DOGMA


Ignace Haaz

(Assistant-Docteur. Éthique et Philosophie Politique. Université de Fribourg Suisse.)


Le langage (non) naturel


Interprétation par Nietzsche du concept anthropologique
de langage métaphorique


Dans un de ses tous premiers écrits philosophiques, Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral (ITVM) Nietzsche montre comment la métaphore est impliquée dans son analyse de la notion de vérité, dont il remet en cause la légitimité au moyen de présupposés, que, à ses yeux, les philosophes n’ont jusqu’à lui jamais interrogés. La vérité se voit repensée comme la position relative de certaines erreurs devenues conditions d’existence. Le vrai est donc en quelque sorte du faux devenu condition de vie, de l’illusion interprétative dont le statut a été oublié :
« Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et la rhétorique, et qui après un long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effigie et qu’on ne considère plus désormais comme telles, mais seulement comme du métal[1] ». Dans : Nietzsche et la métaphore cognitive, je propose une explication historique des éléments anthropologiques impliqués dans cette conception du caractère rhétorique du langage et introduit une réflexion systématique sur un rapprochement entre : d’une part, des études contemporaines sur la métaphore, – celles en sciences cognitives – , et d’autre part, l’intuition première de Nietzsche[2]. J’argumente que c’est à partir d’une présentation des limites anthropologiques du langage non-naturel, dont je vais ici faire ressortir les grandes lignes, que la discussion autour de la rhétorique peut prétendre présenter la thèse du caractère radicalement métaphorique de l’origine du langage, dont l’actualité contemporaine est intéressante[3]. L’image d’ensemble de cette discussion est utile, afin de présenter le cadre historique de notre analyse de la métaphore chez Nietzsche, elle rejoint, en grandes lignes, celle proposée par Heinen dans son étude récente. Alors que Heinen fait ressortir surtout un argument éthique important, contre une réduction de la conception de la rhétorique de Nietzsche à un simple relativisme, nous nous concentrons de notre côté, sur une lecture anthropologique[4]. La dimension éthique de la question transparaît en surface car les lectures sur la rhétorique antique ont un aspect énigmatique. Du point de vue épistémologique la pertinence de la vérité est niée alors que Nietzsche en conserve le plus souvent l’usage pratique, ce que montre aussi notre lecture anthropologique[5]. Présentons tout de suite ce qu’est une critique de la légitimité de la vérité entendue comme négative, c’est-à-dire qui nie qu’on puisse purement et simplement évaluer pratiquement. Elle doit nous permettre de faire ressortir par contraste, une critique positive de la vérité, qui comme premier élément du schéma de la signification, est impliquée pratiquement dans la formation de métaphores pour Nietzsche :
(Chose en soi) → Excitation des nerfs → Image (métaphore de la perception) → Expression verbale → Concept[6].

Le cadre d’une réflexion sur la vérité comme mensonge, à partir du célèbre dialogue du Docteur Faustus de Thomas Mann, permet de présenter la conception relativiste étroite de la vérité comme mensonge, qui bien que proche de quelques passages du texte nietzschéen d’ITVM, manque plusieurs présupposés de la conception d’ensemble, ainsi que nous allons le montrer. Thomas Mann fait ressortir une définition de la volonté de vérité à partir de la mise au premier plan d’une réalité perçue comme apparente, c’est-à-dire d’une illusion ou d’une fausseté. L’auteur présuppose à cet effet la thèse romantique d’une créativité maladive, dont le motif de vie déclinante, présuppose le voile et les contours flous d’une volonté de vérité masquée, que Nietzsche a effectivement élucidée comme pulsion de puissance et que Freud a appelé pulsion de mort. Nous ne résistons pas à ses propriétés dynamogènes fantastiques, puisque cette volonté saute « les obstacles à cheval, bondit hardiment de rocher en rocher », et donc, on comprendra, qu’elle « est mille fois plus chère à la vie qu’une santé pédestre qui traîne la jambe ». Revenons encore sur ce passage du Docteur Faustus, qui relance aussitôt la critique négative de la légitimité de la vérité :
« Ton penchant, mon ami, à rechercher l’objectif, la soi-disant vérité, à subodorer de l’indignité dans ce qui est subjectif, dans l’aventure pure, est vraiment d’un petit-bourgeois et tu te dois de le surmonter. Si tu me vois, c’est donc que j’existe pour toi. Est-ce la peine de demander si j’existe réellement ? Ce qui exerce une action n’est-il pas réel, et la vérité n’est-elle pas dans l’aventure vécue et le sentiment ? Ce qui te grandit, qui ajoute de la force, de la puissance et de la souveraineté à ta sensibilité, du diable si ce n’est pas la vérité ? – fût-ce dix fois un mensonge du point de vue rigoriste. Voilà ce que j’entends dire : une non-vérité, de nature à provoquer un accroissement de force, peut se mesurer avec n’importe quelle vertueuse vérité stérile[7]. »
Les notes tardives de 1885, ont peut-être inspiré l’ironie de l’auteur contre une vénération quasi-religieuse de la vérité au sens traditionnel. Nietzsche y montre bien qu’elle dérive généalogiquement d’une préférence fondamentale, qui, selon lui n’est pas reconnue, encore moins justifiée :
« (...) à supposer que nous ne soyons pas assez fous pour estimer la vérité, qui est en ce cas le x, plus haut que l’apparence, à supposer que nous soyons résolus à vivre – nous ne protesterons plus contre cette irréalité des choses (...) – Sans doute : il nous faut ici poser le problème de la véracité : s’il est vrai que nous vivons grâce à l’erreur, que peut être en ce cas la « volonté de vérité » ? Ne devrait-elle pas être « une volonté de mourir » ? – L’effort des philosophes et des hommes de science ne serait-il pas un symptôme de vie déclinante, décadente, une sorte de dégoût de la vie qu’éprouverait la vie elle-même ?[8] » Contre la réduction de la vérité à la sensibilité, il est manifeste que le caractère véridique d’une assertion ne dépend pas seulement de la volonté de dire le vrai, puisque nous pouvons vouloir le dire en toute bonne foi, sans forcément avoir de garanties suffisantes pour la vérité de notre connaissance. Nous pouvons, contre la critique négative de la légitimité de la vérité, supposer que l’erreur entre cependant comme critère de légitimation d’une norme, ce serait rejoindre l’idée anti-platonicienne que les notions peuvent être confuses, sans perdre toute valeur, car la valeur des institutions qui émettent ces normes peut dépendre du travail d’argumentation dans la clarification des notions. Cette conception d’un rationalisme pratique n’est peut-être pas tellement éloigné d’une philosophie du « peut-être » chez Nietzsche. ITVM ouvre à notre avis au moins à cette alternative possible à l’esthéticisme, esquissé par Thomas Mann.
L’occupation avec les notes des lectures de Nietzsche sur la rhétorique se justifie précisément car cet art montre qu’elle est par excellence le lieu d’une parole vraisemblable, qui ne recoupe pas toujours la prétention au vrai. La limite poétique de la rhétorique consiste à : « préférer l’impossible qui est vraisemblable au possible qui est incroyable », où l’art poétique nie la vérité, offrant par ce moyen une définition du merveilleux[9]. Le vraisemblable ne vise pas à non plus à dupliquer la réalité mais rien n’induit obligatoirement à penser qu’elle ne doit pas la respecter lorsqu’on suit les propositions de Nietzsche.
Quoiqu’il en coûte à la traditionnelle antinomie entre doxa et episteme, notre lecture de la rhétorique chez Nietzsche montre qu’elle est une chose composée sous différents rapports et qu’il ne faudrait pas tout réduire en bloc à la position esquissée plus haut, autrement dit à une doctrine limitée à la critique des normes objectives, telle que nous venons de l’esquisser dans le texte d’ITVM[10]. D’une part, la chronologie des textes sur la rhétorique chez Nietzsche reste controversée[11], d’autre part le statut des textes nietzschéens sur la rhétorique antique reste longtemps inexploré vis-à-vis des conclusions des interprétations que l’on avait en vues[12].
Nous proposons un éclaircissement du matériel rhétorique qui reste en contradiction avec une direction étroite, qui diabolise la critique de la vérité et tend vers l’esthéticisme (ou l’émotivisme). L’antinomie qui oppose le rhétorique et le phénoménal n’est pas au service d’une compensation psychologique, ou bien au contraire d’un auto-renforcement du subjectif, comme le suggère la citation de Thomas Mann. Il ne s’agit pas, en conséquence, de renouveler la prétendue opposition traditionnelle entre l’habileté artistique rhétorique et la quête philosophique de la vérité, (ni de l’aggraver par une apologie du mensonge – ou de l’art). Défier une vérité vertueuse au moyen d’une vérité persuasive, car énoncée avec des forces physiologiques croissantes, ne suspend, ni ne renforce pour autant la question de la vérité. Heureusement pour l’intérêt de la question rhétorique chez Nietzsche, depuis bientôt dix ans, les notes des lectures édités dans le cadre des éditions KGW fournissent des arguments contre ce type de réception[13].


