DOGMA


Claudio De Boni

Comte Oggi

La ricezione di Comte e del suo pensiero ha presentato esiti paradossali fin dal suo inizio. Pur capace di ispirare l’intitolazione di un’intera epoca culturale, il positivismo, la filosofia di Comte circolava fra gli stessi contemporanei più attraverso le interpretazioni dei discepoli che la lettura diretta delle sue opere: e più dei discepoli “eterodossi”, Littré in primo luogo, che dei continuatori più fedeli. Un caso significativo e non isolato, su cui più volte è tornata negli ultimi anni Maria Donzelli con studi preziosi, è per esempio quello della diffusione del positivismo in Italia. Nella seconda metà dell’Ottocento tale diffusione si avvale più delle mediazioni di Littré, appunto, e di autori inglesi variamente collegati all’impianto positivista come Stuart Mill, Darwin e Spencer, che non della diretta riflessione sui testi comtiani. Quando e dove il contatto approfondito con i testi invece avviene, ed è soprattutto in Francia a cavallo fra Otto e Novecento, assistiamo a un altro fatto curioso. Comte viene interpretato e preso a ispiratore da correnti di pensiero anche molto diverse fra loro, che vanno dai positivisti della Terza Repubblica, progressisti, laici e democratici, ai loro oppositori di parte nazionalista, reazionari, ultramontani e autoritari: una contesa per l’appropriazione fra sinistra e destra che ha ben pochi altri esempi fra i “classici” della filosofia politica ottocentesca.
Passata l’età del positivismo, l’opera di Comte ha subito un lungo oblio. Ma l’interesse sull’autore del Corso di filosofia positiva e del Sistema di politica positiva si è risvegliato una decina di anni fa, fino a diventare una specie di vera e propria riscoperta durante e dopo la ricorrenza del bicentenario della nascita, celebrato nel 1998. Qualche titolo può servire da conferma di questa impressione generale. A Parigi escono in rapida successione nel 1996 il volume di Juliette Grange intitolato alla Philosophie d’Auguste Comte. Science, politique, religion (PUF), nel 1998 una nuova edizione del comtiano Discours sur l’ensemble du positivisme curata da Annie Petit (Flammarion), nel 1999 lo studio di Angèle Kremer-Marietti dedicato all’Anthropologie d’Auguste Comte (L’Harmattan). Peraltro il fenomeno della riscoperta di Comte non è solo francese (e anche in Francia, non si limita alle opere che ho citato, che mi paiono particolarmente rappresentative ma non sono le sole sull’argomento). Risale al 1993 il primo volume della “biografia intellettuale” che Mary Pickering, docente all’università statale di San José, in California, va dedicando al fondatore del positivismo. Dal canto suo la cultura italiana partecipa a questo risveglio di interesse con l’opera, purtroppo postuma, di Mirella Larizza Bandiera verde contro bandiera rossa, edita nel 1999 dal Mulino. E appare qui un altro elemento di curiosità, e cioè l’interesse suscitato da Comte, le cui idee sulla donna non possono propriamente definirsi allineate a quelli che saranno gli umori del femminismo novecentesco, in ricercatrici donne, critiche del suo pensiero ma anche capaci di restituirne tutte le complesse e talvolta contraddittorie componenti.
