Vitalisme philosophique et vitalisme médical [Francis Métivier]

Spinoza, dans la scolie de la proposition XXIX^[1] du premier chapitre de L’Éthique, établit une distinction majeure entre la Natura naturans – Nature – et la Natura naturata – nature – , qui est une piste pour essayer de comprendre l’articulation entre le rôle nature-médecin et celui de l’homme-médecin. La Nature est Dieu ; il en est la cause immanente. Cette nature naturante est substance, c’est-à-dire cause de soi, dynamisme immanent et créateur d’intelligibilité. La nature naturée, quant à elle, renvoie aux différents modes et manifestations de la nature en tant qu’ils découlent de la nécessité divine ou constituent l’un de ses attributs. L’esprit humain, capable d’idées, fait partie de cette nature et, par extension et interprétation, tout ce qui relève de la culture et des pratiques humaines, comme la science ou la médecine. Autrement dit, quand bien même la médecine serait une invention humaine exclusivement, ce savoir et cette pratique, en tant qu’expression d’une nature attributive déclinée elle-même à partir d’une nature fondamentale, n’échapperait donc pas à la nature. La nature est Dieu – Deus sive Natura – ainsi que sa création, dont l’homme, ses activités et ses pensées. L’immanentisme de Spinoza – Dieu est immanent au monde, et non extérieur – fait de la nature une puissance, non pas au sens d’un acte créateur, originel et accompli une fois pour toutes, abandonnant ses créatures à un sort aléatoire et à leur sentiment de déréliction, mais en tant que force de développement et de progression guidant les êtres. Les êtres créés par Dieu ne les sont pas définitivement puisqu’ils se maintient dans la vie, doivent fournir à cet égard un effort de conservation, donc se nourrir d’une énergie que la nature fournit. Il est vrai que si l’on peut contester que cette énergie soit transmise par Dieu, et ainsi toute hypothèse concernant une éventuelle source permanente de cette énergie, toute négation à l’égard d’un énergie immanente à la vie et permettant son maintien reste en revanche très peu crédible. Indirectement, Spinoza s’oppose à la méthode la personnalisation anthropomorphique de la nature et son énergie vitale. Certes, il l’identifie à Dieu, et si l’on tient compte des théories – notamment celle de Feuerbach – affirmant que Dieu est une invention de l’homme, à l’image de l’homme, alors on n’échappe pas à l’anthropomorphisme. Cependant, le penseur hollandais s’inscrit d’abord dans une optique théologique, considérant Dieu comme cause de soi, réalité première. La nature qui en découle reste assimilée à la puissance. Le défaut de l’homme est de se croire doté des aptitudes que seul Dieu possède. L’homme se croit et se sent puissant, porteur de cette puissance et auteur de ses réalisations. Il ne voit ni n’admet la source supérieure de la puissance, celle que Dieu met en œuvre au sein même de la nature. Il tient la puissance qu’il pense être sienne de la puissance infinie qui l’excède et le conserve dans un moindre degré de puissance inhérent à l’individu fini. Probablement que la présence immanente de Dieu et de sa puissance à la nature et au vivant fait que l’homme conscient confond les deux puissances. Mais à l’inverse, à quoi nous servirait une puissance purement transcendante, qui ne nous serait pas communiquée et ferait de la nature, après sa création initiale et définitive, un corps en chute libre, une mécanique aveugle, inerte, sans possibilité de progression ? C’est notamment en ce sens, que le vitalisme vient contredire un point majeur de la science moderne, d’essence mécaniste, qui est la théorie mathématisée du mouvement. La physique mécanique, de Descartes à Newton, fait du principe d’inertie la loi fondamentale de la nature. Mais l’idée du corps comme élément qui, s’il est abandonné à lui-même dans un état d’immobilité, reste condamné à cette immobilité jusqu’à ce qu’un autre corps vienne le heurter, n’est pas adapté au corps vivant. Il en va de même pour le corps en mouvement, qui se poursuit à l’infini si rien ne vient le modifier.
Pour Spinoza, donc, la puissance est nature, qu’il s’agisse de la toute puissance de la Nature ou de l’un de ses modes, comme la puissance vitale. L’être et la puissance sont posés, par Spinoza, dans l’unité et non la dualité. C’est cette articulation entre l’unique – Dieu – et le multiple – la vie – qui fonde le devenir, c’est-à-dire la progression des êtres. Cette progression est à comprendre au sens spinoziste de la persévérance et du désir individuels, expressions de la nature générale dans la particularité. La célèbre proposition IX du deuxième chapitre de L’Éthique, consacré à la question de l’origine et de la nature des affections, énonce : « L’Âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort. »^[2] La démonstration qui suit précise que c’est par « les idées des affections du corps » que l’âme « a nécessairement conscience d’elle-même ». Enfin, la scolie définit comme volonté l’effort – conatus – qui se rapporte à l’âme, appétit celui qui se rapporte à l’âme et au corps à la fois. À son tour, l’appétit est l’essence que la nature donne à l’homme et « ce qui sert à sa conservation ». Quant à lui, le désir – cupiditas – est « l’appétit avec conscience de lui-même ». En ce sens, le désir est spécifiquement humain, quand l’appétit, par déduction, est humain et animal, et renvoie au vivant en général.
Spinoza n’attribue pas directement et explicitement une signification biologie aux concepts d’effort, de désir, de corps, de conservation et d’appétit. Cette absence de dénotation est due à ce que l’angle de réflexion prioritaire de Spinoza soit d’ordre théologie et que son point de départ soit la notion de cause de soi. De là, le corps est le lieu des affections humaines en tant qu’il découle Dieu. Le fondement du corps est théologique et en aucun cas biologique, d’autant plus qu’au dix-septième siècle, la biologie en tant que science établie n’existe pas et que toute réflexion sur le vivant demeure inscrit dans l’examen des éléments de la création divine. Mais nier toute dimension biologique, même secondaire, de ces notions, et ne pas voir dans la pensée de Spinoza, à titre d’hypothèse interprétative bien sûr, une certaine amorce de la pensée du vivant en tant que matière évolutive, serait peut-être une erreur. Ce d’autant plus que l’influence de l’idée spinoziste de la nature sur ce qui sera ensuite, de Kant à Schelling, les philosophies de la nature, est bien reconnue. La Naturphilosophie, si elle se rapporte essentiellement à la connaissance du monde de la matière inorganique, s’intéresse également à la vie organique, certes à un degré moindre, la conjecture scientifique et épistémologique d’alors étant surtout déterminée par l’essor des sciences physiques. Mais si Spinoza a influencé la Naturphilosophie et que la Naturphilosophie constitue elle-même l’un des piliers de la science contemporaine et de sa réflexion sur le vivant, alors l’idée spinoziste du déploiement ontologique est probablement à rapprocher de l’idée de l’évolutionnisme, telle qu’elle apparaît avec la biologie du dix-neuvième siècle, également de l’hypothèse d’un principe vital qui réunis certains médecins et certains philosophes.