Introduction

Je propose deux sections : I) un cadre historique et II) systématique pour définir aussi largement que possible la configuration des relations entre le langage, l’esprit et la métaphore chez Nietzsche, c’est-à-dire le cadre anthropologique de la métaphore.
I. § 1. Tout d’abord, nous prenons en considération la situation de la recherche, qui montre une limitation étroite de l’histoire de la réception et des éditions. Dans ce contexte je thématise le statut des textes, en comparaison à d’autres écrits posthumes de (1869-79), ainsi qu’aux œuvres publiées. I. § 2. J’indique l’objectif global de la Présentation de la rhétorique antique (Darstellung der antiken Rhetorik) et discute le rapport étroit à la dissertation ITVM, en particulier vis-à-vis de la place de « cet instinct fondamental de l’homme » « qui pousse à former des métaphores ». Il s’agit ici de positionner la notion de métaphore face à la réflexion philosophique, en éclairant le présupposé central d’un plan de fondation anthropologique de la pensée, orientée métaphoriquement[14]. Il faut mentionner une variante particulière I. § 3. le critère d’appréciation de la métaphore comme « vive », vers lequel Nietzsche s’oriente dans ITVM. Le cadre de la métaphore que nous appelons « vive » (avec P. Ricœur), renvoie tacitement à Nietzsche. On supposera que Nietzsche cite de mémoire les Ch. X et XI du livre III de la Rhétorique[15]. Bien que Nietzsche ne fasse pas référence à ces passages chez Aristote, ce lien est pourtant évident. Nous mentionnerons aussi les références à Platon, concernées, au contraire, par la mise à mort du symbole.
Sur le plan de la réflexion philosophique non historique mais systématique, II. § 1. je présente, en m’inspirant de Chalmers, le cadre de la philosophie de la conscience contemporaine, qui se rapporte aux données de la conscience ‘à la première’ et ‘la troisième personne’. Je précise brièvement leurs rapports réciproques. II. § 2. je reviens sur l’hypothèse de Nietzsche, qu’il existe une traduction métaphorique d’une excitation nerveuse en image et en son, et montre qu’elle reste plausible, lorsqu’on l’actualise au moyen de ces études. Nous proposons de faire ressortir une définition panpsychiste de la métaphore comme phénomène de perception. Les bases d’une doctrine constructiviste impliquant une apparente émergence du langage non-naturel seront sollicitées. Nous signalons pour finir II. § 3. deux doctrines contemporaines sur la métaphore : une qui s’éloigne autant de l’hypothèse de cette traduction que des autres usages nietzschéens, l’autre qui revient à celle de la métaphore vive, pour évoquer son utilité.


Sect. I. § 1. La situation de la recherche concernant Nietzsche

Il n’est à proprement parler pas question de réception des lectures sur la rhétorique avant 1971. Jusque là, l’impression par O. Crusius de la grande édition in-octavio (1912), respectivement sa réimpression inchangée dans le cinquième volume des Musarion-Ausgabe demeure quasi vierge de tout commentaire. De plus, Crusius lui-même renonce à l’édition complète des textes, puisqu’il tenait la présentation de Nietzsche pour seulement ébauchée et « manquant d’originalité »[16]. C’est seulement après parution d’une traduction en français, entreprise par P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, qu’est initiée une analyse plus large des notes de lecture de Nietzsche[17]. Comme ces auteurs mettent en rapport leur traduction avec l’édition d’A. Kremer-Marietti intitulée : Le livre du philosophe, parue deux ans auparavant, et qui contenait des fragments de 1872-3, ainsi que l’exposé de ITVM (Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral), on renforce l’impression fautive que la philosophie du langage de Nietzsche, ainsi rendue publique, est en fin de compte publiée dans son ensemble[18]. Dans l’ivresse de la critique textuelle déconstructive, on néglige pourtant qu’il ne s’agissait pas de la rhétorique de Nietzsche. Mais depuis le début des années 70, les éditeurs peuvent constater aussi quelque chose de positif : il apparaît une réelle intensification de la réception de Nietzsche. Dans leur appareil critique annexe, Nancy et Lacoue-Labarthe avaient, il est vrai, déjà mentionné le caractère de collage des leçons sur la rhétorique de Nietzsche. Abstraction faite que leurs indications sur les possibles sources étaient sporadiques et partiellement inexactes (ils mentionnent : Blass, Volkmann et Gerber), mais le manque d’originalité critiqué par Crusius passe inaperçu.
Bien plus tard, le travail de M. Stingelin et d’A. Meijers reviendra sur cet aspect[19]. À la suite du travail de P. de Man, qui traite des tropes et des figures de rhétorique dans les textes de Nietzsche, on renforce l’attention sur les premières lectures de Nietzsche, ainsi que sur des réflexions qui concernent la philosophie du langage[20]. À côté des recherches que nous avons déjà mentionnées sur les sources, cette attention, qui augmente en intensité, s’extériorise enfin sur une profusion d’études individuelles. Parmi celles-ci, on trouve la rhétorique en rapport a) avec la philosophie des médias[21], b) avec des œuvres plus tardives[22], c) avec l’expression globale de ses écrits[23], et d) avec l’anthropologie[24], e) avec « La joute chez Homère » et « Fatum et Histoire[25] ». Depuis quelques années, l’image de cette tendance est encore renforcée, par des conférences[26], des éditions spéciales de revues[27] ainsi que la publication des leçons bâloises de Nietzsche, dans le cadre de l’édition critique KGW[28].
Les lectures nietzschéennes sur la rhétorique ne renforcent pas seulement l’impression laissée par T. Mann, que la métaphore permet une interprétation poétique et esthétique du réel, mais intègre d’autres domaines thématiques, en particulier, la proposition que les métaphores ne « surviennent pas aux mots de temps en temps, mais sont leur plus propre nature », car elle mérite une relecture à partir d’indications sur les cours sur la rhétorique antique, que Nietzsche a donnés pendant dix ans à l’Université de Bâle (1869-79)[29].