Gli studi fin qui citati hanno avuto un ulteriore effetto, quello di ispirare riflessioni per così dire di gruppo, e a tutto campo, sul pensiero di Comte e sul positivismo delle origini in genere. Le prime avvisaglie di quest’ampia ricognizione si ebbero nel 1999 con la pubblicazione in Brasile, tradizionale patria d’elezione del positivismo, di un volumetto collettaneo intitolato O positivismo. Teoria e prática, pubblicato a cura dell’Università federale del Rio Grande do Sul. E l’anno dopo, a conferma dell’attenzione geograficamente allargata posta attorno a Comte, fu la volta della pubblicazione a Cartagine di Auguste Comte et le positivisme, deux siècles après, frutto dell’elaborazione congiunta di studiosi europei e di studiosi mediterranei. Dopo queste avvisaglie, in anni ancor più recenti si sono potute contare, fra Italia e Francia, almeno cinque opere collettive, frutto di altrettanti convegni internazionali, legate direttamente o in forme appena mediate alla cultura di Comte. In esplicita continuità con il lavoro di Mirella Larizza si situano il volume su Sociologia, politica e religione: la filosofia di Comte per il diciannovesimo secolo, curato da Cristina Cassina, e il libro Auguste Comte e la cultura francese dell’Ottocento, curato da Marco Geuna. Di argomento non solo comtiano, ma in cui il fondatore del positivismo ricopre comunque un ruolo centrale, è La biologia: parametro epistemologico del XIX secolo, a cura di Maria Donzelli. Quanto alla Francia, due volumi, entrambi usciti nel 2003, fanno il punto su tutta l’opera di Comte e sulle sue intricate eredità intellettuali: Auguste Comte. Trajectoires positivistes 1798-1998, diretto da Annie Petit, e Auguste Comte aujourd’hui, diretto da Michel Bourdeau, Jean-François Braunstein e Annie Petit. Trattandosi dei volumi su cui ruota questa rassegna, delle cinque opere appena ricordate offro indicazioni più particolareggiate nella nota bibliografica che chiude questo articolo.
Prima di affrontare alcuni dei temi emersi nei colloqui dai quali sono scaturite le opere citate (alcuni dei temi, perché sarebbe impossibile rendere conto sistematico di tutte le riflessioni su Comte, sul suo pensiero e sulla continuità della cultura positivista effettuate in queste occasioni) occorre sottolineare un’ulteriore stranezza riguardante il revival comtiano. A parte qualche tentativo marginale di fare di Comte un riferimento per le problematiche dell’oggi, per esempio a proposito dei dubbi sollevati attorno all’augurabilità di un capitalismo estraneo alle valutazioni di ordine sociale e morale, molti studiosi, anche fra quelli che più scavano in profondità nei suoi testi, sentono la necessità di avvicinarsi al pensiero di Comte sottolineandone preventivamente l’inattualità. Accade così di trovare in Mirella Larizza il ricordo di una citazione di Michel Serres che definiva il Corso di filosofia positiva un “cimitero di fossili”, oppure sentir confessare da Annie Petit che la lettura di Comte offre più di un’occasione di irritazione con la sua pretesa di restituire in un tutto armonico l’intero scibile umano, e più o meno tutti gli attuali studiosi del fondatore del positivismo lamentarsi di un suo spirito di sistema ormai superato.
Tessere attorno a un pensatore del passato un giudizio partente dalla sua attualità o inattualità rischia di essere un gioco sterile, oltre che discutibile su un piano strettamente storiografico. Sono d’accordo con Braunstein quando polemizza (in Auguste Comte aujourd’hui) con gli eccessivi confronti a volte instaurati tra il pensiero di Comte e la realtà di oggi, anziché contestualizzarne la portata per coglierne meglio non l’attualità, ma semmai l’originalità. Detto questo, resta tuttavia la necessità di comprendere le ragioni del grande ritorno del nostro pensatore all’attenzione da parte degli studiosi, non spiegabile solo con ragioni strumentali come i centenari o con sollecitazioni di ordine puramente accademico. Suggestioni che pure hanno il loro peso, come argomenta un po’ provocatoriamente lo stesso Braunstein, facendo risalire molti degli attuali studi comtiani all’impulso di una specie di congregazione universitaria a diffusione sovranazionale, composta da pochi ma combattivi studiosi (una specie di riedizione in sede critica e non militante, si potrebbe aggiungere, della vecchia Société Positiviste, anch’essa formata da poche ma vivaci intelligenze, capaci di trasferire qualcosa dell’ideologia positivista nella mentalità comune).
