DOGMA

Etienne Klein

(Physicien au Commissariat l'Energie Atomique
et Professeur l'École Centrale de Paris. Courriel: klein@dsmdir.cea.fr)

La science en question


Les relations de la science avec la société ressemblent de plus en plus à celle d’un vieux couple qui se défait : les débats restent passionnés, mais les rapports ne le sont plus. Cette évolution, qui prend à l’occasion les allures d’une crise, s’accompagne d’une défiance réciproque : les scientifiques, dont l’image entremêle désormais les figures de Pasteur et de Frankenstein, se sentent incompris et mal-aimés tandis le public, pris en tenailles entre l’engouement et la crainte, s’estime le plus souvent sinon méprisé, du moins laissé hors du jeu. Un double signe des temps résume la nouvelle donne : à mesure que les controverses s’intensifient, les comités « Science et Société » se multiplient.
La science, autrefois admirée et glorifiée, poserait-elle aujourd’hui un « problème » ?

Un état des lieux

Pour tenter de comprendre le nouveau regard porté sur la science, il convient d’abord d’affiner l’analyse de la situation. Nous commencerons donc par palper « l’air du temps » en dressant un certain nombre de constats tirés de la lecture des journaux ou de l’écoute des divers commentaires que la science suscite quotidiennement.
En premier lieu, il semble que notre société soit saisie par une nouvelle passion : la peur comme figure jusqu’alors inédite du lien social. La science intervient à l’évidence dans cette peur, même si ce n’est que pour partie seulement. OGM, nucléaire, clonage, vache folle, la science porterait-elle la menace comme la nuée l’orage ?
Pour apprécier la nouveauté et l’ampleur du phénomène, il suffit de mesurer la distance qui nous sépare des premiers temps démocratiques. Face au tremblement de terre qui dévasta Lisbonne en 1755 et fit plusieurs milliers de morts, la réaction des meilleurs esprits de l’époque fut unanime et confiante : grâce aux futurs progrès des sciences et des techniques, une telle catastrophe pourrait, à l’avenir, être évitée. La géologie, les mathématiques et la physique permettraient de prévoir et même de prévenir les malheurs que la nature nous inflige. En bref, la science, plus exactement les sciences et leurs applications allaient nous sauver des tyrannies de la matière brute. Le postulat était le suivant : l’accumulation des connaissances scientifiques ne peut qu’augmenter le nombre des réalisations techniques et industrielles, lesquelles ne peuvent que déboucher sur une amélioration générale de la condition humaine, voire sur le bonheur en personne. Cette doctrine a fini par devenir une sorte de catéchisme, avec ses prêtres et ses théoriciens (de Descartes à Auguste Comte). Portée par elle, l'idée laïque de progrès en vint à supplanter l’idée religieuse de Salut et à faire de l’avenir le refuge de l'espoir.
Aujourd’hui, nouvel air du temps. Nouvelle ère aussi. D’abord, le futur inquiète : nous sommes assaillis par toutes sortes de craintes concernant l’avenir. Mieux, nous éprouvons un remords anticipateur à l’égard de ce qui pourrait s’y produire. Nous sentons en effet que notre maîtrise des choses est à la fois démesurée et incomplète : suffisante pour que nous ayons conscience de faire l’histoire, insuffisante pour que nous sachions quelle histoire nous sommes effectivement en train de faire. Qu’est-ce qui se construit ? Qu’est-ce qui se détruit ? Personne ne sait vraiment.
Par ailleurs, alors même que la société moderne a accédé à un niveau de sécurité qui n’a pas son pareil dans l’histoire, elle se reconnaît volontiers comme “ la société du risque ”. Tout y est perçu, analysé et pensé sous l’angle de la menace. Selon certains commentateurs, nous serions même entrés dans ce qu’ils appellent le “ temps des catastrophes ”[1]. À défaut d’imprégner tous les discours, une sorte de « ça-va-pétisme » diffus influence nos réactions collectives : à chaque fois qu’une innovation scientifique ou technique s’annonce, nous nous empressons de dresser la liste des dangers potentiels que cette innovation pourrait induire, quand bien même ces risques seraient très faibles. Tout se passe comme si nous exigions désormais le service parfait, le “ zéro défaut ”, la technologie silencieuse, propre, sobre, économe, sans aucun effet négatif.