Sect. I. § 2. Darstellung der antiken Rhetorik de Nietzsches

On peut comprendre Darstellung en établissant un parallèle avec la dissertation d’ITVM. Au § 3 : « Rapport de la rhétorique au langage », il est évident que Nietzsche est considérablement redevable aux sources de Gerber pour son exposé critique contre une naturalité linguistique non rhétorique. Lorsqu’on compare l’importances et la structure des parties, celle-ci forme cependant une fraction qui apparaît tout d’abord indépendante, et qui passe aussitôt au second plan. À vrai dire, nous découvrons aussi, lors des prises de positions esquissées dans ces cours, que certaines contredisent des perspectives plus traditionnelles et antérieures. Darstellung accentue de manière similaire à ITVM, que le langage humain, entendons par là sa capacité à signifier, prend naissance dans un instinct mystérieux pour la vérité ou pour la connaissance. La signification des choses est selon cette hypothèse un besoin, qui dans un contexte d’urgence et de manque de protection, n’a cependant rien d’une norme logiquement-appropriée à la réalité externe :
« La force qu’Aristote appelle rhétorique, qui est la force de démêler et de faire valoir, pour chaque chose, ce qui est efficace et fait de l’impression, cette force est en même temps l’essence du langage : celui-ci se rapporte aussi peu que la rhétorique au vrai, à l’essence des choses ; il ne veut pas instruire, mais transmettre à autrui une émotion et une appréhension subjective. L’homme qui forme le langage <der sprachbildende Mensch> ne saisit pas des choses ou des événements, mais des excitations <Reiz> : il ne restitue pas des sensations <Empfindung> mais seulement des copies <Abbildung> des sensations. La sensation qui est suscitée par une excitation nerveuse, ne saisit pas la chose elle-même : cette sensation est figurée à l’extérieur par une image. Mais de toute façon la question se pose encore de savoir comment un acte de l’âme peut être à son tour figuré par une image sonore <Tonbild>. Si une restitution parfaitement adéquate doit se faire, est-ce qu’avant tout, le matériau dans lequel doit opérer la restitution ne devrait pas être le même que celui dans lequel l’âme travaille ? Mais puisque c’est quelque chose d’étranger – le son –, comment, dans ces conditions, pourrait-il se produire quelque chose de plus adéquat qu’une image ?[30]. » Le renforcement langagier de l’expression linguistique que le lecteur découvre ici, ressemble bien à la rhétorique, par l’effort d’accentuation des effets et impressions, qu’on rencontre lorsqu’on communique, prenant en compte non pas une direction vers une réalité extérieure, mais l’affectivité impliquée dans tout discours. Il n’est pas difficile de convenir que la réussite de la compréhension peut, dans certains cas, être moins attribuée en général à la reproduction parfaite et intégrale d’une idée, qu’à la transmission d’une excitation singulière ou d’un aspect exceptionnel dont on pourra ainsi mieux se rappeler. C’est cette dimension du langage que fait ressortir Nietzsche, lorsqu’il suppose que sa formation n’est pas enracinée dans l’être des choses, mais plutôt concentrée sur une structure marquante.
Deux articulations de cette sémiotique tournée vers l’affect expliquent le fonctionnement de cette structure marquante. Premièrement, bien que totalement subjective, elle exprime une relation à des effets, à l’efficacité présupposée par définition dans l’essence de la rhétorique. Il ne s’agit pas là du style, ni du statut épistémique des tropes mais de la persuasion.
Il est intéressant de remarquer que Nietzsche supprime en premier le caractère immédiat de la signification, c’est-à-dire l’hypothèse de l’existence d’un langage naturel, qui est remplacé par l’idée que des copies de sensations sont impliquées dans la communication. Deuxièmement, Nietzsche supprime son caractère spécifiquement anthropomorphique. On lit dans Le gai savoir une thèse, généralisée dans plusieurs œuvres publiées, que la pratique communicative du langage est définie comme moyen de survie. Notons bien que cette proposition ne fait pas du langage pour autant un simple outil, lié à l’expression des besoins :
« (...) la finesse et la force de la conscience me semble toujours fonction de la faculté de communication d’un homme – (ou d’un animal), et cette faculté même fonction du besoin de se communiquer : je n’entends point par là que l’homme particulier, précisément maître dans l’art de communiquer et d’expliquer ses besoins, dût se trouver du même coup d’autant plus réduit à l’assistance de ses semblables. » De façon contradictoire avec l’instinct de survie, mais cohérente avec la notion de « volonté de puissance », Nietzsche renverse le rapport entre la communication et l’expression des besoins : c’est une force excédante, un instinct en conséquence contraire à la propre conservation, qui semble à l’origine de la formation du langage :
« là où le besoin, la nécessité ont longtemps contraint les hommes à se communiquer, à s’entendre mutuellement avec rapidité et subtilité, là il existe enfin un excédent de cette force et de cet art de la communication[31]. » Pour expliquer ce renversement il faut pourtant revenir à une apologie de l’art oratoire, dont Nietzsche admire l’extraordinaire développement dans l’Antiquité grecque et romaine. Il s’agit pour Nietzsche, moins de la rhétorique aristotélicienne, comme condition de la possibilité de la démocratie, que de l’efficacité magique de la première parole politique. Parce qu’il ne connaissait pas encore le besoin de foi historique et qu’il vit encore dans des images mythiques, l’homme de l’Antiquité, selon Nietzsche, préférait être persuadé qu’enseigné : la persuasion est la finalité de la rhétorique et aussi, selon Nietzsche, du langage en général[32].
Toujours dans Darstellung, l’art de la parole est mis en perspective par Nietzsche avec un passage de la Critique du jugement de Kant, qui précise que la parole a beau ressembler au « libre jeu de l’imagination », elle ne remplit entièrement sa finalité persuasive qu’autant que l’éloquence reste un art d’effectuer « une tâche de l’entendement »[33]. Rappelons que vis-à-vis du développement de la logique, le raisonnement kantien se tourne vers la cognition et il est jugé d’autant plus fiable qu’il se détourne de tout danger de pathos. Pourtant Kant renoue aussi dans la Critique de la faculté de juger, avec le pathos et forme une conception du jugement raisonnable, formé au moyen du beau subjectivement ressenti. Lorsque Nietzsche fait ressortir le caractère partiel et non reproductif de la réalité extérieur, il peut vouloir impliquer une exigence plus ancienne dans la formation du langage : celle d’un auditoire et d’une juste proportion des artifices, à la finalité de l’énonciation. En retranscrivant Aristote, Nietzsche voulait peut-être montrer que l’art oratoire vise à persuader un auditoire et renforce la perspective politique qui découvre que la rhétorique a pour rôle de réguler les prises de positions des citoyens face à la finalité politique qu’est le bonheur.
