle sera simplement une certaine excellence dans l’art de fabriquer ou de produire ou de procéder en vue de cette fin – telle est la bonne techne du médecin qui, si l’on ne s’interroge pas plus avant sur ce qu’est véritablement la « santé », s’apparente à celle du bon cuisinier ou du bon menuisier. La phronesis est la « prudence » de qui sait hiérarchiser les pratiques en vue de les articuler dans le sens d’une vie vraiment bonne pour celui qui les accomplit. Et si à chaque fois qu’il est question de justice, c’est toujours de savoir organiser, distribuer, hiérarchiser des « lots » entre des individus, qu’il s’agit, alors c’est une autre expression de la justice qui se fait jour ici : savoir orienter l’ensemble d’une vie selon une hiérarchie des activités, dans un monde incertain et contingent comme l’est ce monde terrestre qui préoccupe le phronimos aristotélicien. En établissant cette hiérarchie selon sa visée éthique ce phronimos se « rend justice » à lui-même en quelque sorte, il découvre une forme supérieure de l’estime de soi, qui ne se limite plus à l’excellence d’une habileté pratique (savoir faire ou savoir « y faire ») mais accède à une excellence (arete) suprême, celle d’un « chef d’œuvre » (ergon) de vie. Cet homme-là n’est plus seulement celui qui respecte la loi, fut-elle l’expression d’une raison universelle autonome, en coupant court à ses désirs, mais il est celui qui se fait respecter en s’imposant à lui-même le respect de lui-même dans la hiérarchie de ses désirs, afin que chacun de ceux qu’il aura satisfait puisse constituer une médiation, un passage sur le chemin d’une « vie bonne ». Il y a là un ordre personnel, sui generis, pleinement élaboré et désiré, pour celui que l’on pourrait nommer « un juste ». Injuste serait celui qui ne se donne pas à lui-même l’injonction de cette mise en perspective de ses appétits nommée « éthique ». On pourrait prétendre qu’il est toujours possible de préférer tel ordre à tel autre de manière purement conventionnelle, et que celui que l’on nommera lui phronimos ici ou là, aujourd’hui et demain, sera différent. Il n’empêche que la visée éthique n’appartient pas à n’importe qui et qu’il ne peut pas en résulter n’importe quoi : elle appartient justement à certains hommes et c’est sans aucun doute ceux-là qu’on peut appeler à « juste titre » des phronimoi. Nous pointons ici la seule échappée possible hors du cercle vicieux de la convention, à savoir ce en quoi cette « visée éthique » serait l’expression d’un certain « naturel philosophe » comme puissance de convertir le regard porté sur ce qui est vraiment désirable pour l’homme.

Spinoza nous dit qu’il est illusoire de vouloir avec Descartes opposer la raison aux désirs : on ne peut lutter contre un désir qu’avec un autre désir qui est plus fort. Il faut donc, et c’est là le sens de toute visée éthique, mettre en œuvre sinon une casuistique tout au moins une « logistique » des désirs en vue de satisfaire à l’utilité d’une « vie bonne ». Mais continuons avec Spinoza : qu’est-ce donc que ce qui est vraiment « utile » à l’homme ? Quels sont les biens qui sont certains, sur lesquels on peut compter pour évaluer justement une vie d’homme ? Ce sont ceux qui nous apportent des affects joyeux, à savoir à chacun le sentiment que sa puissance d’agir et donc d’exister (puisque exister n’est rien d’autre que nous exprimer en agissant) s’accroît. Telle est la loi de tout vivant qui cherche à persévérer dans son être quantum in se est : tendre vers tout ce qui favorise l’accroissement de sa puissance d’agir. N’y aurait-il pas là la seule forme de justice que nous devons à nous-même qui ne soit pas conventionnelle mais naturelle parce qu’étant l’expression de la nature en nous-même ? Mais qu’est-ce donc qu’agir, être actif ? C’est pouvoir rendre raison de ce qui se produit, pouvoir en son essence en être la « cause ». Mais si c’est toujours un esprit humain qui met en œuvre une visée éthique, qu’est-ce donc qu’être actif en ce sens pour cet esprit humain ? C’est comprendre, donner un sens et s’orienter en ce sens. Ainsi l’esprit humain ne cherche rien tant qu’à comprendre, à rendre intelligible, car dans la mesure où il comprend ce qui l’affecte il est actif et développe sa capacité de maîtriser ce monde qui l’affecte – ce qui signifie aussi développer tout ce qui est favorable au corps qui est sans cesse l’objet actuel de son « idée » ou représentation -. Voilà bien la manière la plus parfaite de « se rendre justice » pour un homme selon Spinoza : trouver cette juste discipline des désirs qui les ordonne cette finalité suprême de la joie de vivre, autrement dit du sentiment pour un vivant d’être plus actif, ce qui passe nécessairement par un développement optimal (quantum in se est) de sa puissance de percevoir clairement et distinctement. Ce qui est juste n’est plus ce qui s’impose à nous en vertu d’une loi morale : il devient la loi que se donne à lui-même l’être vivant que nous sommes, en tant qu’il perçoit et désire et tend, avec plus ou moins d’inquiétude en son « pendule », vers sa plus grande perfection possible, comme toute monade leibnizienne. N’y aurait-il pas là la seule loi qui ne soit pas une convention (nomos) ?