Enfin, c’est à tout prendre la nature qui nous semble désormais bienveillante. Aux antipodes de l’optimisme des Lumières, nous ne décrivons plus systématiquement les avancées de la science comme un progrès, mais comme une chute hors de quelque paradis perdu. Ou, pour mieux dire, nous nous inquiétons de savoir si nous avons été rendus plus libres et plus heureux par la multiplication des performances techniques. Dans sa version classique, le mythe de Frankenstein racontait l’histoire d’une créature monstrueuse ou magique qui échappe insensiblement à son créateur et menace de dévaster la terre. Mais c’est désormais à la recherche scientifique elle-même que s’applique la métaphore : naguère conduite et dominée par les êtres humains, elle menacerait aujourd’hui de leur échapper. D’où notre méfiance accrue vis-à-vis des détenteurs du savoir, soupçonnés de fabriquer clandestinement de l’inhumain, d’accroître les périls et d’œuvrer en sourdine à l’épouvante.
De tels soupçons se trouvent démultipliés par le fait que nous sommes devenus hypersensibles aux risques : tout ce qui peut mettre en danger nos existences nous terrorise. L’angoisse d’une mort que nous feignons de croire évitable se décline désormais en une infinité de peurs nouvelles. Elle s’est comme redistribuée. Sans trop se laisser voir, elle diffuse sous une forme exorcisée dans tous les actes de la vie quotidienne : manger, respirer, voyager, consommer, tout nous donne la frousse. Cela s’explique pour partie : dans les pays industriels, l’accroissement exceptionnel de l’espérance de vie et l’accès du plus grand nombre à un certain confort matériel font que, pour la première fois dans l’histoire, chacun peut considérer son existence comme une sorte de capital acquis, d’une durée à peu près assurée ; du coup, perdre la vie ou la santé, c’est perdre beaucoup, en tout cas beaucoup plus qu’autrefois. D’autant que, dans le même temps, l’espérance religieuse en l’au-delà s’est estompée (il n’y aura ni deuxième chance ni lot de consolation), ce qui rend la vie, la vie qui est là, présente, encore plus précieuse.
Au fil d’une insidieuse progression, nous en sommes venus à mettre en doute les idéaux qui, deux siècles plus tôt, nous semblaient fondateurs de la civilisation. S’agit-il d’un reniement coupable ? D’une passagère bouderie d’enfants gâtés ? D’un salutaire sursaut de lucidité ? La notion de progrès, ce cône autrefois grand ouvert sur l’avenir à partir du présent, semble en tout cas se défaire. Alors même que la réalité des avancées accomplies en quelques siècles est indéniable, nous lui demandons de nous fournir des preuves de son existence. Il y a bien eu progrès, indiscutablement, mais nous mettons moins d’enthousiasme qu’autrefois à le désigner et à le reconnaître. Serions-nous devenus aveugles ? Non, nous voyons bien que l’époque présente est à la production éclatante, à l’invention florissante, aux innovations tous azimuts, mais elle nous semble toujours emplie de carence. En particulier, contrairement à ce que nous espérions, la science n’a pas fait taire le malheur. Un sentiment de manque est donc là, qui persiste en corrodant nos âmes. Quelque chose semble même s’aggraver, mais nous ne savons pas bien quoi... L’idée de progrès se mourrait-elle lentement, là, sous nos yeux ? Mais voilà : à cette seule éventualité, nous sommes pris de vertige et angoissés plus encore. Car nous ne sommes pas des tarzans : nous pouvons à la rigueur accepter – voire rêver – de retourner brutalement à la nature brute, mais à la condition express de pouvoir emporter des vêtements en textiles synthétiques, une carte de crédit, un téléphone portable, un GPS et un sac à dos d’antibiotiques.
C’est le paradoxe de notre rapport au progrès : nous prétendons ne plus y croire, mais en réalité nous tenons encore à lui, farouchement, même si ce n’est plus que de façon négative, c’est-à-dire à proportion de l’effroi que nous inspire l’idée qu’il puisse s’interrompre.
Mais nous souhaitons désormais juger l’arbre à ses fruits, quasiment au cas par cas.