Rappelons le rapport étroit entre les différentes problématiques du Rhétorique et le plan politique de la société et de la culture grecque ancienne. Sous le mode du délibératif, des décisions sont prises dans l’assemblée qui délibère sur une représentation normative. Une action amène plus de justice ou au contraire plus d’injustice, ce qui mérite une analyse politique. La finalité du politique implique une valeur sur laquelle tout le monde s’accorde : la recherche du bonheur pour Aristote, le problème consiste à trouver les moyens pour y arriver. Différentes définitions morales du Bien, peuvent être introduites dans une délibération, c’est-à-dire dans la discrimination de ce qui est politiquement utile ou nuisible[34]. La Rhétorique distingue encore le genre judiciaire qui vise surtout à l’application de la loi, et où l’auditoire se prononce sur le caractère juste ou injuste des conclusions. L’épidictique a pour moyens l’éloge et le blâme et pour but la cohésion des citoyens, le renforcement de valeurs communes.
Lorsque nous poursuivons notre lecture des notes de cours, il apparaît que bien que ce soit le Livre II qui traite de la psychologie ou de l’anthropologie, le passage suivant de Nietzsche reste inspiré du Livre III, consacré à la figuration, c’est-à-dire à l’étude du style. C’est moins du rapport entre passion et figuration qu’il est question, que des outils que nous disposons pour produire des effets :
« À la place de ce qui a vraiment lieu, [les mots] installent une masse sonore qui s’évanouit avec le temps : le langage n’exprime jamais quelque chose dans son intégrité mais exhibe seulement une marque qui lui paraît saillante. » Le rhéteur dit « voile » à la place de « bateau », « vague » à la place de « mer »[35], formant des synecdoques. Nietzsche ajoute qu’il y a une implication réciproque entre la désignation impropre introduite par le trope « voile » et la signification exhaustive « bateau » <ein Mitumfassen> des deux points de vues.
Lorsque Nietzsche précise comment la transformation des excitations nerveuses en des images sonores et expressions verbales, tient l’excitation mentale en contact avec la réalité, il revient sur le cadre anthropologique. Il importe de rapprocher ces lectures du célèbre passage d’ITVM, où Nietzsche caractérise le procès de doublement métaphorique, il y a à « chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle[36] ». Au début de Darstellung, Nietzsche met l’accent sur la diversité des matériaux : le médium de l’élaboration et de la reproduction de nos expressions verbales est distinct des objets rencontrés ou de la vie de l’esprit. Par les rapprochements entre la vie spirituelle et l’expression verbale, nous perdons à chaque fois le réalisme de la reproduction fidèle de original, c’est-à-dire la précision maximum attendue de “l’image de quelque chose”. Etant donné que la meilleure caractérisation linguistique que nous pouvons obtenir est qu’elle ait la propriété métaphorique, nous ne pouvons par reprocher à la rhétorique, comme inacceptable, que l’arrangement conscient de ces figurations, croise la vraie détermination du langage. Face à qui voudrait épurer la rhétorique de tout ce qui s’adresse à la sensibilité et revenir aux véritables déterminations du langage, Nietzsche ne montre pas clairement que renoncer aux expressions métaphoriques égale renoncer au langage et à la pensée. Dans un passage fréquemment cité du cours, Nietzsche fait pourtant aussi ressortir l’absurdité qui consiste à vouloir faire appel à une “«naturalité» non-rhétorique” et/ou non métaphorique du langage. Ce qu’il nomme rhétorique, en tant qu’outil de stylisation consciente, est toujours déjà responsable de façon inconsciente de la formation et de l’efficacité du langage. La rhétorique pourrait être considérée véritablement comme “un perfectionnement d’artifices déjà présents dans le langage (...) à la claire lumière de l’entendement[37].” Darstellung ouvre donc sur le champ de tension entre une configuration réflexive du langage et une nécessité fondée dans l’anthropologie, orientée vers une médiation rhétorique. La dissertation d’ITVM nous rappelle que la différence entre la formation naturelle et l’expression volontaire est graduelle, et qu’elle n’a pas la valeur d’un principe. Dans ce texte, l’instinct qui pousse à créer des métaphores est esquissé comme “un instinct fondamental de l’homme, dont on ne peut pas ne pas tenir compte un seul instant, car en agissant ainsi on ne tiendrait plus compte de l’homme lui-même (...)”[38] L’opposition entre concept et métaphore ne doit pas non plus être pensée comme un écart. Au contraire, l’instinct prétendument parasite qui prend part à la formation de la métaphore se révèle comme une dimension supérieure, qui ouvre de manière avantageuse au monde. Nietzsche va jusqu’à dire que sans cet « artifice » (Kunstmittel), la formation d’une grammaire langagière qui apparaît comme canonique et contraignante n’aurait pas été possible. Rappelons la réponse, que Nietzsche donne à la section précédente, à la question: „Qu’est-ce donc que la vérité?” : les concepts sont des vérités qui apparaissent contraignantes et s’appuient sur des « métaphores usées qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effigie et qu’on ne considère plus désormais comme telles mais seulement comme du métal[39]. »
Les lectures sur la rhétorique antique suggèrent indirectement le tour rhétorique de Nietzsche qui, orienté hors de la tradition classique grecque et romaine, comprend une optique moderne, celle d’une dimension immergée et inconsciente du langage, qui induit à la thèse du caractère non-naturel de la signification. En faisant référence à Kant, Nietzsche n’exclut pourtant pas que le libre jeu des images, ait à son fondement un acte réfléchi et formé à la claire lumière de l’entendement. Autrement dit, selon Darstellung, bien que la métaphore invite à une interrogation sur les origines du langage, sortant par la même occasion du cadre classique, elle introduit une radicale non-naturalité du langage sans écarter, pour autant, la validité d’un principe régulateur rationnel[40]. Je propose à la section suivante de préciser les éléments de critère permettant de définir la vivacité (ou au contraire l’usure) de ces vérités, dont, sur le plan anthropologique, l’origine est dans la définition non-naturelle du langage.