Forse non è corretto impiegare parametri volti al confronto con l’attualità per spiegare la recente ripresa degli studi comtiani; legami indiretti con le nostre problematiche si possono tuttavia rintracciare. Una strada è quella indicata da Regina Pozzi quando evidenzia, seppur su un piano storicizzato, il nodo comtiano che lega sociologia, politica e religione attorno a un messaggio di ordine eminentemente morale e pedagogico: un tentativo anacronistico ma vigoroso di reagire alla disgregazione individualistica avviata con il 1789, mediante l’esibizione di legami morali che promettano di mantenere o di reinventare fra gli uomini un senso comune. Se a ciò è dedicato in gran parte il suo saggio introduttivo a Sociologia, politica e religione, nell’intervento compreso in Auguste Comte e la cultura francese dell’Ottocento la stessa Pozzi confronta la volontà comtiana dell’”educazione del popolo” con analoghi atteggiamenti propri, più o meno nel medesimo arco di tempo incentrato sul 1848, di personaggi come Littré, Renan, Quinet, Michelet. Un dato comune a tali importanti esponenti del pensiero francese di metà Ottocento sembra essere appunto quello della ricerca di fondamenti religiosi (non necessariamente limitati alle confessioni tradizionali) coi quali sostenere un concetto di cittadinanza di segno comunitario, e non vissuto come disordinata sovrapposizione di pulsioni egoistiche: un tema che continua a turbare le coscienze anche oggi, e anche al di fuori di ottiche puramente religiose. Un altro terreno di confronto fra il fondatore del positivismo e gli argomenti della nostra contemporaneità è quello suggerito da Maria Donzelli, che nell’introduzione a La biologia: parametro epistemologico del XIX secolo mette in luce di Comte il tema tuttora controverso dei rapporti fra cultura umanistica e cultura scientifica; e in un’altra occasione (il suo contributo all’opera collettiva Patologie della politica, da lei diretta insieme con Regina Pozzi e pubblicata dall’editore Donzelli nel 2003) ravvisa nel discorso “sociocratico” comtiano un tentativo di aggiornamento delle categorie politiche di fronte alle esigenze di coordinazione di una moderna società industriale e scientifica. Su tutti gli attuali studiosi di Comte sembra agire comunque l’ambiguo fascino esercitato da un qualcosa di perduto e di cui tuttavia si sente il bisogno: proprio quell’idea collettiva di umanità che Comte ricavava dal proprio spirito di sistema e che oggi è più difficile riallacciare a una realtà sempre più condizionata dalle frammentazioni etniche, politiche, religiose, economiche.
E veniamo ad alcune delle riflessioni specifiche che le opere su Comte in questione sono in grado di suggerire. La prima è forse elementare ma a suo modo significativa, ed è data dal fatto, sottolineato fra gli altri da Bourdeau nella sua prefazione a Comte aujourd’hui, che dai contributi più recenti il positivismo comtiano risulta finalmente essere quanto ai suoi contemporanei in parte sfuggiva, e cioè più una dottrina politica che una filosofia scientifica. Le convinzioni politiche rimangono tuttavia negli scritti di Comte indissolubilmente collegate alle sue opinioni intorno alla scienza, per cui da queste conviene partire per giungere alla discussione che si va oggi sviluppando attorno al suo pensiero politico.
Un contributo importante offre in proposito Maria Donzelli nella già ricordata introduzione alla Biologia. Comte è, secondo la sua interpretazione, al centro di una tendenza fondamentale per il pensiero ottocentesco, quella della circolazione di concetti e di linguaggi fra le varie scienze. Da un lato è l’economia politica (scienza cui peraltro Comte nega autonomia) a fornire suggestioni e immagini per la biologia, col passaggio dalla lotta per la vita di Malthus alla selezione naturale di Darwin, o dalla divisione del lavoro di Smith al principio di differenziazione di Durkheim. D’altro lato (e qui il ruolo di Comte è di primo piano) è la biologia, col suo programma di analisi organicistica della vita individuale inserita in un ambiente organizzato, ad aprire le porte alle nascenti scienze umane. Fa peraltro osservare la Donzelli che nell’estensione del concetto di “vita” dall’individualità alla comunità (con i princìpi collegati di nazione, storia, stato, umanità), la prospettiva cambia radicalmente a proposito per esempio della dimensione temporale, con il ciclo naturale individuale della successione vita-morte che cede il passo a una prospettiva storica di vita continua. Anche Annie Petit, nel contributo allo stesso volume, sottolinea l’impossibilità di ridurre in Comte il sociologico al biologico. La ricerca di rapporti fra scienze della natura e scienze dell’uomo resta sempre viva in Comte, e dà luogo a significative assonanze non solo con la biologia, ma anche con la fisica, di cui il fondatore del positivismo trasporta espressioni come quelle di “forza” e di “risultante tra forze” nel nascente linguaggio sociologico. Ma le analogie fra biologia e sociologia non sono incondizionate. Se le contiguità di metodo e di argomento (dall’uomo al mondo e dal mondo all’uomo, sotto il comune concetto di organismo) le pongono in un legame molto stretto, nella sociologia comtiana il peso della storia, della cultura e dei simboli è tale da aprire alla scienza della società una serie di orizzonti impensabili in una dimensione solo naturalistica della vita.