En outre, les notions-clés de la proposition IX et de ses annexes sont des notions communes à la métaphysique, aux sciences du vivant et à la médecine. L’appétit, au sens d’une tendance fondamentale de l’homme, n’est ni séparable de la définition plus courante qui en fait une de nos inclinations ayant pour objet un moyen de satisfaire un besoin organique, ni de la distinction médiévale que Spinoza connaît entre l’appétit concupiscible – inclination – et appétit irascible – émotion – en tant que phénomènes de la vie. La notion d’appétit va, de toute manière, dans le sens d’un manque et d’un besoin biologique, qu’il faut contenter pour ne pas tomber malade ou mourir. Si nous appétons une chose, instinctivement parlant, c’est qu’en règle générale elle est propice à la conservation de notre santé et à notre survie. Le désir, quant à lui, est moins la tendance spontanée vers une chose ou un être dont on sait qu’il pourrait nous apporter un plaisir que, de façon plus radicale et plus vitale, la manifestation de la puissance même d’exister et une affirmation positive du moi. Il est reconnu que, par rapport à la tradition, Spinoza a renversé le rapport du désir à son objet. Ce n’est pas le désir qui se subordonne à son objet, à ce qu’il représente, à sa valeur mais le désir qui instaure la valeur de son objet en tant qu’il constitue la cause de cette dernière : « nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons »^[3]. Le désir n’est en soi ni bon ni mauvais. Il n’est l’un ou l’autre que par le jugement de l’homme capable d’exprimer la relation de son désir à l’objet du désir. Ce jugement sur cette relation fonde l’idée que le désir est l’appétit qu’accompagne la conscience. L’appétit est rapport immédiat, c’est-à-dire non médiatisé par la conscience, à son objet. Une chose bonne augmente la puissance d’exister de l’homme, qui le sait. Une chose mauvaise la diminue, toujours en connaissance de cause. L’objet du désir n’est pas donné ou imposé au sujet mais construit son activité d’être désirant. L’objet du désir n’a pas de valeur en lui-même ; c’est le désir qui lui confère cette valeur. Autrement dit, la santé est le signe d’une affirmation de la vie, c’est-à-dire de la personne consciente qui la porte et souhaite, non seulement survivre au plan biologique, mais persévérer spirituellement. Le désir est du rapport au monde conscient de lui. La conscience de ce rapport peut être, entre autre, une réflexion et une éthique sur le meilleur mode d’être en vue de la conservation de la vie et de la santé, conscience de ce qui pourrait favoriser la vie et la santé, grâce au désir qui, pour Spinoza, donne la mesure de ce qui est bon pour l’homme.
Le vitalisme pose la question de l’identité et de la méthode d’identification du principe vital qu’elle pose dans l’ordre naturel. Pour Spinoza, la réponse est claire mais pas unanime : Dieu est ce principe et il se comprend par le désir humain. Toute question est de savoir comment une réponse théologique vient prendre fonder un raisonnement scientifique. Nulle réponse pour l’instant, et les scientifiques qui déclarent croire en Dieu précisent toujours que, si la sphère religieuse et la sphère scientifique ne sont pas incompatibles aux yeux d’une conscience sincère, que l’une ne rejette pas nécessairement l’autre, il convient toutefois maintenir les deux à distance l’une de l’autre.
Dès lors, il convient d’examiner une autre position du vitalisme qui ne repose pas sur Dieu – bien que non dénuée d’inspiration mystique – , en particulier celle de Schopenhauer qui fait de la vitalité, de la puissance naturelle, non une œuvre divine dont le sujet humain pourrait, par son désir, prendre conscience, mais une force inconsciente du monde, communiquée à l’homme à son insu. Le Monde comme volonté et représentation postule l’unité de la nature comme puissance où l’acte se confond à la pensée. Certes, l’auteur de cette puissance, la volonté, peut être vu comme un anthropomorphisme. Mais deux interprétations de la pensée schopenhauerienne aident à répondre à cette objection. Premièrement, certains commentateurs voient en la volonté de la nature une puissance divine en général – à distinguer d’une puissance de Dieu – : en ce cas, la distinction ontologique entre l’humain et le divin n’empêche certes pas un théomorphisme, mais permet d’éviter l’écueil de la personnification. Deuxièmement, la volonté n’est pas éclairée par une intention visible et sondable ; son auteur, ou plutôt son moteur, est difficilement identifiable et, échappant à l’esprit humain, ne peut être l’une de ses productions anthropomorphiques. Dès lors, il apparaît que l’expression « vouloir-vivre » – – évite le malentendu. Le terme comporte deux verbes, ce qui met de côté tout sujet et ainsi tout risque de personnification, et nous engage d’emblée à penser la volonté dans l’action pure, l’énergie en soi, une vie qui n’est portée par personne sauf par la nature globale et totale. Le vouloir-vivre est « volonté sans intelligence »^[4], sans but, sans finalité, un désir aveugle, irrépressible et total, mouvant tous les êtres, la matière inorganique, la nature végétale, la partie végétative du corps humain, l’homme qui pense, y compris quand il pense le monde comme volonté et représentation. Le flux des représentations constitue notre relation au monde. Il n’est donc ni subjectif, ni transcendant, mais s’exprime la nature qui est le lieu où la volonté se veut elle-même. La nature est le produit visible du vouloir-vivre, mais en tant que phénomène, ombre d’une force en soi, d’un noumène échappant et à la perception sensible et à la raison. Le problème est que, pour Schopenhauer, cette force qui, de prime abord, devrait être le principe d’une vitalité synonyme de santé, de bien-être voire de bonheur, est en fait le source d’une souffrance paradoxalement détachée de la mort puisque cette dernière représente la meilleure au malheur. Le vouloir-vivre est donc un principe qui choque notre logique puisque ce même mouvement qui nous pousse à la vie, à combler des besoins, à nous soustraire au manque, est en même temps celui qui nous pousse à la mort. La souffrance se comprend moins comme sensation de manque que comme mouvement auquel le manque nous oblige. La souffrance est donc le mouvement même de l’énergie vitale, c’est-à-dire de l’énergie qui nous pousse à rester en vie. L’homme est un être fondamentalement et naturellement malade, spirituellement et corporellement, les deux dimension étant, dans l’unité du monde et des étants eux-mêmes, inséparablement liées. « Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d'une privation, c’est-à-dire d’une souffrance. »^[5] Certes, la satisfaction y met fin, mais, d’une part, temporairement, d’autre part ‘pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ». La satisfaction n’évite pas la contrariété car « le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte, et elle est parcimonieusement mesurée ». Enfin, le contentement est une apparence : un ancien désir laisse place à un nouveau : « le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue ». Nous sommes des mendiants, recevant une pièce en sachant qu’elle ne suffira qu’aujourd’hui et qu’il faudrait en quémander une autre demain. Si redouter le malheur ou courir après les jouissances constitue en fait un tout, alors il est cohérent d’inférer qu’être malade ou être bonne santé ne change rien au sentiment que l’on éprouve. Répondre à l’impulsion du désir auquel nous sommes asservis nous fait souffrir. Ne pas y répondre nous fait également souffrir, nous rend malade sinon en un sens somatique à tout le moins sur un mode psychiatrique, face à l’angoisse de l’existence et l’obsédante volonté qui nous somme de vivre sans autre espoir que celui du suicide. Si le bonheur et la santé reposent sur de vraies espérances, un bien-être durable, ou encore le repos, alors il faut y renoncer. L’impossible repos serait comme une suspension du mouvement de la vie. Si le bonheur existe, c’est dans une εποκη, fugace et irréelle, un éclair qui est comme l’impression illusoire d’un repli en marge du monde, d’une retraite. Aussi les instants de bonheurs sont-ils vécus avec une conscience de leur instantanéité, qui les sabote. Nous sommes cesse repris dans ce mouvement de la nature qui nous force à vivre, non pour nous mais pour elle. Hegel parlait de la raison de raison ; avec Schopenhauer, il faut parler de la ruse du sexe. Par conséquent, ce n’est pas que nous voulons vivre, mais c’est que nous sommes pris dans