Sect. I. § 3. Le critère d’appréciation de la « métaphore vive »

La « métaphore vive » est une modalité spéciale d’utilisation de la figuration, qui reste à établir. De façon assez curieuse, la traduction que Nietzsche effectue de la Rhétorique d’Aristote se rapporte aux livre I et aux Ch. I-IV du livre III (KGW II/4), ce qui renforce l’impression que Nietzsche prend compte une conception de la rhétorique aristotélicienne extérieure au livre III, et donc à l’élocution, c’est-à-dire à l’usage de la rhétorique comme figuration. À travers ce texte, Aristote offre une réponse à une interrogation que pourrait insinuer le trait distinctif d’une vérité conçue comme usée : comment faire apparaître le vrai comme vivant ? En tant que vérité momifiée et image usée, la critique de la vérité de Nietzsche, renvoie en réalité plutôt à Platon (Les lois, II, 656d-e, 657a). Nietzsche se réfère à la critique que Platon adressait aux principes de l’art grec classique, qui par le choix de tenir compte par avance des déformations optiques, apporte à la fois des moyens ingénieux visant à les compenser, et s’attache par la même occasion aux apparences. Au lieu de creuser l’écart entre le Beau absolu et l’art à mesure humaine, le style classique risque la confusion avec un art imitatif décadent. Platon voit dans l’art momifié des Egyptiens un modèle dix fois millénaire, distinct de l’usage éphémère des images, que le réalisme platonicien par la suite, renforcera à travers la transposition moderne de l’hypothèse de l’immortalité de l’âme, en la thèse canonique du caractère inné des idées. Nietzsche nomme l’apparence figée du symbole : « une mise à mort », qui conduit à son avis, à « une momification » entendue comme procès de vieillissement. Il signale bien que cette forme peut toujours être imitée mais qu’il s’agit alors de l’usage usé et répétitif du mot. Au lieu d’une délibération critique de la convention : « Dans la société politique un accord solide est indispensable, il est fondé sur l’emploi usuel des métaphores. Chaque chose inhabituelle l’irrite, même le détruit. Utiliser chaque mot, comme le fait la masse, est une convenance politique et morale. Être vrai veut dire seulement ne point s’écarter du sens usuel des choses. Le vrai est « l’étant », par opposition à l’irréel. La première convention porte sur ce qui doit être estimé comme « étant » »[41]. Cet usage des mots, perçu comme obstacle à une compréhension plus critique et plus véritable, nécessitera pour Nietzsche le postulat idéaliste d’un art sonore qui précède l’écriture et l’œuvre (Ergon), et qui pourrait fonder notre incarnation du monde. L’activité sonore (Energeia) ne doit pas faire oublier que remporter la conviction implique le point de vue d’un être de raison, qu’on le conçoive à partir un principe régulateur kantien, de notre incorporation du monde en suivant la proposition schopenhauerienne, ou le postulat de l’objectivité scientifique avec Humboldt. La sonorité, comprise comme langage universel, implique donc toujours la maîtrise des passions, distincte de la persuasion.
Les composantes anthropologiques et esthétique de l’usage des mots ne transparaissent pas lorsqu’on prend note que la traduction de Nietzsche se réfère principalement au Livre I de la Rhétorique, qui met en avant l’argumentation et les manières dont la rhétorique implique une finalité politique, c’est-à-dire la question : comment s’adresser à un auditoire afin de sonder auprès d’une collectivité, le bien fondé d’un point de vue ou d’une opinion conventionnelle ?
ITVM met pourtant bien l’accent sur le rythme qui prend une épaisseur magique et mnémotechnique. La répétition trouve deux justifications possibles : premièrement, en ce qu’elle est manducatio, c’est-à-dire véritable méthode mnémotechnique, elle vise la catharsis, c’est-à-dire avec Aristote la décharger des passions de l’âme en même temps qu’un art de la mémoire. Mais signalons que Nietzsche cherchera par ailleurs à renverser la notion de catharsis, au moyen de son principe dionysiaque. Deuxièmement, avec Ion, le rythme vise la finalité proprement divine de la parole, perçue comme médium artistique et religieux. Le rythme renforce les liens d’une communauté autour de l’art du rhapsode[42]. Cette finalité, transposée au politique, viserait donc à resserrer le lien social, au moyen de l’épidictique, c’est-à-dire par l’usage de la louange, transformant l’auditoire en juge du talent de l’orateur.
Revenons à la métaphore vive, où il n’est pas question de « la mise à mort » du mot mais du « mot d’esprit » qui vise une reproduction particulière, non à persuader au sens de manipuler un auditoire. Au contraire, la métaphore fait ici ressortir des conditions essentielles à l’apprentissage. Cette finalité n’excluant pas la précédente, revenons à Aristote, qui montre qu’apprendre aisément est réalisable par « le bon mot », suivant la référence centrale des Ch. X et XI du livre III. Ici, le Stagirite introduit un usage étendu de la métaphore, qui n’est plus seulement son usage ornemental. L’élaboration « des mots d’esprit », c’est-à-dire des propos piquants est formée au moyen : 1) des métaphore par analogie (par ex. le printemps pour la jeunesse), 2) de l’antithèse (par ex. le désaccord entre paix et guerre) et 3) de l’impression qu’une chose est en cours d’exécution (présenter une action comme agissante). Concevoir la métaphore comme « vive » consiste en un processus artistique complexe. Il est question à la fois de renforcer le caractère animé des actions qui retient l’attention, d’introduire un usage analogique de la métaphore et du contraste des termes, et enfin de produire l’effet que ce qu’on dit se trouve présenté « devant les yeux ».


Sect. II. § 1. Métaphore et méthode à la première personne dans une science de la conscience contemporaine

Nous avons circonscrit différentes composantes éthiques, politiques et esthétiques de la métaphore mais manque encore les conditions anthropologiques, sans lesquelles aucune de ces dimensions de l’activité et de la pensée humaine ne sont réalisables, puisqu’elles impliquent directement trois capacités : celle langagière, celle d’une activité réflexive fondamentale impliquant le dédoublement kantien de la subjectivité sur elle-même, et l’aptitude symbolique de penser à une chose en son absence. C’est principalement de cette dernière capacité mentale dont il est maintenant question.
Un présupposé central que Nietzsche forme au contact des lectures idéalistes du langage vivant, accentue une position qu’on ne trouve pas chez Gerber : une redéfinition du postulat d’une première étape métaphorique, consistant en « une traduction » (Übertragung) entre d’une part, l’excitation du nerf et de l’autre : l’image et le son[43]. Cette traduction qui est entendue par Gerber, à la suite de Humboldt, dans le sens qu’il existe, un mouvement à partir du nerf vers une totalité, qui est en même temps son et image, prend pour Nietzsche le caractère de trope. La question en suspens est le statut épistémique de cette formation métaphorique, qui bien qu’en rapport à la conscience, postule un lien vers une composante neurobiologique.
Conformément à « la finalité distinctive d’une science de la conscience » qui selon Chalmers est : « d’intégrer systématiquement deux classes clés de données dans le cadre scientifique: les données à la troisième personne sur le comportement et les processus du cerveau et les données à la première personne sur l’expérience subjective », je propose de faire ressortir rétrospectivement cette métaphore, à partir de la problématique corps-esprit que nous venons de mentionner, c’est-à-dire au moyen d’éléments d’une philosophie de la conscience en sciences cognitives, actualisant d’une certaine façon cette assertion de Nietzsche sur la métaphore. Mon hypothèse est qu’en absorbant le langage véritable, la rhétorique ne vise pas seulement à renforcer une interrogation sur le fondement anthropologique idéaliste du langage et de l’esprit. Je vais montrer comment le caractère de trope, attribué au mouvement qui relie l’excitation du nerf à l’image et au son, implique une expérience intentionnelle et symbolique spécifique, que la double finalité des sciences cognitives permet de mettre en lumière.
Nous avons distingué plus haut différentes modalités de la rhétorique[44]. Maintenant il s’agit de nous limiter au mouvement, le plus souvent non-conscient, qui opère une traduction de l’excitation du nerf vers l’image et le son. Nous proposons de prendre en considération deux hypothèse contemporaines et expliquer comment « la traduction », conçue comme métaphorique par Nietzsche, constitue selon la première hypothèse une métaphore non langagière mais perceptive. Selon la seconde hypothèse qui est une méthode d’explication de données de conscience, nous chercherons à mieux délimiter cette « traduction ». Il sera question d’expliquer une donnée de conscience à « la première personne », à partir de celles à « la troisième personne » [45]. En quoi consiste ces méthodes ?
Pour faire ressortir les données de conscience à « la troisième personne », il faut simplement garder l’explication biologique dans le champ focal de notre questionnement. Il est évident que le mouvement métaphorique qui implique la prise en compte de l’excitation d’un nerf, implique d’introduire une analyse de la conscience « à la troisième personne », cette direction vise à expliquer la conscience comme causalement associée au comportement et aux processus cérébraux[46]. En revanche, nous devons brièvement justifier pourquoi ce mouvement métaphorique implique une conception de la conscience à la première personne, c’est-à-dire qui relève de la compréhension de notre intériorité, dont le caractère intentionnel est un trait spécifique.