Les nouvelles questions adressées aux scientifiques

Voilà pour l’ambiance générale. Mais il existe aussi tout un registre d’interrogations plus précises qui travaillent l’esprit de nos concitoyens. Les scientifiques qui pratiquent l’art difficile des conférences dites « grand-public » connaissent bien ces questions, parfois embarrassantes, car c’est à eux que l’on vient directement les poser. Elles concernent les liens entre savoir et pouvoir, entre science et développement, entre science et vérité, enfin entre science et universalité. Évoquons-les brièvement et dans cet ordre.
Savoir et pouvoir : La science n'a manifestement pas tenu toutes ses promesses. Elle s’est même faite complice de la guerre et de l’horreur. On interpelle donc le savant pour lui demander s’il n’existerait pas selon lui un lien quasi-ontologique entre l’exercice des sciences et celui de la domination violente. Désirer comprendre le monde, vouloir écraser « l’autre » : ces deux démarches procèderaient-elles d’un seul et même élan inconcsient ? La science a-t-elle d’ailleurs encore pour but principal de connaître le monde et de créer des concepts ? Ne serait-elle pas plutôt devenue une vaste techno-science, dont l’activisme fébrile ne vise plus que la maîtrise, l’action, l’innovation, l’efficacité ?
Plus de soixante ans après Hiroshima, il est urgent de méditer la « prescience » de Nietzsche, qui écrivait dans Le Gai Savoir : « Qu’est-ce à dire ? La fin dernière de la science serait de procurer à l’homme le plus de plaisir possible et de lui éviter le plus de déplaisir possible ? Il se pourrait pourtant bien qu’un jour elle (la science) se révélât être la grande pourvoyeuse de douleur » (souligné dans le texte).
Science et développement : Toute discipline scientifique adopte une méthodologie réductionniste : au moins dans sa phase de constitution, elle ne vise jamais qu’à élaborer un modèle réduit propre à éclairer l’intelligibilité du réel. Elle commence donc toujours par une coupure, éventuellement poursuivie par l’énoncé d’un lien. On s’adresse donc au scientifique pour lui demander quelle peut être la pertinence globale d’une approche scientifique du monde, dès lors que celle-ci commence par rendre le monde squelettique grâce à une série de réductions : comment rendre entier ce qui a été séparé ? On reconnaît là la réserve classiquement adressée au réductionnisme, accusé de mutiler le réel jusqu’à ce que ce dernier consente à devenir compréhensible. Mais - fait nouveau -, ce reproche débouche de plus en plus souvent sur une critique du développement. Même amendé en développement durable, ce dernier ignorerait ce qui n’est ni mesurable, ni calculable (par exemple la qualité de la vie) et feindrait de ne pas voir que la croissance technico-économique produit aussi du sous-développement moral et psychique. De fait, qui pourrait nier que l’embrayage entre progrès scientifique et progrès général ne fonctionne pas aussi bien que ce que les scientistes de la fin du XIXe siècle avait prédit ?
Science et vérité(s) : Il serait utile, là encore, de reprendre les arguments de Nietzsche, très sévère à l’égard de bien des aspects des sciences modernes, qui à ses yeux, sous couvert de triomphe de la raison et en vue du bonheur de l’humanité, ne font que reconduire les vieilles « volontés de croyance », mais sous un masque qui dissimule la nouvelle idole, allant même jusqu’à donner le change d’être l’alternative vraie aux anciennes religions. De plus, la science continue de porter avec elle une illusion métaphysique, celle du dévoilement complet de l’Être, qui est pourtant constamment déçu. Le diagnostic porté par Nietzsche dès La Naissance de la tragédie n’a en tout cas jamais été vraiment démenti : « Il existe un fantasme profond qui vient au monde, pour la première fois, dans la personne de Socrate : la croyance inébranlable que la pensée, en suivant le fil conducteur de la causalité, peut atteindre jusqu’aux abîmes les plus lointains de l’être et qu’elle est à même non seulement de connaître l’être, mais encore de le corriger. Cette sublime puissance d’illusion métaphysique est attachée à la science comme un instinct. » La science ne continue-t-elle pas d’aller de pair avec cet optimisme ?
Par ailleurs, on remarque qu’aujourd’hui, les thèses « relativistes », par exemple celle de Paul Féyerabend[2], ont un impact très fort, notamment dans les milieux étudiants. Même si leur diffusion s’accompagne de contresens et de malentendus, elles servent de socle à des critiques de plus en plus vives adressées aux professionnels de la recherche : Votre science dit-elle réellement le vrai ? Comment osez-vous prétendre qu’elle se réfère à la rationalité alors que les jugements esthétiques, les préjugés métaphysiques et autres désirs subjectifs imprégnent sinon sa démarche tout entière, du moins certaines de ses phases ? Votre légitimité incontestée est-elle fondée sur autre chose que des effets de pouvoir ? Les mythes, que vous méprisez, ne disent-ils pas eux aussi une part de la vérité  ? Le relativisme bénéficie, sous toutes ses formes, d’une sympathie intellectuelle quasi-spontanée. Pourquoi séduit-il tant ceux qui s’interrogent sur la portée des discours de la science ? Sans doute parce que, abusivement interprété comme une remise en cause des prétentions de cette dernière, il semble nourrir un soupçon qui se généralise, celui de l’imposture : « Finalement, (là comme ailleurs) tout est relatif. »
Science et universalité : La science permet sans conteste de tenir sur le monde un discours universel. Mais cet universel qu’exhibe la science est-il complet ? Permet-il de mieux penser le sens de la vie, l’amour, la liberté, la justice ? Cela n’est pas évident. Or comprenez bien, explique-t-on aux scientifiques, que ces questions sont celles qui nous importent le plus (bien plus en tout cas que la litanie des grandes lois de la physique ou de la génétique), car c’est autour d’elles que nous construisons nos valeurs. Dès lors, si votre science ne nous aide pas à éclairer notre humanité, si elle est incapable de nous fournir les références dont nous avons besoin, si elle découvre le vrai mais sans pouvoir lui trouver un sens, ne soyez pas surpris si nous n’entrons pas en communion avec votre communauté[3].