un flux du vouloir-vivre universel et naturel. Sortir de la souffrance, c’est mourir. Sinon, en tant que ses servants, le vouloir n’a de cesse de nous entraîner sur une roue de Ixion, une colline de Sisyphe, dans un tonneau ses Danaïdes, à une déshydratation de Tantale, à l’hépatectomie prométhéenne. Nous ne pouvons pas ne pas penser le monde : rien n’y est insignifiant ou muet. Et pourtant, nous ne comprenons pas. Devoir penser sans pouvoir comprendre et, dans le même ordre d’idées, vouloir le plaisir sans pouvoir l’éprouver, pouvoir se mouvoir mais jamais vaincre : telles sont les souffrances que le monstre de la nature nous impose. Il n’y a donc aucune médecine chez Schopenhauer, ni dans une nature qui ne veut que son bien propre au détriment d’un être suffisamment conscient pour être malheureux mais pas assez puissant pour devenir libre en dehors du choix de la mort, ni dans une culture humaine tout à fait incapable de surpasser le pouvoir du monde naturel. La seule vraie vitalité, la seule vraie santé est celle de la nature, dont la condition est l’homme malade de sa condition. Rester en vie, c’est devenir malade, quand, pour le sens commun, au contraire, vivre est conditionné par une bonne santé. De plus, mourir n’est pas la conséquence de la souffrance, mais son issue, issue que l’on conçoit bien aujourd’hui pour les malades incurables et en fin de vie, mais en aucun cas pour les personnes dites valides. Pour Schopenhauer, nous sommes tous d’incurables malades. Être sain est contre-nature, comme une anomalie de l’espèce. Le chapitre XX du Monde analyse « L’objectivation de la volonté dans l’organisme animal »^[6]. Cette objectivation se définit comme l’action de la volonté qui se présente dans le monde réel des corps. Ce n’est pas la volonté qui vient prendre sa place dans le corps, mais le corps qui est un moment particulier de la volonté. De plus, la volonté est la force que nous percevons dans la conscience de soi-même, subjectivement, alors que l’organisme est la même force quand nous la percevons objectivement, c’est-à-dire à travers la conscience d’autrui. Schopenhauer fait une comparaison intéressante : la volonté est à l’intellect ce que l’organisme est au cerveau. Qu’est-ce qui légitime ce qui n’est pas qu’une simple correspondance de principe, une métaphore, mais relève de l’identification, c’est-à-dire l’affirmation d’une même et seule réalité, la vie, présentant deux faces inséparables, la volonté et le corps, l’esprit et le cerveau, le visible et l’invisible, le physique et le métaphysique ? Nous ne sommes pas loin ici du monisme spinoziste. En tout cas, mon corps constitue, dans l’intuition que j’ai est, le mode par lequel la volonté universelle se représente ; le corps est la volonté représentée par des moyens encéphaliques. La justification schopenhauerienne s’aide et prend à la fois le contre-pied d’un constat scientifique, fait par Gall, dans ses théories crâniennes : une lésion cérébrale entraîne des déficiences de l’intellect. Schopenhauer est d’accord. En revanche, l’idiotie, l’aphasie ou l’amnésie ne modifie en rien les qualités morales de l’homme ni sa volonté. Qu’elle ne puisse être verbalisée est une chose, qu’elle cesse de se développer dans un état de conscience altéré en est une autre. Pour Schopenhauer, le cerveau n’étant pas le siège de la volonté, cette dernière étant au contraire l’énergie immanente à tout corps, des dommages dans une partie du cerveau, une partie de l’organisme individuel, ou encore dans un organisme individuel totalement affecté et mourant, n’entament en rien une volonté du monde qui ne peut être morcelée. Les principes de la continuité et de la continuation du vivant et de la volonté va jusqu’à s’exprimer dans les organismes individuels mêmes, du moins de façon provisoire. Schopenhauer reprend les expériences de Spallanzani et de Voltaire sur le colimaçon desquelles se dégagent une distinction entre volonté aveugle et volonté éclairée – que Schopenhauer définit comme la seule liberté humaine possible – : la durée de reconstitution de la tête de l’animal et ses tentacules, après exérèse, n’empêche pas sa vie et son mouvement, fût-il désordonné. Il faut dès lors considérer « la volonté comme substance qui demeure »^[7] et l’intellect, entièrement dépendant de son organe, « comme l’accident qui change ». Certes, nous savons aujourd’hui, par le fait que nous définissions la mort comme mort cérébrale, que la destruction du cerveau provoque le plus souvent la mort et que, contrairement à ce qu’affirme Schopenhauer en prenant appui sur les observations de Bichat, la mort n’est pas nécessairement déclenchée par un système respiratoire ou cardiaque affecté. Nous savons aussi combien l’idée schopenhauerienne d’un cerveau dont la fonction principale est de s’occuper de la direction d’un corps qui par ailleurs reste proche d’un platonisme qui se contente d’imaginer l’âme comme un pilote dans un navire. Mais, au-delà des erreurs inévitables dans un progrès des sciences auquel Schopenhauer donne sa contribution épistémologique, il semble difficile de contester l’idée que la vie, si tant est qu’elle soit assimilable à un vouloir-vivre et qu’on en fasse, dans son substrat, une énergie, ne cesse quand les organismes meurent. Et de même que la volonté n’est pas réductible au corps dans lequel il se manifeste, de même l’action, essence du vouloir, n’est pas réductible à l’une de ses modalités singulières, le stade de la décision ou de l’exécution, celui des conséquences que l’on subit ou des fruits que l’on récolte. Dans l’autre sens, la volonté n’est pas une simple circonstance ou un simple maillon dans la chaîne causale qui, de la réflexion jusqu’à l’action achevée, ou, sur un plan plus biologique, du premier stimulus jusqu’à l’ultime réaction, du motif extérieur à la contraction musculaire. Il constitue au contraire, pour ce dernier exemple, « le substratum métaphysique de l’irritabilité musculaire »^[8]. La difficulté est que ce « substratum métaphysique », qui est plus généralement celui du monde, reste mystérieux, mystique, divin, disais-je plus haut. Il est une qualitas occulta. Au fond, que mon bras bouge, que je le veuille ou non, est comme un miracle.
Ainsi, la philosophie ne nous laisse guère le choix entre Dieu et le vouloir-vivre, pour répondre aux questions : pourquoi la vie existe-t-elle ? Pour qui ? Pourquoi rester en vie ou en bonne santé ? Pour qui ? La question d’une finalité de la vie et de la nature, qui serait compatible avec la liberté humaine, se pose encore. Pour Spinoza, seul Dieu est libre ; l’homme se croit et se sent libre mais ne l’est pas. Pour Schopenhauer, le vouloir-vivre nous détermine entièrement et le seul choix que nous ayons – le suicide – est d’autant plus morbide et cynique qu’il est dicté par la nature. Liberté humaine, si tant est qu’elle soit possible, nécessite comme condition une compréhension réaliste de la nature, face à laquelle nous soyons capables de faire de vrais choix. Pour être libre, l’homme doit d’abord pouvoir établir un épistémologie et une éthique.

La connaissance physiologie est requise pour que nous nous connaissions nous-même. Le vitalisme des scientifiques et des médecins des dix-huitième et dix-neuvième siècles ont suffisamment su s’inspirer des problématique de la philosophie et s’alimenté, quand il le fallait, de certains de ses concepts, pour fournir des réponses concrètes à nos interrogations sur la vie et la mort, la santé et la maladie. Il est vrai que le vitalisme scientifique a probablement souffert de son apparentement avec un animisme facilement taxé lui-même de croyance magique par ses détracteurs mécanistes, anti-scolastiques et anti-aristotéliciens. L’exemple de Stahl, bien que celui-ci soit cité par Kant dans sa seconde préface à la Critique de la Raison Pure comme l’un des pionniers de la science moderne, est significatif. Le chimiste et médecine de Frédéric Guillaume I^er voit l’individu comme le médecin de soi-même et considère que la cause de la vie et une âme sensible dont la fonction est d’organiser les liaisons internes au corps afin de résister à la maladie, au dépérissement et à la mort. L’anima dirige les fonctions mécaniques, d’une part en les guidant vers un but – l’harmonie du corps, son bon fonctionnement, la santé – , d’autre part en combattant, grâce à l’organisation interne, à la dégradation propre à la matière organique. Le concept de nature-médecin relève d’une âme qui œuvre à la composition un corps-médecin faisant face la décomposition.