Su questo punto, ulteriori importanti puntualizzazioni si trovano in Auguste Comte aujourd’hui. Angèle Kremer-Marietti identifica il processo di coordinazione ricercato da Comte fra biologia e sociologia nel rapporto tra singolo e ambiente, interpretato come vocazione all’armonia. La studiosa francese parla in proposito di necessità di una solidarietà bio-sociologica, che tuttavia non si realizza spontaneamente, in quanto la prima legge biologica, il bisogno del nutrimento, può essere fonte di conflitto anziché di cooperazione fra gli individui. Affinché l’armonia si instauri, occorre l’apporto della conoscenza sociologica, che diventa azione attraverso la morale positiva, in un programma in cui trova una collocazione meno stridente di quanto si pensi di solito anche la famosa e discussa teoria comtiana della supremazia del cuore sullo spirito. La Kremer-Marietti trova a questo proposito segni di possibile attualizzazione dell’impianto comtiano in discipline a noi contemporanee come l’etologia e la sociobiologia, nei confronti delle quali tuttavia il positivismo delle origini presenta anche differenze significative. Comte non crede nella biologia come forza determinante per la sociologia, ma caso mai nell’apporto rigenerante di quest’ultima rispetto alla prima: è il sociale che dà significato al biologico, e non il biologico che determina il sociale. Da quanto appena detto, comincia a insinuarsi il sospetto che il nodo biologia-sociologia serva a Comte per sfociare nella politica, ed è quanto conferma, nella stessa opera, Jean-François Braunstein. Se il fondatore del positivismo ricostruisce un terreno di rapporti fra naturalità e umanità, egli avverte anche il proprio lettore dei possibili abusi che si possono compiere nel passaggio da una scienza all’altra. Il metodo quantitativo impiegato nelle descrizioni dei fenomeni naturali non può essere esteso forzatamente alla materia umana: la sociologia non è solo matematica sociale, o statistica morale. Per lo studioso francese biologia e sociologia presentano in Comte robuste analogie (ben espresse dai concetti di organizzazione, totalità, consenso, finalità), ma anche distinzioni decisive: l’organismo sociale è più complesso di quello individuale e soggetto a un’evoluzione storica capace di perfezionare insieme l’organismo collettivo (l’umanità) e l’ambiente. Proprio l’opera consapevole di perfezionamento è, secondo Braunstein, il carattere più originale di Comte, che è un innovatore radicale nell’interpretare la sociologia non solo come tentativo di esplicazione della società, ma anche come dottrina della trasformazione sociale.