Vers une inéluctable reconfiguration des liens entre science et société

Dès qu’il est question de science ou de technologie, on sent poindre l’exigence d’une prise de responsabilité collective, même si ses modalités restent difficiles à entrevoir. Le citoyen s’interroge : qu’est-ce qui, de la science, me regarde ? Qu’est-ce qui, dans la science, est discutable ? Qu’est-ce qui, de la science, peut être transformé en “ bien public ” ? Et surtout, par où passe la frontière entre ce qui relève de l’expertise savante, ce qui réclame une discussion générale et ce qui revient à la décision politique ?
Si chacun de nous était capable de se faire un jugement éclairé sur les grands enjeux scientifiques et technologiques du moment, les réponses à ces questions nous apparaîtraient de façon limpide. Mais nous n’y sommes pas. Dès lors, que faire ? Comment inciter ceux qui ne connaissent pas la science à vouloir la connaître ? Comment convertir le droit de savoir, légitime mais gratuit en termes d’effort, en désir de connaître, qui, lui, demande un engagement chronophage et un véritable travail personnel ? Et comment inciter les moins intéressés d’entre nous à se tourner vers les scientifiques pour les questionner : “ Que faites-vous au juste ? Que savez-vous exactement ? En quoi ce que vous proposez est-il pertinent pour nous ?  ” Réciproquement, comment obliger les experts à ne plus s’en tenir à leurs seules propres raisons et à écouter celles des autres ? Et quelles procédures de décision inventer qui feraient de l’incertitude et des risques un fardeau partagé, et partagé équitablement ?
En clair, et pour parler comme Habermas, comment produire, à propos des technosciences, une « rationalité délibérative » ?
En la matière, une avancée récente mérite d’être notée : l’idée selon laquelle le citoyen a désormais un rôle à jouer est de plus en plus largement admise. Toutefois, des conflits surgissent dès qu’il s’agit de tracer les contours de ce rôle. De nombreux scientifiques, désormais convaincus qu’ils doivent sortir de leur tour d’ivoire, pensent qu’il convient surtout d’associer le public à une vaste entreprise de communication : dans leur esprit, il s’agit seulement d’expliquer de façon claire ce qui ne l’est pas, sans en faire beaucoup plus. Or le public, même s’il se sait profane, n’hésite plus à revendiquer d’autres rôles que celui d’auditeur. Il aspire à devenir tantôt contrôleur des décisions, tantôt colégislateur, car il a bien compris que ses jugements, à défaut d’être rationnels ou éclairés, sont en général raisonnables. Quant aux politiques, ils n’ont pas encore tous pris acte du fait que les questions scientifiques sont aujourd’hui au cœur du système : pour eux, la politique, c’est la droite et la gauche, les affaires sociales et économiques, la famille et les retraites, le cannabis et la sécurité routière, mais guère encore les choix scientifiques et techniques.
De tels constats justifient un certain scepticisme dès qu’on évoque l’idée d’une science « citoyenne ». Certains, qui reprochent au public sa paresse intellectuelle et son peu de résistance vis-à-vis de la manipulation médiatique, prétendent qu’elle relève de l’utopie ; d’autres soupçonnent les scientifiques de ne pas jouer le jeu, les accusent d’ésotérisme ou d’élitisme, et se désolent qu’ils n’aient pas su protéger leur autonomie contre toutes sortes d’hégémonies. Tous ces jugements s’appuient certainement sur de solides