Le vitalisme de l’École de Montpellier, avec Barthez notamment, est une autre piste. Barthez^[9] justifie l’expression « principe vital » en tant qu’elle a un sens moins limité que l’enormon, principe actif d’Hippocrate, ou impetus faciens, principium magnum, tout en précisant que la façon dont on désigne la cause produisant les phénomène de la vie dans le corps humain a au fond assez peu d’importance, pourvu que l’on reconnaisse son contenu. Mais selon Barthez, le principe vital, à la différence de ce que dit Stahl, est distinct de l’âme. En fait, l’âme est le principe individualisé et conscientisé. Certes, cette séparation entre un principe qui guide les mouvements organiques de façon aveugle et un autre qui le fait avec discernement, c’est-à-dire « d’après les sentiments éclairés et les volontés raisonnées de l’âme pensante », est intéressante, mais elle continue de poser question : comment dès lors définir la cause de la vie ? à quoi l’assimiler ? Le médecin de Napoléon fournit cependant une réponse : le principe vital est détachable du corps matériel. Les raisons, au nombre de trois. Les deux premières se fondent sur des constats. Premièrement, il se peut qu’un individu puisse mourir sans qu’il soit malade ou blessé ; autrement dit, que le principe vital peut disparaître sans qu’il y ait une anomalie ou une altération du corps. Deuxièmement, en sens inverse, il se peut que l’individu soit en mauvaise santé, sans qu’il y ait mort. La troisième raison découle d’une découverte scientifique sur des formes de palingénésie, de résurrection biologique, si j’ose dire : des organismes animaux peuvent montrer les signes de la mort – en tout cas ceux de l’époque de Barthez – , se dessécher, par exemple, puis revenir à la vie dans certaines conditions favorables, en encore revenir, au sens négentropique du terme, d’un état d’écrasement, de décapitation, d’inversion, comme pour un gant. L’époque découvre ce type de processus d’auto-reconstitution chez certains organismes. La célèbre découverte de Trembley sur l’hydre d’eau douce – polype – étonne le siècle des Lumières. Quand on coupe l’animal en morceaux, ces derniers continuent à vivre et à se mouvoir. Mieux : à partir d’un morceau restant chaque partie aura régénéré ce qui lui manque neuf jours après avoir été sectionnée. Cette découverte ne fut par sans conséquences doctrinales, que ce soit auprès du matérialisme ou du rationalisme : pour les deux, la découverte est une preuve de la continuité des règnes ainsi que de l’insécabilité de la vie et de la matière.
Du côté des scientifiques, dans sa Contemplation de la nature, Bonnet dresse un« Parallèle des plantes et des animaux »^[10]. Il formule une hypothèse expérimentale : soit le chat en général et le rosier en général ; on retire à l’un et à l’autre les propriétés qui les composent du point de vue de l’espèce, du genre et la classe ; restent les propriétés les plus générales de l’animal et la plante, c’est-à-dire celles du vivant : il n’a a plus aucune distinction remarquable entre le chat et le rosier. Conclusion : « Les plantes et les animaux ne sont donc que des modifications de la matière organisée. Ils participent tous à une même essence ». Si la nature est continue, entre ses différents règnes comme au sein de ceux-ci, c’est qu’il existe un principe permettant cette continuité. En outre, le polype présente un mode de reproduction que l’on attribuait, avant l’expérience de Tremblay, exclusivement aux végétaux. Désormais, une forme d’apparentement entre le règne végétal et le règne animal est constaté. Bonnet retrouve, matérialisée, l’idée de la scala naturæ – échelle des êtres – des Anciens. La nature est plastique, autonome et, contrairement à nos objets techniques, elle peut renaître de ses propres déchets, guérir par elle-même de ses maladies et blessures. Bref, elle peut résister aux pires attaques et survire aux pires altérations. Elle se terre ou elle déborde. L’homme est loin de pouvoir s’en rendre totalement maître et possesseur. Elle est douée d’une vie qui, si elle nous meut aussi, échappe à la saisie de notre raison. Elle est géniale.
Si le matérialisme scientifique se doit, pour affirmer l’unité du vivant, de patienter après une preuve positive, la philosophie rationaliste n’attend pas pour postuler certains principes, qu’il s’agisse de l’idée aristotélicienne d’une nature passant graduellement d’êtres inanimés à des êtres animés^[11] ou de la lex continui – loi de la continuité – de Leibniz, ainsi formulée : Natura non facit saltum – « la nature ne fait jamais de sauts »^[12]. Le problème, et Aristote l’admet bien, est que la transformation de l’inorganique en organique relève d’un processus tellement progressif qu’elle n’est pas observable. La formation des êtres intermédiaires et transitionnels s’étale dans la durée et leurs causes appartiennent à la vie microcosmique. Chez Leibniz, la nature est représentée par une chaîne qui s’organise selon un ordre de complexité croissante des êtres, du ver à Dieu ; mais « les espèces sont liées ensemble et ne diffèrent que par des degrés presque insensibles ». Si les grades qui vont d’une espèce à une autre sont « insensibles », c’est qu’ils échappent là aussi à notre perception. Il existe donc, dans nos connaissances, des chaînons sinon manquants du moins en mal de preuve par les faits.
L’unicité du principe vitale assure l’unité de l’organisme. Ce qui est donc normal dans la nature est la vie. Mais l’affirmation a le défaut de ne pas expliquer la mort, contrairement à Bichat qui en fera le mouvement normal de la nature, nature face à laquelle la vie a su mettre en œuvre les moyens d’une résistance. Autre problème qu’un vitalisme comme celui de Barthez ne peut résoudre : le devenir de l’âme. Barthez n’embrasse guère une idée chrétienne qui confie à Dieu le devenir de l’âme humaine après la mort. Que faut-il dès lors concevoir ? Il est possible d’envisager une extinction de l’âme après la mort. Mais alors, quelle différence fondamentale avec un corps qui, lui aussi, s’éteint dans sa dégénérescence ? Que faut-il entendre par extinction ? Évaporation ? Rétractation ? De plus, pour respecter la rigueur scientifique, parler d’extinction ne peut se faire en un sens simplement figuré ou métaphorique. Aussi, quelle est l’explication physique, chimique, ou physiologique de ce phénomène ? Autre possibilité : l’âme perd sa conscience et son l’individualité. Elle devient ou redevient alors générale et aveugle, s’identifie au principe vital, universel et inconscient. Mais, là encore, quel raisonnement expérimental peut attester cette déduction logique ? Faut-il alors supposer un retour à des théories platoniciennes de la transmigration de l’âme, ou encore admettre une certaine interprétation de la métempsycose ? Ces remarques critiques – que Barthez se fait d’ailleurs à lui-même – , valent essentiellement eu égard aux méthodologies de la science mais conservent une part de valeur qui tient de la problématisation philosophique. C’est dire, une fois de plus, si la médecine a pu tenir compte, dans ses hypothèses, de considérations métaphysiques, ou encore y aboutir.