Sect. II. § 2. Interprétation en sciences cognitives de la seconde relation du schéma nietzschéen : Excitation des nerfs → Image (métaphore de la perception)

En réponse à la question, s’il existe dans l’expérimentation quelque chose de correspondant à « la traduction » (Übertragung) nietzschéenne d’une excitation d’un nerf vers une image, l’hypothèse ancienne de Köhler (1929), et plus récente de Marks (et alii ; 1996) explique que le phénomène métaphorique perceptif de niveau inférieur, est une relation analogique transcatégorielle. L’hypothèse est que la traduction du nerf à l’image implique une totalité perceptive (phénoménale). Et que cette totalité peut être réduite à une structure marquante, qui implique une de ses propriétés, dans le sens inverse à ce que j’entends lorsque je fonde le trait marquant sur la catégorie (par ex. la rondeur, sur les contours, les contours sur un objet spatial visible). Selon cette hypothèse non fondationaliste, nous percevons, dans notre intériorité, différentes propriétés distinctives comme liées à travers différents sens. Selon cette ligne d’argumentation, lorsque le sujet entend : « maluma » par opposition à « takete », il forme un mouvement intentionnel qui relie des propriétés inconscientes d’objets de catégories différentes. Il s’agit pour la sonorité de ‘la gravité’, pour la couleur du ‘sombre’ et pour les contours visibles ‘de la rondeur’. Inversement pour « takete » le sujet perçoit la propriété ‘aigu’ qu’il associe au ‘clair’ et au ‘tranchant’. L’association analogique formée lors du mouvement de traduction métaphorique, est nommée : « formation analogique transcatégorielle », elle repose sur la perception de « cénesthésies faibles », qui est un procès psychologique de niveau supérieur, et que l’expérimentateur décèle au moyen de mesures en laboratoire : celles du temps de réaction et de la précision des réponses aux stimuli. La question qui reste à élucider, lorsqu’on examine cette thèse, est s’il existe une telle formation, passée inaperçue ; autrement dit dans quelle limites l’analogie dont on parle est bien une perception intérieure et non du langage.
La position théorique qui veut que cette formation analogique soit une perception est retenue par Braaten qui procède, à l’étude des réponses que donnent des enfants en bas âge lorsqu’ils sont soumis au cadre de l’expérience. Il vérifie la supposition selon laquelle on mesure la perception de cette relation aussi chez l’enfant de moins de six mois, c’est-à-dire lorsqu’il n’a pas encore développé le langage[47]. Il s’agit donc bien d’une analogie perceptive qui a impliqué l’explication par des data de la conscience à la troisième personne. Mais avons nous bien affaire à des data de conscience à la première?
Répondre à cette question par la négative, supposerait que notre esprit est conditionné par la traduction car il y aurait une émergence métaphorique qui serait largement conditionnée par notre environnement, et non par un procès symbolique d’autorégulation, ni par les propriétés innées de notre psychisme. Cette hypothèse contredirait Nietzsche qui postule une production basale de soi ayant la structure d’un langage métaphorique. Ici, le sujet impose au monde, à travers la médiation dénaturalisante de la métaphore, une apparence anthropomorphique et spirituelle. Les précisons apportées par Marks à la suite des recherches constructivistes de Piaget, montrent que le développement de l’intelligence chez l’enfant est fondé sur une projection égoïste de l’esprit en direction du monde, et non à partir du mouvement inverse. Bien sûr il resterait à expliquer comment Nietzsche conçoit sa projection égoïste à partir du contenu intentionnel d’une volonté qui vise au-delà de lui-même, vers un perpétuel dépassement de soi.
Remarquons que l’hypothèse de la métaphore présente aussi des limites. Il subsiste des raisons de penser, qu’il y a un véritable fossé entre des données métaphoriques de la consciences considérées comme subjectives, impliquant une ratio adulte et non archaïque, et l’explication à partir de données de conscience à la troisième personne, car les recherches cognitivistes centrées sur conscience à la première personne, sont loin de donner une explication satisfaisante du comment ces images subjectives très élaborées sont organisées d’une façon objectivement déterminée[48]. Nous ne pouvons pas voir dans la métaphore perceptive, élevée à la dignité d’une rationalité archaïque antérieure à la formation du langage, une réponse à l’explication strictement objective des donnés de la conscience, car pour les raisons que nous venons de donner, cette métaphore n’est pas une donnée à la troisième personne pour Nietzsche.
Il existe quelques lectures des positions nietzschéennes sur la métaphore qui mettent en rapport Nietzsche et le constructivisme de Piaget. Kremer-Marietti a montré que : « Si les positions nietzschéennes ont pu être jugées, à plus d’un titre intempestives, désormais elles sont d’actualité depuis que la métaphore est devenue un objet d’étude des sciences cognitives  (...)[49] ». À l’inverse, signalons qu’on trouve également des prises de positions qui entrent en contradiction avec notre cadre anthropologique non linguistique. Il suffit de mentionner les tentatives d’expliquer les catégories de la pensée par le langage mais sans la perception. Il s’agit de l’analyse, énoncée dans « Sur l’origine du langage », où Nietzsche tire de Hartmann, la thèse selon laquelle on abstrait les catégories de la pensée (la substance, l’accident) à partir de la forme de la proposition grammaticale (le sujet, le prédicat). Cette position radicalise par sa critique du langage, celle de Schopenhauer qui dit seulement que le sujet et le prédicat sont déterminés dans un sens grammatical commun à tous, mais pour Schopenhauer le langage joue encore un rôle dans la formation de la connaissance rationnelle à partir de la perception[50].


Sect. II. § 3. Interprétation subjective de la métaphore et la métaphore vive à partir des sciences cognitives.

Signalons enfin que distinct des hypothèses proches de Nietzsche, qui situent le sujet dans son environnement et établit, à travers des expériences en laboratoire, l’existence d’une formation archaïque de l’intelligence du sujet, abstraction faite de son environnement, d’autres recherches posent l’analogie ou la traduction comme une relation de surface, qui reflète un mécanisme cognitif, dont on suppose qu’il ait un rapport aux concepts, selon une démarche différente du constructivisme. Lakoff va plus loin que l’hypothèse d’une intelligence archaïque et métaphorique, lorsqu’il applique la métaphore au parler quotidien. Notre métaphore comme transport vise seulement un phénomène langagier très limité, celui d’une projection panpsychiste de l’esprit vers le monde, et non un développement plus ambitieux, qui risque d’entrer en contradiction avec l’exigence formulée par Chalmers, qu’il y a difficulté de méthode à étendre l’explication des data de la conscience à la première personne[51]. Mac Cormac sort de ce cadre lorsqu’il propose, de façon bien différente, de revenir à l’usage instrumental de la métaphore vive, que nous avons mentionné plus haut. Pour Mac Cormac, et contrairement au mouvement essentiellement inconscient de traduction d’une excitation nerveuse en image et en son, nous pouvons redéfinir la métaphore : « comme des fossiles-conducteurs issus d’une couche archaïque du processus de la curiosité théorique[52]. » La métaphore consiste en un véritable tour de prestidigitation, impliquant deux étapes : le mode de présentation épiphorique ‘qui exprime’ et diaphorique ‘qui suggère’ atténuant les différences sémantiques pour réintroduire, subrepticement à la façon d’un magicien, une relation d’être qui tend vers l’analogie dans le domaine du réel.