arguments, mais ils me paraissent prématurés. Car avant de décréter que la science est ou n’est pas une entreprise compatible avec ce que nous appelons la “ citoyenneté ”, nous devrions au préalable vérifier que nous avons bien tout essayé en matière de partage des connaissances. Les scientifiques en ont-ils fait suffisamment dans ce domaine ? Et les médias ? Quid notamment de la télévision, seule capable de toucher un très large public ? Le citoyen n’est-il pas en droit d’attendre d’elle davantage d’éclairages et d’explications ? À la décharge de des responsables des grandes chaînes, il faut reconnaître que l’affaire est d’autant moins simple que la forme traditionnelle de la vulgarisation semble avoir atteint ses limites. On peut même parler d’un échec “ relatif ” de la diffusion des savoirs scientifiques. Veut-on un exemple ? Plus d’un siècle après sa découverte, la très grande majorité de nos concitoyens continuent d’ignorer ce qu’est la radioactivité, alors même que de grands efforts ont été déployés pour la présenter ces dernières années (notamment à l’occasion du premier centenaire des travaux décisifs de Henri Becquerel puis de Marie Curie).
Il reste donc aux pédagogues enthousiastes à expliquer ce qu’est la science et à en faire un jeu de société. En la matière, toutes les initiatives sont à encourager. Mais il ne faudrait pas trop rêver, en défendant par exemple une conception trop scolaire de la démocratie : il est irréaliste d’espérer faire de chaque citoyen un scientifique éclairé (serait-ce seulement souhaitable ?). Devrions-nous pour autant revoir à la baisse nos ambitions en matière de démocratie ? Non. C’est au contraire à davantage d’audace que nous sommes désormais invités. Car la démocratie, comme l’a écrit le physicien Jean-Marc Lévy-Leblond, c’est “ le pari que, devant nous prononcer en (relative) méconnaissance de cause, la “ moins pire ” des solutions (suivant l’imparable aphorisme churchillien) est de le faire collectivement et d’assumer ensemble les risques de ces décisions ».  Au cœur même du projet démocratique, on trouve donc le principe selon lequel « la conscience prime la compétence ». Or, « il est curieux de constater les résistances que rencontre cette idée dès lors qu’elle concerne le champ technoscientifique (...). On n‘exige pourtant pas des citoyens un brevet de théorie constitutionnelle avant de les laisser voter, ni des jurés de cour d’assises un certificat d’aptitude au droit criminel avant de les consulter. Pourquoi faudrait-il être plus savant en physique qu’en politique pour pouvoir donner son avis sur la construction d’une centrale nucléaire, en biologie qu’en droit pour se prononcer sur un programme industriel de génie génétique ? Loin que l’accroissement du niveau général de culture scientifique et technique de la société soit un préalable à l’extension du projet démocratique à la technoscience, c’est, tout à l’inverse, cette extension qui stimulera cet accroissement : c’est la prime accordée à la conscience qui développera la compétence »[4]. Ce renversement de point de vue mérite d’être discuté. Lorsqu’il s’agit de dire quel avenir nous voulons façonner ensemble, est-il vraiment obligatoire de connaître beaucoup de science avant de s’accorder le droit de prendre la parole ?
Beaucoup de science, non. Reste qu’il est difficile de nier que le partage généralisé d’un peu de science ne devrait pas nuire...


Ré-érotiser l’acte de connaître ...