Ce qui rend aujourd’hui le vitalisme un peu moins crédible – pour ne pas dire un peu moins utile à l’interprétation de la nature – est que bon nombre de phénomènes qui se comprenaient aux dix-huitième et dix-neuvième siècles grâce au recours à un principe vital peuvent désormais s’en passer, sans non plus devoir accepter tout mécanisme et tout réductionnisme. Par exemple, un autre scientifique vitaliste de Montpellier, Bordeu, au lieu d’affirmer à l’instar de Barthez un principe vital unique, conçoit la vie plutôt comme ensemble sensibilités locales produisant des activités organiques et de là une conservation des organes. Le sensibilité est irréductible à un mécanisme physico-chimique. L’idée est accréditée par des études faites, entre autres, sur les sécrétions glandulaires^[13]. Si Bordeu donne tort aux mécanistes qui voyaient dans les glandes un système de filtration du sang, explication en cohérence avec le constat que des humeurs épaisses n’y pussent passer, mais en contradiction avec le fait que des humeurs aux particules plus fines n’y passassent pas non plus. Le vitaliste pose, de son côté, sa théorie des petits sphincters : les tissus des glandes sont pourvus de ces muscles annulaires en dilatation ou en rétractation selon la nature de l’humeur. Leur action n’est pas mécanique dans la mesure où elle est stimulée par une sensibilité nerveuse autonome qui la commande de sorte que ces filtres vivants opèrent la séparation entre le sang et l’humeur, et orientant chaque liquide vers un canal adéquat. Voici un exemple de sensibilité locale qui, en organisant une économie interne des fluides corporels, permet à l’individu de rester en vie. Or, ces phénomènes, aujourd’hui, ne se postulent plus, mais se constatent. En outre, ils peuvent être expliqués sans devoir convoquer la théorie vitaliste.
Le postulat de vitalisme qu’est l’unité de vivant et de l’organisme individuel, s’il permet de déterminer la cause majeure de la vie et du maintien en vie du corps, constitue aussi, dans sa conséquence négative, un obstacle majeure à la médecine ou, pour le dire autrement, un facteur qui favorise d’autant la maladie et la mort. Dès lors, si tant est que l’unité soit la condition de la vie, elle est en même un agent morbide. On hésite parfois à classer Bichat dans les vitalistes. À cela, il y a plusieurs raisons. La première est que le principe vital qu’il suppose n’a pas, selon lui, à être défini au-delà des phénomènes de réaction et de sensibilité des tissus organiques, et aux propriétés histologiques – contactibilité, irritabilité ou élasticité. La vitalité est inconsciente. De plus, sa méthodologie se fonde sur l’observation expérimentale, donc un empirisme qui, s’il veut s’en tenir aux mouvements perceptibles vie, ne peut se permettre ce qui est la caractéristique du vitalisme, c’est-à-dire une intuition, une hypothèse qui, même si elle peut être crédible en elle-même et logique dans sa déduction, attend sa preuve expérimentale et l’établissement de son fait. Autre motif : la division bipartite que Bichat opère, entre une vie organique et une vie animale, est un obstacle à l’affirmation de l’unité du vivant. Si les activités végétatives – respiration, digestion, etc. – et les activités psychologiques – sensations motrices et, le cas échéant, intellect – constituent deux moments distincts de la vie, si la vie organique est séparée de l’âme et ne concerne que les propriétés vitales et l’organisation des relations entre les parties du corps, alors nous ne sommes pas très éloignés, de ce strict point de vue, d’une certaine forme de mécanisme. Certes, pour Bichat, le fait que le vivant fonctionne de lui-même est essentiel et fourni la preuve qu’il ne peut se réduire à une machine. Cependant, la dualité entre l’âme et le corps reste inscrite dans son système. À tout le moins, n’est-ce pas l’anima qui se charge de l’organisation du corps. Son rôle consiste à assurer les perceptions sensibles voire intellectuelles. Mais la composition unitaire – ainsi que son contraire – est l’action de la vie organique. En outre, le principe de continuité est attribué à la vie organique, et c’est par le phénomène de sommeil que Bichat montre la discontinuité de la vie animale. Que la vie de l’organisme animé soit interrompue, qu’elle présente des sauts, des ruptures, une perte, fût-elle provisoire, de sa conscience perceptive va contre la lex continui du vitalisme. De même, que la vie organique puisse être continue grâce à un principe vital qui n’est pas l’âme conteste un postulat vitaliste important. Quant à la vie animale guidée par, elle nécessite un apprentissage, ce qui veut dire qu’elle n’est pas parfaite. La vie est variabilité et imprévisibilité : ce sont là les causes et les conditions de la maladie, de l’irritation excessive des tissus, de leur affaiblissement anormal, etc. En revanche, que ses activités soient divisées signifie aussi qu’elles sont indépendantes les unes par rapport aux autres. Un cerveau ne peut fonctionner sans un cœur, mais un homme sourd peut voir, un homme tétraplégique peut penser. Même handicapées ou malades, les fonctions animales sont indépendantes, ce qui les soustrait, au moins temporairement, à une unité organique qui est aussi la cause de ce qu’un organe vital puisse transmettre sa pathologie aux autres. Mais la raison essentielle pour laquelle le vitalisme de Bichat reste assez relatif tient probablement aux principes qu’il énonce à propos des mouvements de la vie, et qui valent aussi pour ceux qui mènent à la mort. Le seconde partie des Recherches Physiologiques sur la Vie et la Mort est une analyse empirique des interactions existant entre trois organes vitaux, le cerveau, le cœur, les poumons, ainsi que des différents mécanismes d’influences de la mort de l’un sur celle d’un autre. Autrement dit, Bichat a bien vu le revers de médaille de l’holisme organique : qu’un organe vital vienne à être affecté, les fonctions organiques étant interdépendantes, il affecte nécessairement les autres. Mais il y a là un triple problème. D’abord, il serait apparemment illogique de traiter ces interactions comme des mécanismes purs et simples. Ensuite, il y a, de prime abord, incohérence à dire que la pathologie morbide d’un organe, qui entraîne la pathologie morbide d’un autre organe, relève d’un processus vital. Enfin, si nous la mort est un mouvement inéluctable, alors pourquoi ne pas la qualifier de fin et ne pas la définit comme visée d’une finalité.
La première question trouve une réponse sinon dans l’assimilation de la vie à la mort au moins dans le constat de la juxtaposition de l’une à l’autre. Bichat, par sa phrase « La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort », envisage surtout une relation conflictuelle. Claude Bernard, quant à lui, dira : « La vie c’est la mort »^[14]. La fonction vitale nécessite des mouvements physiologiques et ces mouvements créent une usure organique. Cette usure crée à son tour un vieillissement, des pathologies et, au bout du compte, la mort l’individuelle. La vie en acte contient donc la mort en puissance. La vie qui éclot implique le germe de la mort. En ce sens, la vie et la mort ne s’affrontent pas mais marchent en parallèle. Le sens de cette coordination et de cet équilibre entre le vital et le morbide peut s’impose comme but de la nature qui serait tout simplement de vivre et de faire vivre. Devant l’évidence de la vie, de la maladie et la mort en puissance qui l’accompagnent inévitablement, un mécanisme pur et dur serait très insuffisant pour expliquer ce qu’est cette harmonie, si l’on peut dire, entre la vie et la mort.
Le deuxième problème pose la question suivante : qu’y aurait-t-il de vital dans la mort ? Comment une vitalité qui, par définition, se met au service de la vie, pourrait-elle se mettre aussi au service de la mort ? Il ne s’agit plus, ici, de dire que le mouvement de la vie use l’organisme et l’entraîne vers la mort, mais de préciser en quoi réside la nécessité causale où mort d’un organe déclenche celle d’un autre, puis d’un autre encore, jusqu’au extinction du principe vital. Pourquoi une interdépendance des organes vitaux ? Pourquoi un homme aveugle peut parler, imaginer ou s’émouvoir, alors que le poumon, à côté d’un cœur asystolique, finit par ne plus pouvoir respirer ? Probablement parce que si la première manifestation de l’intelligence est l’adaptation à la vie, au milieu et à son propre corps alors l’âme sait, quand le corps est blessé ou maladie, se faire une raison, c’est-à-dire se persuader qu’il est possible de vivre bon an mal an, sans fonction visuelle ou gustative, ou encore sans un système néphrologique complet. S’il manque une âme à la vie organique, il lui faut un principe pour la suppléer : l’unité physiologique est ce principe. La règle de la vie organique – celle qui régit les organes vitaux – est une règle brute : tout ou rien. La règle de la vie animale, quant à elle, est plus souple ; pour le dire familièrement elle sait ‘faire avec’, ou plutôt ‘sans’, sans yeux, sans goût ou avec un rein en moins, malgré tous les dangers que ses déficiences présentent.