Conclusion 

De nombreux aphorismes et quelques textes systématiques, renvoient à des présupposés chez Nietzsche, qui pris les uns après les autres, se rapportent soit à l’idéalisme kantien, soit au conceptualisme aristotélicien ou encore au réalisme platonicien, pour définir le fondement anthropologique ou psychologique de l’activité langagière, ou encore formulé plus simplement son rapport aux passions. La définition de la métaphore comme expression de l’essence rhétorique du langage est tirée dans un premier temps d’une notion idéaliste proche de Humboldt et de Gerber mais cette définition prend une valeur différente, suivant que l’anthropologie concernée par l’instinct qui forme les images implique un ensemble, ou l’autre des présupposés[53]. Nous avons développé deux éléments centraux : premièrement, que les lectures nietzschéennes sur la rhétorique antique impliquent des présupposés partiellement analogues à ceux d’ITVM, i) il existe une fondation anthropologique du langage, celle d’un langage vivant, formulé par la philologie allemande de Gerber et Humboldt ; ii) ces lectures indiquent aussi des présupposés plus anciens. Nous avons brièvement mentionné ceux relevant de la Rhétorique, des Lois et de Ion. Deuxièmement, nous sommes revenus de plus près à la fondation anthropologique résumée par la proposition : ‘la métaphore est une traduction de l’excitation d’un nerf en image et en son’. Nous avons précisé : i) que Nietzsche ne se réfère pas ici à l’idéalisme allemand, ii) nous avons montré comment il annonce, en quelque sorte rétrospectivement, une notion panpsychiste de la conscience que la psychologie cognitive à la suite de Piaget prouvera expérimentalement.
[1] Nietzsche, F. WL, Kritische Studien Ausgabe (KSA) 1, p. 880-1, Gruyter, Berlin, 1999. ITVM, Oeuvres Philosophiques Complètes (OPC) I, vol. 2, p. 282, Gallimard, Paris, 1977. Voir: Wotling, P. « Vérité (Wahrheit) » in : Nietzsche. Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), pp. 682-3, Ed. Ellipses, Paris, 2002.
[2] Haaz, I. Nietzsche et la métaphore cognitive. Thèse. Université de Genève, 2005.
[3] Ce texte constitue une partie de l’examen oral, à l’Université de Genève, le 23 avril 2005.
[4] Nous n’entrons pas sur le sujet de la référence biographique de la dispute avec Wagner, qui sert de repère, sur le plan de l’histoire personnelle, du tour rhétorique de Nietzsche. Elle constitue à la fois une révolution libératrice sur le plan des rapports avec Wagner, et à la fois une rupture conséquente car définitive du langage comme musique. Cf. Campbell, T. M., “Nietzsche-Wagner to January, 1872”, pp. 544-77, PMLA 56, 1941. Cité à partir de: Schmid, H. Review : Hödl, Nietzsches frühe Sprachkritik, p. 181, New Nietzsche Studies, 5 : 1/2, Sommer 2002. Aussi cf. § 1 et 2 Heinen, R. Zum „Spiel auf der Grenze des Ästhetischen und des Moralischen“: Nietzsches Vorlesungen über Rhetorik URL : <http://www.gradnet.de/papers/pomo2.archives/pomo99.papers/ Heinen 99.htm>
[5] Par exemple, il y a l’expression ambivalente de Nietzsche dans PBM à l’objection que son interprétation extra-morale est aussi et seulement une interprétation. Nietzsche répond : « – eh bien, tant mieux – ». Il montre que la représentation normative « extra-morale » est elle même à mettre en rapport avec différentes définitions morales du ‘Bien’ qui impliquent aussi différentes conceptions politiques. JGB, 22, KSA 5, p. 37. OPC VII, p. 41.
[6] Ce schéma est adapté de celui de Gerber. Nous montrerons plus bas les différences. Voir : Meijers, A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche: Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche; in: Nietzsche-Studien Bd. 17 (1988), p. 377. Aussi : Hödl,
[7] Mann, T. Doktor Faustus, XXV, p. 323, Fischer Verl. Frankfurt a. M. 1967. Cf. du même auteur : Romans et Nouvelles. III, 1918-1951, trad. Servicen, L. p. 598, Classiques Modernes, Livre de Poche, 1996.
[8] Nachgelassene Fragmente. August-September 1885, 40[39], p. 649. OPC XI, pp. 385-6.
[9] Aristote, Poétique, trad. Hardy, J. 24, 1460a, p. 128, Gallimard, Paris, 1996.
[10] Heinen, R. Zum „Spiel auf der Grenze des Ästhetischen und des Moralischen“: Nietzsches Vorlesungen über Rhetorik, pp. 1 et suiv, op. cite.
[11] Voir Bornmann, F. Zur Chronologie und zum Text der Aufzeichnung von Nietzsches Rhetorikvorlesungen, pp. 491 et suiv., Nietzsche-Studien 26, 1996. De plus les objections concernant le travail d’édition : Behler, E. Nietzsches Studium der griechischen Rhetorik nach der KGW, pp. 1 et suiv., Nietzsche-Studien, Bd. 27, 1998.
[12] A ce sujet : Most, G. / Fries, T. « Die Quellen von Nietzsches Rhetorik-Vorlesung », in : Borsch, T./ Gerrratana, F. / Venturelli, A. (Hg.), Nietzsche oder „Die Sprache ist Rhetorik“, pp. 1 et suiv. Fink Verl., München, 1994.
[13] Les documents ayant trait aux leçons de rhétorique de Nietzsche étaient disponibles depuis bien plus longtemps, brièvement : Darstellung der antiken Rhetorik, le cours intitulé Geschichte der griechischen Beredsamkeit ainsi que Einleitung zur Rhetorik Aristoteles, une traduction (partielle) par Nietzsche du texte d’Aristote, font contraster de façon explicite une dimension morale, qu’on a peu soulignée dans la recherche. On ne doit pas confondre la rhétorique per se avec le sophisme, ni identifier trop vite le discours figuratif avec des intentions manipulatrices. Nietzsche, F. Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1871/72-WS 1874/75), bearbeitet und herausgegeben von Bornmann, F. und Carpitella, M. KGW, Abteilung II, Bd. 4, Berlin/New York, 1995.
[14] WL, 2, KSA 1, p. 887. OPC I, vol. 2, p. 287.
[15] Aristote, Rhétorique, livre III, Ch. X et XI, § 1-4. pp. 231-2, trad. Dufour et Wartelle, Belles Lettres, 1991. Ricoeur, P. « Entre rhétorique et poétique : Aristote », La métaphore vive, p. 389. Ed. du Seuil, Paris. Detlef, O. « Die Metapher nach Aristoteles », Wendung der Metapher zur Übertragung in poetologischer, rhetorischer und erkenntnistheorischer Hinsicht bei Aristoteles und Nietzsche, pp. 55-7, W. Fink Verl. München, 1998.
[16] Cf. le travail de Most, G./ Fries, T. op. cite, p. 20. Crusius ne tenait ni la section 8-16 de Darstellung ni Abriβ der Geschichte der Beredsamkeit pour des textes destinés à publication.
[17] Friedrich Nietzsche : Rhétorique et langage, pp. 99-142, Poétique, 5, 1971 ; voir aussi la perspective déconstructive sur Nietzsche, que Lacoue-Labarthe formule dans le même cahier sous le titre Le détour. Les leçons sur la rhétorique marquent après cela une séparation avec la forme d’étude traditionnelle. Selon cette mode de lecture l’occupation avec la rhétorique antique forme un point de tournant hors de la métaphysique d’artiste vers une philosophie sceptique constituée d’aphorismes.
[18] Friedrich Nietzsche : Das Philosophenbuch/Le Livre du philosophe, trad. & éd. Kremer-Marietti, A. Paris, 1969. Voir la section 19 des fragments d’Eté 1872-début 1873, KSA 7, pp. 417 et suiv. OPC II, Partie 1, p. 173 et suiv.
[19] Voir: Stingelin, M. Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische Verfahren; Meijers, A. / Stingelin, M. Konkordanz zu den wörtlichen Abschriften und Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und in «Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne»; Meijers, A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche: Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche; in: Nietzsche-Studien Bd. 17 (1988), pp. 336-390.