Pour qu’« un peu de science » soit connu de tous, il est sans doute impératif de ré-érotiser l’acte de connaître. Mais comment faire ?
D’abord, en jouant des paradoxes. Eux seuls nous forcent à tenir les banalités à distance. Ils abattent les cloisons de nos intellects, hissent ces derniers au-dessus des certitudes établies, les obligent à des orgies de déconstruction, leur permettant ainsi de saisir ce que la science aventurière propose de radicalement neuf. La science ne cesse en effet d’élaborer du « bizarre » et les paradoxes constituent le meilleur moyen de le montrer. L’epistémê – le discours de la science – ne coïncide en effet qu’exceptionnellement avec la doxa – l’opinion commune -. Or c’est surtout à cet écart sidérant que la science doit ce qu’il lui reste de puissance de fascination.
Ensuite, en retrouvant le désir de penser les savoirs et d’exprimer leurs saveurs essentielles. Même si elle est très à rebours de l’air du temps, cette dernière ambition n’a rien d’utopique. Être savant, en principe, ce n’est pas seulement jouer avec de gros instruments et surveiller une ligne budgétaire. C’est aussi favoriser un certain foisonnement de l’imaginaire, c’est jouer avec les idées, méditer les concepts, en créer de nouveaux, saisir leur portée, expliciter leur sens. Cette dimension à la fois créatrice et réflexive est vitale, car elle constitue le préalable à toute transmission efficace des connaissances : lorsque cette « épaisseur » leur fait défaut, la capacité des chercheurs à se positionner dans les diverses situations humaines engageant les sciences s’en trouve singulièrement écornée, tout comme leur aptitude à présenter ou à enseigner leur savoir comme une véritable aventure intellectuelle. Il faut donc la réhabiliter. D’autant que, bien menée et puisant à plusieurs registres, elle pourrait déboucher sur de nouveaux genres ou de nouvelles formes de vulgarisation, plus inventives et plus ambitieuses.
Mais il faut faire vite, car deux signaux nous sont maintenant bien visibles : le premier est que, comme nous venons de le rappeler, les connaissances scientifiques, même les plus classiques, ne font pas partie du savoir commun ; le second est que les étudiants, dans presque tous les pays occidentaux, rechignent de plus en plus à s’engager dans des carrières scientifiques, ce qui pourrait mettre en péril le rayonnement des laboratoires de recherche et la compétitivité future des entreprises. Comment expliquer que la science, cette irrempaçable école de rigueur, et même cette sorte de dernier rempart contre l’esprit de puérilité qui envahit désormais la part médiatisée de la culture, perde chaque jour un peu de ses attraits ?
Remarquons d’abord qu’il serait imprudent d’interpréter d’emblée cette baisse des vocations scientifiques comme le résultat mécanique d’un désamour ou d’un désintérêt des jeunes vis-à-vis de la science. Il est après tout possible qu’ils continuent de la juger belle et admirable tout en considérant qu’elle est devenue trop difficile, voire inaccessible. Et ils n’auraient pas tout à fait tort : nul ne saurait contester qu’une pratique épanouissante de la recherche scientifique exige au préalable de lourds et longs efforts. Alors, en ces temps où l’idée même de futur s’affadit, où seul le court terme est privilégié, où la distraction, constamment offerte, s’infiltre partout, on est en droit de se demander si la science n’est pas tout bêtement la première victime de cette « crise de la patience » qui touche tous les secteurs de la vie sociale. On me rétorquera qu’un diagnostic exact et complet de la situation devrait solliciter bien d’autres considérations que celle-là. Sans doute. Mais je reste persuadé que les grandes manœuvres déployées par la télévision afin de créer l’illusion que chacun peut devenir une star en trois jours et pour toujours font davantage de tort à notre appétît collectif pour la science que n’importe quelle réduction du budget de la recherche.