Pour tenter de résoudre le dernier problème, il semble qu’il faille dépasser le stade de l’organisme, qui est le champ d’investigation privilégié de la physiologie de Bichat et de Bernard, et se placer au niveau de la notion d’espèce. La physiologie, aussi structurée et systématique soit-elle, ne le permet pas toujours. Mais que l’œuvre d’un médecin reste concentrée avant tout sur le corps individuel est normal : l’objet de la médecine est avant tout le corps individuel. La troisième difficulté amène une dissociation entre la vie de l’individu et la vie de l’espèce : la mort de l’individu conditionne la vie de l’espèce. La finalité de l’espèce doit, pour se réaliser, accepter la mort successive des êtres. C’est ce que met en évidence Georges Bataille, dans son Érotisme, montrant en même temps comment ce processus naturel est intégré dans certaines pratiques culturelles et allant jusqu’à constater que, si la mort individuelle est une condition de la survie de l’espèce, elle apparaît alors surtout comme corollaire de la reproduction et de la naissance. C’est en ce sens que Bataille analyse « L’affinité de la reproduction et de la mort »^[15] : « à longue ou brève échéance, la reproduction exige la mort de ceux qui engendrent ». La vie prend son élan sur l’anéantissement physiologique, elle est le produit de la décomposition. La mort sert à la vie en ce qu’elle remet sans cesse en circulation, dans la nature, les substances corrompues que la naissance des nouveaux êtres requiert. La vie est fermentation et la mort alimente cette fermentation. Pour la biologie, la finalité s’entend de façon réaliste, c’est-à-dire comme maintien en vie, et non pas, au sens idéaliste du terme, son harmonie parfaite. Ici, le vitalisme apporte une nouvelle vue de la finalité biologique et naturelle. Darwin, sans être à proprement parler un vitalisme, est le scientifique qui fournit à la pensée sur le vivant les outils conceptuels permettant d’accréditer cette autre vue. Que demande-t-on à la nature et, surtout, aux organismes qui la composent ? De vivre en harmonie parfaite dans un monde où tous les êtres resteraient en vie, voire indemnes de toute maladie, ou, face au constat de la maladie et de la lutte entre les individus et les espèces, de réussir à survivre ? Que demande-t-on aux espèces ? De viser un idéal ou, d’abord, de ne pas disparaître ? Pourquoi faudrait-il nécessairement unité pour qu’il y ait vie ? Pourquoi la division et le conflit n’en serait-il pas les conditions ? Les chapitres III et IV de L’Origine des espèces^[16], traitant respectivement de « la lutte pour l’existence » et de « la sélection naturelle ou la persistance du plus apte », sont des réponses. On s’imagine souvent cette lutte et cette sélection par l’image de deux rapaces se battant pour une carcasse, ou une femelle mammifère sacrifiant le petit le plus faible, faute de lait suffisant pour toute sa portée. Le plus souvent, les choses ne sont pas aussi crues que cela.
D’abord, la notion d’espace vital vient s’opposer à une observation statistique : l’homme, alors qu’il se reproduit selon une fréquence peu important eu regard de la plupart des autres espèces, voit sa population doubler tous les vingt-cinq ans. Darwin calcule ainsi : d’un seul couple d’éléphants, alors que sa cadence de reproduction est encore plus lente, dix-neuf millions congénères naissent au bout sept en quarante ans. « Il n’y a aucune exception à la règle que tout être organisé se multiplie naturellement avec tant de rapidité que, s’il n’est détruit, la terre sera bientôt couverte par la descendance d’un seul couple. »^[17] Se pose alors un problème géographique, de place pour s’installer et se reproduire, de quantité de nourriture et de ressources vitales. L’influence de Malthus sur Darwin est connue : les ressources consommées par les êtres vivants ne régénèrent à un rythme moins rapide que celui sur lequel, d’une part les êtres vivants consomment, d’autre part ils se multiplient. Le phénomène de struggle for life est inévitable, qu’elle ait lieu entre deux organismes issus d’espèces différentes ou entre deux organismes appartenant à la même espèce. Darwin donne un exemple du premier cas. Au Paraguay, les chevaux domestiques, laissés probablement à eux-mêmes, ne sont jamais retournés à l’état sauvage, contrairement à ce qui s’est passer ailleurs, de façon plus fréquente. Le fait serait dû à un type de mouche qui vient déposer ses œufs dans les naseaux des bestiaux dès leur naissance et les déterminerait conserver un certain mode de vie^[18]. Un autre insecte parasite vient entraver le développement de ses mouches, sans non plus l’interrompre. Selon Darwin, si les espèces d’oiseaux insectivores de la région venaient à périr, il y aurait prolifération d’insecte parasites, concurrents de la mouche, les mouches en question disparaîtraient et les chevaux domestiques retourneraient à l’état sauvage. Ainsi, la lutte pour la vie ne prend que la forme d’un assaut direct d’un dominé sur un dominant, où chacun à une perception sensible voire émotive de ce qui est en tain de passer et de se jouer – la survie ou la mort – , d’une lutte entre un prédateur et sa proie, une lionne courant après une gazelle, un chat jouant avec sa souris. Le phénomène de concurrence et de compétition ne se réduit pas à l’agressivité d’un rat acculé – fighting like a cornered rat, comme le dit la langue anglaise. Il se produit aussi de façon indirecte et moins perceptible, au sein d’un réseau complexe, d’un biotope où le mode de vie et la conservation d’un groupe dépend de la façon dont un autre groupe se comporte, sans que les deux groupes en question ne soient en relation. C’est dire si cette lutte qui maintient la nature en vie au détriment de l’individu, ce principe vital, donc, malgré tout le paradoxe qu’il contient, est inconsciente. Mais Darwin constate que « la lutte pour l’existence est plus acharnée quand elle a lieu entre des individus et des variétés appartenant à la même espèce »^[19]. En Écosse, le développement de la draine s’est fait en détriment de celui d’une autre grive. En Australie, une abeille importée en a exterminé une un autre, qui n’avait pas de dard. Aux Etats-Unis, une espèce d’hirondelle a pris la place – et donc les ressources – d’une autre. En quoi y aurait-t-il, dans ce processus, l’expression d’un principe vital ? Probablement perce que, si la vie est mouvement, la survie d’une espèce dépend de son renouvellement permanent. Dans ces luttes fratricides, il s’agit bien de « remporter la grande bataille de la vie ». L’intérêt personnel de chaque espèce particulière et de l’individu est évident et résulte dans la vie elle-même. Mais peut-on parler, comme le font les philosophes, d’une sorte de ruse de la nature qui fait tourner à son avantage à et leur insu le triomphe de certains êtres ? En tout état de cause, la lutte pour la vie et la sélection sont l’essence même de la nature. En ce sens, la nature n’est pas comparable à une personne mais s’assimile à une force qui sait mettre les espèces et les individus à son service : « J’ai donné le nom de sélection naturelle ou de persistance du plus apte à cette conservation des différences et des variations individuelles favorables et à cette élimination des variations nuisibles. »^[20] Darwin admet lui-même qu’il est très difficile de ne pas parler de la nature sans la personnifier, ou encore de manipuler les différents principes de sa biologie sans les utiliser souvent au sens figuré. Mais il essaie en même temps de fuir ce procédé bien commode. Aussi définit-il la nature selon une acception somme toutes assez classique dans sa forme : la nature est « l’action combinée et les résultats complexes d’un grand nombre de lois naturelles ». Mais, dans leur contenu, ces lois sont nouvelles puisqu’elles renvoient à des séries de faits qui renvoient clairement aux notions de lutte pour l’existence et de sélection naturelle. La sélection naturelle est une expression de la variabilité de la nature et de la vie, qui permet de conserver les variations de l’organisme quand elles lui sont favorables. Ce qui est inutile à la nature et à son existence est éliminé. Mais à la différence de la lutte pour la vie, où une espèce en élimine une autre, la sélection naturelle concerne plutôt un rapport de concurrence entre une espèce et la nature qui s’impose par des conditions de vie rudes, par exemple. Dans ce contexte, l’espèce qui n’est pas apte à la vie s’élimine d’elle-même. Si l’homme agit pour propre intérêt, la nature fait les choses pour le compte des êtres en général. Et elle peut le faire imperceptiblement : « la plus petite différence de conformation ou de constitution peut suffire à faire pencher la balance dans la lutte pour la nature »^[21]. Elle recherche les variations les plus légères, « elle repousse celles qui sont nuisibles, elle conserve et accumule celles qui sont utiles ».