[20] Man, P. de, Nietzsche´s Theory of Rhetoric, in: Symposium: A Quarterly Journal in Modern Foreign Literatures (1974), pp. 33-51 de même le chapitre «Rhétorique des tropes (Nietzsche)» in: Allégories de la lecture, Paris, 1989 (New Haven, 1979).
[21] Fietz, R. Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei F. Nietzsche, Würzburg 1992. 1992.
[22] Gasser, P. Rhetorische Philosophie. Leseversuche zum metaphorischen Diskurs in Nietzsches «Also sprach Zarathustra», Frankfurt/M. 1992.
[23] Behler, E. Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften, in: Nietzsche-Studien Bd. 25 (1996), pp. 64 et suiv. ; voir aussi : Gasser, P. «Columbus Novus» - Zum rhetorischen Impetus von Nietzsches Philosophie, in: Nietzsche-Studien Bd. 24 (1995), pp. 137 et suiv. Kremer-Marietti, A. Nietzsche et la rhétorique, Paris 1992.
[24] Stingelin, M. Die Rhetorik des Menschen, in: Nietzsche-Studien Bd. 24 (1995), pp. 336 et suiv.
[25] Cf. Hödl, H. G. Nietzsches frühe Sprachkritik, § 3.3.4.4. et § 5..3, op. cite.
[26] Voir le volume édité par Kopperschmidt/Schanze.
[27] Philosophy and Rhetoric 27/3, 1994 ; Nietzsche and Rhetoric; The Personalist Forum 10/2, 1994; Vico and Nietzsche.
[28] Voir à côté des leçons sur la rhétorique celles surtout sur la grammaire latine, KGW Abteilung II, Band 2, Berlin/New York, 1993.
[29] Lacoue-Labarthe, P. et Nancy, J.-L. Friedrich Nietzsche Rhétorique et langage, p. 113. Voir aussi : § 3, p. 111, Poétique 5, 1971. Pour une discussion du calendrier de ces leçons : cf. p. 32 de notre travail.
[30] Friedrich Nietzsche Rhétorique et langage, pp. 111-12, op. cite.
[31] FW, KSA 3, 354, p. 590. OPC V, p. 252, « Du « génie de l’espèce ».
[32] Cf. § 1, « Concept de la rhétorique ». Friedrich Nietzsche Rhétorique et langage, p. 104, op. cite.
[33] Kant, E. Critique de la faculté de juger, 1ère partie, 1ère section, 1. II, § 51 : de la division des beaux-arts ; trad. Philonenko, Vrin, 1965, p. 149-50.
[34] Horn, C. Einführung in die politischen philosophie, p. 92, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2003.
[35]Friedrich Nietzsche Rhétorique et langage, p. 112, op. cite. Au sujet du caractère tropologique du langage, voir aussi : Klein, W. Nietzsche and the Promise of Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1997.
[36] WL, KSA 1, p. 879. ITVM, OPC I, vol. 2, p. 280.
[37] Nietzsche, F. Vorlesungsaufzeichnungen, p. 425. Voir aussi : « Rapport de la rhétorique au langage », Friedrich Nietzsche Rhétorique et langage, § 3, p. 111, op. cite.
[38] WL, KSA 1, p. 887. ITVM, OPC I, vol. 2, p. 287.
[39] WL, KSA 1, p. 880 et suiv. ITVM, OPC I, vol. 2, p. 282 et suiv.
[40] Nous faisons ici abstraction des discussions relevant des différences entre les rhétoriques pré-platonicienne, platonicienne et aristotélicienne, ainsi que des différences entre celle grecque dans son ensemble et romaine. Pour une histoire de la rhétorique : Poulakos, J. Nietzsche and Histories of Rhetoric, Writing histories of rhetoric, ed. Vitanza, V. J. Carbondale, Edwardsville, 1994.
[41] N Herbst 1869-Herbst 1872, KSA 7, 2[10], p. 47. Aussi : 8[41], p. 238, 12[1], p. 359, 30[10], p. 734. Nous citons : N, KSA 7, 19[229], p. 491.
[42] Kremer-Marietti, A. „L’inscription du rythme“, Nietzsche et la rhétorique, 187 et suiv. PUF, Paris, 1992.
[43] Meijers, A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche: Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche; in: Nietzsche-Studien Bd. 17 (1988), pp. 385-390. Aussi : Hödl, H. G. Nietzsches frühe Sprachkritik, p. 83, op. cite.
[44] Nous laissons ici de côté l’expérience poétique solitaire et autobiographique de Nietzsche, qui constitueraient certes des données précieuses à la première personne, ceci malgré qu’elles ne contiennent pas toujours des éléments à caractère strictement individuel.
[45] Chalmers montre qu’expliquer les données de la conscience à la première personne, à partir de celles à la troisième (la neurobiologie) est « le problème dur » auquel est confronté une philosophie de la conscience. Chalmers, D. How can we construct a science of consciousness ? In : The Arizona Consciousness Bulletin, 1999.
[46] Chalmers, D. First-Person Methods in the Science of Consciousness, ibid.
[47] Köhler, W. Gestalt Psychology, New York, Liveright, 1929. Marks, L.E. On perceptual Metaphors, Metaphor and Symbolic Activity, p. 39, 60-1, 11(1), 1996. Braaten, R. Synesthesic correspondence between visual location and auditory pitch in infants, cité à partir de Marks, Perceptual Metaphors, p. 59. op. cite. Voir aussi: Vosniadou, S. Analogical reasoning in cognitive development, Metaphor and Symbolic Activity, pp. 300-1, 10 (4), 1995. Brown, A. L. Analogical learning and transfer:What develops?, Vosniadou, S. & Ortony, A. (Ed.), Similarity and analogical reasoning, pp. 369 et suiv. Cambridge, Un. Press, New York, 1989.
[48] Voir sur ce sujet : Indurkhya, B. The thesis that all knowledge is metaphorical and meanings of metaphor, Metaphor and Symbolic activity, pp. 70-1, 9(1), 1994. C’est une des raisons pour Langer de justifier l’introduction de la notion « d’activité symbolique » à la place de métaphorique. Langer, S. Philosophy in a new key, pp. 31-2, Cambridge, 1960.
[49] Kremer-Marietti, A. Nietzsche, la métaphore et les sciences cognitives, p. 1-2, URL = <http://www.dogma.lu/txt/AKM-Nietzsche-meta.htm>, 2000. Kopperschmidt, J. Nietzsche’s rhetorical philosophy in : Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical Theory, Nietzsche and Sciences I, pp. 205-6. Babich, B. & Cohen, R. (Ed.), BSPS 203, Kluwer, Dordrecht, 1999.
[50] Hartmann, E. de, Philosophie de l’inconscient, trad. D. Nolen, t. 1, pp. 323-4, Germer Baillère, Paris, 1877. Crawford, C. The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language, p. 34. Gruyter, Berlin, 1988. Lacoue-Labarthe, P. et Nancy, J.-L. Friedrich Nietzsche Rhétorique et langage, pp. 136-8, ibid.
[51] Lakoff, G. et Johnson, M. Les métaphores dans la vie quotidienne, trad. Fornel, M. Ed. de Minuit, Paris, 1985. Des mêmes auteurs : Philosophy in the flesh, Basic Books, New York, 1999. Voir la comparaison entre Lakoff et Cormac par Indurkhya : The thesis that all knowledge is metaphorical and meanings of metaphor, Metaphor and Symbolic activity, pp. 70-1, 9(1), 1994.
[52] Mac Cormac, E. A Cognitive Theory of Metaphor, p. 41, Bradford, London, 1985. Voir aussi : Kremer-Marietti, A. Métaphore, Connaissance, Etudes Romanesques, 3, II, « Qu’est-ce que la métaphore pour Nietzsche ? », pp. 14-15, 1995.
[53] Nous avons signalé le tour idéaliste de la doctrine schopenhauerienne du langage universel comme musique, qui implique une transposition moderne de la position réaliste de Platon fondée dans une définition de l’art comme mimesis. Nous avons laissé de côté la réflexion sur le rôle du son vis-à-vis de l’image dans la tragédie qui repose sur une lecture poétique. Signalons aussi que Nietzsche avait connaissance des aphorismes de Lichtenberg sur la métaphore comme formation d’un art inconscient. Voir : Stingelin, M. „Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs“, p. 175, Fink Verl. München, 1996.


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