... et repenser les discours de la science

En général, le discours des scientifiques est entravé. Ils sont comme gênés par une idée qui les encombre, celle qui consiste à penser qu’un « vrai » scientifique, un pur et dur, n’a pas à s’intéresser à ce qui regarde la périphérie de son savoir. En vertu du vieux dicton qui commande au cordonnier de s’arrêter au rebord de la chaussure, l’enseignement qu’ils ont reçu a tellement cultivé en eux un appétît négatif pour toutes les questions trop vite qualifiées de « non scientifiques » qu’ils se retrouvent victimes du préjugé selon lequel un intérêt pour elles mettraient en danger leur créativité de chercheur. Cela rappelle, comme l’a bien noté Isabelle Stengers[5], la métaphore du somnanbule qui marche sur le faîte du toit : s’il se réveille et voit où il se trouve, il ... tombe ! De fait, les scientifiques ont souvent tendance à traiter comme des ennemis ceux qui veulent les faire sortir de leur « somnolence de spécialistes ». Dans les lieux de production des savoirs scientifiques, nul signal officiel ne vient en tout cas les encourager à s’extraire d’une certaine forme d’activisme monomaniaque. Par exemple, ni l’histoire ni la philosophie des sciences n’y sont couramment évoquées, et encore moins pratiquées.
Au premier abord, cette quasi-absence de réflexion sur les sciences dans les lieux abritant la science en train de se faire n’a que des vertus, ne serait-ce que parce qu’elle incite les chercheurs à une certaine réserve philosophique. Ces derniers s’épargnent ainsi de prendre part à bien des débats hasardeux et chronophages qu’il est plus sage de laisser en pâture aux philosophes. Que pourraient-ils y trouver à glaner ? Les sciences ne se sont-elles pas héroïquement émancipées de la philosophie ? N’est-ce pas précisément en se débarrassant d’une certaine « gadoue métaphysique »[6] qu’elles ont fini par conquérir leur puissance et leur efficacité ?
Les commentaires de ce type sont devenus si récurrents qu’ils ont fini par s’agréger pour former une sorte de ritournelle antiphilosophique qui fait d’une prétendue « déraisonnable inefficacité » de la philosophie des sciences un élément fondateur de la doxa des laboratoires : pourquoi diable faudrait-il s’intéresser aux filiations conceptuelles inaperçues qu’exhibent parfois les philosophes des sciences ? Quel intérêt suprême y aurait-il à tenir compte de la démarcation que ces derniers s’acharnent à préciser entre la science et d’autres démarches de connaissance ? Les critères de cette démarcation ne vont-ils pas de soi ? Quelle efficacité tangible gagnerait-on à s’intéresser aux catégories philosophiques qui dirigent le jugement des scientifiques ou à exhiber les « gonds » autour desquels leur pensée pourrait avoir tourné ? Le monde de la recherche a si bien su séparer la science de ce qui n’est pas vraiment elle qu’en son sein les mélanges des genres, dénigrés pour leur prétendue capacité de nuisances, y sont devenus impraticables.
Pourtant, à mieux y regarder, l’indifférence commune des scientifiques à l’égard de la philosophie des sciences a aussi des effets pervers. D’abord, elle peut être interprétée comme la marque d’une sorte de mépris de la part des acteurs de la science pour toutes les questions qui transcendent l’opérativité de leurs disciplines, laissant accroire que la science est devenue une entreprise exclusivement productiviste. Ensuite, en incitant les scientifiques au mutisme philosophique, et surtout en retenant les acteurs ordinaires de la recherche de dire ce qu’ils pensent de ce qu’ils savent, elle prend les allures d’une démission collective, qui produit toute sorte d’effets dévastateurs. Par exemple, elle laisse le champ libre à des formes très plates de « communication » sur les sciences : on semble désormais se contenter d’une présentation purement descriptive des travaux de recherche, dont les intonations sont parfois quasi-publicitaires.
La chose me semble devenue criante : les sciences contemporaines manquent cruellement, aussi bien dans leur construction que dans leur présentation, d’un travail philosophique régulier. Par exemple, une saine critique de leur langage permettrait déjà, sinon d’anéantir, du moins de problématiser les vulgates lancinantes et superficielles qui encombrent aujourd’hui les discours (et donc les opinions) et couvrent de rouille apparente la vitalité de la science.
Une nouvelle rhétorique et de nouveaux parfums, voilà sans doute ce qui – entre autres choses – aiderait la science d’aujourd’hui à devenir culture.



[1] Voir par exemple Paul Feyerabend, Adieu la Raison, Paris, Seuil, 1989.
[2] Ce silence constaté de la science à propos du sens de l’existence alimente sans conteste ce que Edmund Husserl appelait « la crise des sciences européennes » : « Dans la détresse de notre vie – c’est ce que nous entendons partout -, cette science n’a rien à nous dire. Les questions qu’elle exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou l’absence de sens de toute cette existence humaine. » (E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale, I, §2, Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. 10.).
[3] Jean-Marc Lévy-Leblond, “ En méconnaissance de cause ” dans La Pierre de touche, Gallimard, Folio-Essais, 1996, pp. 38-59.
[4] Isabelle Stengers, Penser les sciences par leur milieu, in À quoi sert la philosophie des sciences ?, Revue Rue Descartes n° 41, septembre 2003, pp. 41-51.
[5] Steven Weinberg, Le rêve d’une théorie ultime, Editions Odile Jacob, 1997, p. 159.

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