^[22] La question « utile à qui et à quoi ? » possède une réponse : à la vie elle-même qui, puisqu’elle n’est pas une personne, relève d’une vitalité inconsciente. La forme spéciale de ce qui pourrait apparaître comme un vitalisme darwinien réside dans ce que la nature poursuive spontanément un but, qui est réaliste, à savoir la conservation des êtres, quitte à devoir faire la part du feu. Pourquoi, dès lors, nous est-t-il pratique de parler de la nature au sens figuré, c’est-à-dire par anthropomorphisme ? Parce que la nature procède comme si elle avait une intelligence calculatrice, toujours à chercher à, dans des conditions données et contraignantes, la meilleure solution, qui n’est jamais une solution idéale. Mais les limites en question – le manque de place et de ressource, la concurrence qui en découle, etc. – sont celles que la nature à la fois impose et subit. Mais cette contradiction ne vaudrait, justement, que pour un être intelligent, une personne. C’est dire si la nature ne peut être assimilée à une personne. De plus, dire que la nature agir en fonction de contraintes, géographiques et climatiques, reviendrait à séparer la nature et le monde, où encore, le règne de l’être vivant et celui de la terre, en sens des sciences de la terre, ou même des sciences physiques, à dire que le monde, supérieur alors à la nature, fixe ses contraintes et ses règles en amont de la vie, pose un décor obligatoire, et que la nature compose avec ce qui lui est prescrit. La question est de savoir s’il faut accepter le principe d’une telle coupure ou si, au contraire, le monde et la nature font un.
Dans la réponse du darwinisme, nous sommes loin d’un stoïcisme admettant l’idée d’une nature intelligence qui vise l’équilibre absolu. Mais sommes loin aussi, de la deep ecology qui se développera ensuite et pour laquelle la nature, loin de se présenter comme un lieu de concurrence, constitue plutôt un système de coopérations diverses entre les règles, les espèces et les individus. La position résout rapidement la question de la nature médecin : si tout est harmonieux, nul besoin de soigner. Pour Darwin, si tant est que la nature ait une valeur médicatrice, c’est au sens d’une médecine statistique et calculatrice, utilitariste, qui saurait, dans un contexte donné, trouver la solution la plus avantageuse pour la vie et acceptant pour cela, le sacrifice de certains. Le processus n’est pas sans rappeler une médecine des priorités où, les moyens médicaux, humains et matériels, venant à manquer, ainsi que le temps, il faut développer une méthodologie sélective – par exemple, à la suite d’un accident de la route ou encore nucléaire, opérer un tri pour différencier les blessés légers qui peuvent attendre avant d’être soignés et les blessés graves pour lesquels le temps est compté – et parfois, malheureusement, s’occuper de ceux qui ont de plus de chances d’être sauvés, au détriment de ceux qui, pour ainsi dire, en ont le moins. Mais ce qui peut le mieux montrer que la nature n’est pas une personne la notion de dilemme, auquel le médecin peut être confronté, mais pas la nature. Un dilemme, pour se présenter comme tel, implique une conscience, et en particulier une conscience morale. Qu’une situation impose à la médecine de soigner, par une transplantation cardiaque, deux malades, alors qu’un seul cœur compatible n’est disponible, l’oblige à faire un choix, c’est-à-dire d’avantager l’un et parfois de sacrifier l’autre. Certes, dans ce cas, la sélection n’est pas naturelle et l’idée d’une concurrence ou d’une compétition pour la vie est, inadmissible. Pourtant, il y a bien sélection, par le choix raisonné, et concurrence vitale, le soin et donc la survie des deux patients n’étant pas, à l’instant précis où le dilemme se pose, envisageable. Dès lors, le choix médical nous fournit-il un archétype pour comprendre comment la nature pourrait s’y prendre pour délivrer une forme de médecine ? Il est vrai que, de prime abord, certains rapprochements sont tentants. La méthode des QALYs – Quality-ajusted life years, « années de vie gagnées et pondérées par la qualité » – et, d’une façon plus générale, les politiques de santé et d’évaluation des soins, fournissent des exemples caractéristiques en matière de détermination de la décision la plus favorable pour la société, dans un contexte réellement défavorable pour le malade – celui de la maladie elle-même. M. Lockwood, qui est pourtant un critique de l’utilitarisme médical, écrit : « Une répartition des ressources de santé, efficace et intelligente, ordonnée selon le principe du meilleur, étayée par une réflexion prospective et par des indices de qualité précis est préférable à une répartition aléatoire et arbitraire. »^[23] Ou bien la médecine agit selon le principe de la générosité spontanée et alors elle soigne les maladies au fur et à mesure qu’ils se présentent à elle, mais sans aucun critère évaluatif et au risque de ne plus disposer de ressources pour les futurs malades ; ou bien elle agit selon la règle d’un felcific calculus et dispense ses soins avec prudence. Car par la théorie darwinienne de la nature comme pour celle des QALYs, c’est bien le problème des ressources disponibles qui se pose, dans toute sa brutalité et sa complexité. Ni la nature, ni la société, ni la science ne sont capables de dispenser à tous sans exception les ressources nécessaires à la survie, en matière de nourriture et de soin. Cette pénurie partielle incite, pour la nature, à sélectionner les êtres, à converser les plus aptes à la vie, et, pour la société, à tenter d’échapper à cette solution radicale par la recherche de la l’équité la moins pénalisante pour l’individu comme pour le groupe. La mesure commune entre une économie de la nature et une économie sociale de la médecine semble être l’une des multiples voies, mais peu empruntée, par lesquelles les sciences humaines – et en particulier la sociologie de l’École de Chicago – ont pu, au vingtième siècle, comprendre des aspects de la culture par un modèle épistémologique emprunté aux sciences de la nature, ainsi que certains concepts comme celui de concurrence, par exemple entre les quartiers d’une ville en vue de la sauvegarde d’un territoire nettement marqué et la résistance à l’envahisseur.
Plus l’instant, il s’agit de voir jusqu’où vont les équivalences entre une organisation de la phusis, fondée sur sa propre survie, et une organisation sociale fondée sur le désir de sa propre pérennité. Les politiques et stratégies économiques en matière de santé ne peuvent pas ne pas se développer avec un certain sens moral, même si cette caractéristique vient parfois à manquer. C’est cette même raison morale qui semble manquer à la nature. Cependant, ne pourrait-on pas dire des politiques de santé, dans leur fonctionnement, ne ressemble pas à une organisation naturelle, ou, pour faire une autre comparaison, à une programmation informatique dont on ne pourrait plus identifier clairement l’auteur tellement les responsabilités liées à son administration sont partagées et diffuses. Une économie de santé, bâtie à partie d’une conscience clairement définie et éminemment morale de sa visée, ne finit-elle pas par fonctionner, c’est-à-dire s’appliquer avec une force aveugle, comme la nature peut le faire ? Mais au-delà de ces rapprochements, le fait est que, s’il y a une nature médicatrice comparable à la médecine humaine, il faudrait alors voir si elle peut résoudre les problèmes qui se posent au médecin, et en particulier ceux qui plongent la conscience dans le doute et la met face à ses responsabilités. Or, on ne peut parler ainsi de la nature, puisqu’elle sélectionne impitoyablement, sans remords. Aussi pourrait-on définir la nature comme une force sans conscience, poursuivant une finalité élémentaire, sa survie propre.