Il nous faut pour conclure rappeler la formule par laquelle Paul Ricoeur définit l’éthique, à savoir « la visée de la « vie bonne », avec et pour autrui, dans des institutions justes ». Pour ce qui est des « institutions justes », celles-ci ne peuvent exprimer qu’une justice distributive des parts qui reviennent à chacun de nous selon ses mérites dans la cité dans le respect de nos obligations mutuelles sous le règne de l’impératif catégorique ou loi de la raison pratique universelle. Mais nous avons vu que, même fondée sur un principe qui se veut « universel », cette morale n’échappe jamais à l’arbitraire de ses expressions concrètes (en dehors desquelles elle n’est qu’une forme vide) et encore moins à ce qu’il y a de conventionnel dans sa logique même : obéir au fait d’une « raison » abstraite de tout désir et de toute expérience. Quant à la visée de la « vie bonne », nous venons d’en donner le principe pour tout homme en tant qu’il est vivant et à ce titre affirme son essence dans une appétition perceptive toujours inquiète. Mais nous découvrons que la visée éthique, par essence, ne peut s’accomplir dans la loi morale des institutions, même si celui qui met en œuvre cette visée ne manque pas d’être par ailleurs un « bon citoyen » parmi tant d’autres. Ne serait-ce pas justement l’ « avec et pour autrui » qui constituerait en quelque façon le lien entre visée éthique et loi morale ? C’est du moins ce que souhaite Ricoeur : « rendre justice » à l’autre, ce serait le reconnaître comme étant un « autre soi-même ». Etre juste ce serait alors prendre le beau risque d’affirmer la « similitude » de l’autre qui est, comme moi-même, un vivant qui se doit le respect de lui-même. Pour affirmer cette « similitude » il faut réunir d’une part l’estime de soi sous le regard exigeant de la visée éthique, et d’autre part la sollicitude pour autrui : il faut pour cela, et c’est là « être un juste » au sens le plus élevé et le plus difficile, affirmer que nul ne peut s’estimer soi-même s’il ne reconnaît pas l’autre comme un soi : cela s’accomplit précisément dans cette amitié (philia) dont Aristote nous dit que l’homme heureux (qui ne saurait être injuste) a toujours besoin, et qui constitue le point de jonction entre la règle éthique de la « joie de vivre » (« développe autant que tu peux, comme moi-même, toutes tes perfections ! ») et l’impératif moral catégorique. Mais ce point de jonction est un point de subordination ; dans la justice entre amis ce n’est pas un juste équilibre ou proportion ou encore une sorte de moyen-terme improbable qui serait trouvé entre la visée éthique et l’impératif catégorique : c’est plutôt l’impératif catégorique qui se soumet au principe de la visée éthique. Avec l’ami, faire sa part à l’autre devient pour moi non seulement l’accueillir comme favorable à mon désir vital de croître, mais encore le faire accéder à mes propres yeux à la perfection d’un soi, ce qui veut dire ceci : qu’il soit celui qui « m’assigne à responsabilité » (expression de Ricoeur) en me convoquant à agir selon la justice distributive (l’ami ne nous passe rien, il est intransigeant pour nos « injustices »), ou qu’il soit celui qui « souffre » et avec lequel je compatis de cet amoindrissement « injuste » de sa force vitale, je le reconnais toujours comme cet autre insubstituable qui a en lui, comme moi, la visée éthique, qui peut exprimer ainsi tout son désir de perfectionnement, et me permet ainsi, au miroir de son action exemplaire, de me rappeler à moi-même ce que je me dois : agir sans cesse comme si ma pratique était une médiation, un passage vers ce qui développe ma puissance vitale. C’est ainsi toute la reconnaissance de l’autre (que l’impératif catégorique de la loi morale m’obligeait à considérer, en dehors de toute inclination sensible, comme « une fin ») qui s’inscrit désormais dans la visée éthique que nous menons lui et moi, et c’est ainsi toute ma sollicitude (et la sienne) qui s’exprime comme un désir supérieur à tout autre, qui est comme le miroir de mon propre désir vital. En ce sens la formule du « juste » entre amis serait la phrase de Leibniz : aimer c’est se réjouir du bonheur de l’autre, si l’on entend par « bonheur » la capacité à développer ce qui convient à l’essence d’un vivant humain, par delà toute convention.