Au plan épistémologique, le principe vital est le résultat de ce que j’appellerais une déduction intuitive. Cette déduction intuitive en tant qu’opération de l’esprit, est caractéristique de la métaphysique et, en tant qu’instrument empirique, l’est de la science. C’est elle qui produit les hypothèses scientifiques directement et non vérifiées expérimentalement. Or, qu’est-ce qu’une hypothèse scientifique non vérifiée expérimentalement, sinon une thèse philosophique ? Un concept désigne souvent une réalité non observée au sens positiviste. Le commencement du monde, ou du système solaire, fait partie de ce type de concept : ces débuts n’ont été ni vus, ni reproduits, ni vérifiés. Pourtant, l’idée du commencement est tout à fait pertinente, puisque celui-ci a forcément au lieu. Son concept sert à parler de ce moment, invisible, insaisissable mais pourtant réel. Un monde existe et le commencement de ce monde ne peut pas ne pas avoir existé. Voilà ce qu’est une déduction intuitive. Son concept est en lui-même une intuition nécessaire. Le raisonnement qui y mène est une inférence qui part de ce que le monde nous donne à connaître de lui empiriquement et rationnellement, par les lois qui découlent de la répétition bien observée des phénomènes, et donc par le savoir général que nous possédons, pour arriver à une conclusion logique et particulière, sur l’une de ses étapes ou parties constitutives. Nous avons en même temps l’intuition, que le monde a un commencement. L’évidence que nous éprouvons est une intuition immédiate mais aussi médiate, c’est-à-dire théoriquement confirmée par la déduction. Autre exemple : l’infini. Son existence empirique ne peut être prouvée ; pourtant, son principe est admis en science comme en philosophie comme désignant une réalité nécessaire. Si la nature – au sens de l’univers – est finie, si elle a des limites, il existe autre chose au-delà de ces limites, qui peut également sa nommer nature, qui, si elle est finie, possède également des limites au-delà desquelles il y a quelque chose, etc. L’infini est, par définition, ce que l’on ne peut atteindre matériellement. Pourtant, nous le concevons, comme objet pensé, en philosophie, et instrumentalement, en mathématiques et sciences physiques. Nous avons, là encore, une intuition de l’infini, validée par la déduction logique. La déduction ne peut relever que de la rationalité. En revanche, l’intuition, si elle est le plus souvent d’ordre philosophique ou scientifique, peut ainsi apparaître dans une dimension poétique, fantasmatique, ou encore onirique. Mais d’autres problèmes se posent concernant le caractère concret de ces notions qui sont au croisement de la philosophie et des sciences, médicales notamment. Si la réalité recherchée – comme la nature – est immatérielle, est-elle en fait radicalement immatérielle en elle-même, immatérielle pour l’instant mais en toute logique matérialisable un jour, ou encore matérielle en elle-même et non découverte, c’est-à-dire sans matérialité pour notre esprit ? En tant que réalité encore non découverte, la sera- elle un jour ou ne la sera-t-elle au fond jamais ? Si elle n’est pas encore matérialisée mais potentiellement matérialisable, alors pourquoi ne l’a-t-elle jamais été ? Ne la sera-t-elle au fond jamais ? Des théories scientifiques comme la relativité généralisée d’Einstein ou encore celle des trous noirs sont soumises à ces mêmes questions. Les réalités examinées sont le fruit d’une intuition déductive ; elles sont logiquement construites et, dans un système donné, qui est à la fois ontologique et épistémologique, elles sont inéluctables, comme une ouverture dans un contour, un vide au milieu du plein. La notion de principe vital s’inscrit dans ce cadre conceptuel des hypothèses, non vérifiée et sûrement non vérifiable, que la philosophie et la science intuitionnent et déduisent à partir de l’existant. Pour les philosophes, les principes de la vie et de la santé reste assimilé à l’âme, non pas par défaut et en attendant que la science positive découvre la source matérielle de la vie et de la pensée humaine, mais, en tant que métaphysique qui persiste et signe, procédant par inférence et élimination, conclut à la nécessité de la réalité intellectuelle, à l’idée de l’âme en tant qu’elle ne peut pas ne pas exister. Les recherches d’une autre explication n’ont pas mieux abouti.
En fait, une question importante est de savoir si le vitalisme et finalisme sont, dans l’ordre épistémologique, premiers, et, pour le dire autrement, s’il s’agit d’organiser les connaissances en vue de leur démonstration – ce qui fera de la science l’outil de la philosophie – , ou au contraire s’ils ne sont pas des hypothèses instrumentales dont on a recours pour avancer dans la recherche d’une vérité sur la vie qui ne serait déterminée qu’une fois trouvée. Le fait est que le mérite des vitalistes modernes et du dix-neuvième siècle a été d’avoir conçu une dynamique de la physiologie, qui si elle n’a pas été véritablement observée, a été assez souvent confirmée par la biologie cellulaire notamment. Épicure, dans le domaine de la physique et spécialement celui de l’atome, avait instauré ce modèle d’une pensée intuitive et déductive, incapable de preuve empirique, mais confirmée plus tard, une fois les moyens de la vérification expérimentale mis en œuvre. Il conviendrait dès les de distinguer établissement d’une réalité intuitive établissement d’une réalité expérimentale, l’histoire des sciences se déroulant souvent selon cette modalité d’un penseur qui formule une hypothèse logique, hypothèse qui, plusieurs années voire plusieurs siècles après, se voit expérimentalement vérifiées par un scientifique. Si Kuhn a bien montré comment la science, dans son déploiement temporel, se constitue par rupture^[24]. Certes, les faits et les expériences instituées contedisent le plus souvent les systèmes spéculatifs et les principes abstrait et généraux, qu’elle ne les confirme. Mais il semble bien que l’on n’ait pas suffisamment constaté par ailleurs l’existence d’une forme de continuité dans la discontinuité de l’histoire des sciences naturelles et en particulier en médecine théorique et expérimentale.
Si la science fait du raisonnement expérimental sa méthode fondamentale, force est de constater qu’elle se construit encore et toujours, à la façon dont les Anciens procédaient, c’est-à-dire par intuition déductive, sans moyens expérimentaux, technologiques et statistiques pour fonder une evidence based science, si l’on peut reprendre en la modifiant la formule evidence based médecine, médecine fondée sur les preuves, les faits scrupuleusement observés et mathématiquement consignés. La biologie moléculaire et la médecine expérimentales ont commencé à bâtir cette science fondée sur des preuves factuelles et statistiques à partir du moment où elles en ont eu la possibilité matérielle, ce qui peut paraître logique, mais n’a pas non plus empêché les efforts antérieurs d’aboutir à des formes de vérités qui n’étaient pas encore tout à fait des certitudes. La science conserve le besoin de formuler des hypothèses invérifiées ou invérifiables, invérifiables soit parce que les moyens technologiques manquent pour l’instant – affirmation couramment accompagnée de l’idée qu’ils seront un jour mis en place – , soit parce que, confinant à des réalités métaphysiques, la seule mise en œuvre d’une démarche expérimentale, dans sa fonction de confirmation a posteriori d’une idée, est loin d’être suffisante.