Quest’ultimo punto ci sposta verso uno degli aspetti più nuovi emersi dalle ricerche degli ultimi anni, e cioè l’interpretazione del positivismo come una dottrina politica, al di là delle sue varie intersezioni con il mondo della scienza. Esiste tuttavia un’area di scambio e di transizione fra il positivismo come progetto di unificazione delle scienze e il positivismo come filosofia politica, area che esercita una funzione strategica nel pensiero comtiano. Un primo elemento da sottolineare è l’intricato rapporto che il positivismo di matrice comtiana intrattiene con l’evoluzionismo. Per Comte il progresso non è dato solo dagli impulsi spontanei che si manifestano nelle relazioni fra uomo e ambiente, ma si inserisce in un processo di perfezionamento guidato dalla ragione e dall’intenzionale sentimento di amore per l’insieme. Se lo spirito di sistema deriva dallo studio della natura (dall’armonia propria dell’essere vivente individuale), l’ordine sociale richiede comunque una cura consapevole. Su questa problematica, che attraversa con il suo peso rilevante tutti i recenti lavori su Comte, non posso che limitarmi a segnalare qualche contributo. Ben Saïd Cherni sottolinea come l’idea di organismo compiuto che caratterizza il pensiero sociologico di Comte lo spinga a costruire l’immagine di una società ideale, in cui la scienza viene piegata a fini morali attraverso l’apporto consensuale assicurato dall’opinione pubblica. Braunstein, dopo aver trovato in Comte tracce consistenti di continuità con l’identificazione fra pensiero e cervello già ipotizzata da Cabanis, ne ricostruisce uno dei sensi sociologici nella costruzione del “cervello” immortale dell’umanità, in cui trova spiegazione anche l’insistenza comtiana sul culto dei morti. Laurent Fedi ricostruisce le origini intellettuali dell’organicismo comtiano, specialmente a proposito del parallelismo fra le età dell’esistenza umana individuale e le fasi della storia della civiltà: un motivo già presente in Saint-Simon, e che Comte ricava anche dalla lettura dei controrivoluzionari francesi e di scrittori tedeschi come Herder e Savigny.
All’interno della trasformazione delle ipotesi provenienti dalle scienze della natura in suggestioni politiche, un ruolo centrale assume in Comte il confronto con il tema della malattia. Come argomenta con chiarezza Maria Donzelli nell’introduzione alla Biologia, la malattia è per Comte rivelazione di una crisi, occasione di una riflessione sull’armonia alterata, presupposto per la sua cura volta a ristabilire l’ordine: un programma pronto a ricevere un’applicazione insistita sul piano politico a proposito della Rivoluzione francese e dell’urgenza del suo superamento. Braunstein, in Trajectoires positivistes, mostra come le analogie fra arte medica e arte politica diano comprensibilità anche ad alcuni degli aspetti più controversi del pensiero di Comte. Nascendo l’intervento medico dalla considerazione del rapporto ineludibile fra corpo e anima, il fondatore del positivismo si dimostra convinto che la guarigione possa provenire solo dall’unione fra sentimentale e materiale, e fra individuale e collettivo. Comte si situa in tal modo nel pieno di un itinerario ottocentesco proiettato tuttavia in avanti, che congiunge il convincimento che ogni malattia è anche sociale, già espresso da Cabanis, con la concezione della malattia come occasione di sperimentazione di sé avanzata da Ribot. L’intreccio fra conoscenza scientifica e costruzione della felicità produce infine la sensibilità di Comte per quella che egli stesso definisce la “volgarizzazione della scienza”, la sua diffusione a livello popolare (su cui, in Trajectoires positivistes, si trova un documentato saggio di Bernadette Bensaude-Vincent).
Quanto sia produttore di suggestioni ancora vive il nesso instaurato da Comte fra tematica scientifica e dimensione politica appare fra gli altri nel bel saggio scritto da Thierry Leterre per Auguste Comte aujourd’hui. Riprendendo un giudizio di Aron, Leterre sottolinea di Comte in particolare la sua capacità di decifrare uno dei motivi fondamentali della cultura contemporanea, e cioè la suscettibilità della scienza di essere sistematicamente applicata allo sviluppo economico in una società industriale. Il fondatore del positivismo riesce in tal modo a identificare con chiarezza che l’uomo moderno chiede alla scienza non solo di spiegare i fenomeni con metodo razionale, ma anche di costruire un apparato di previsioni capace di indirizzare le azioni. Sotto questa prospettiva assume una luce meno “reazionaria” anche uno degli aspetti della filosofia politica comtiana più criticati dai suoi interpreti, e cioè l’insistenza su un potere spirituale sempre più concepito, nel progredire degli scritti di Comte, come una chiesa in formazione. Leterre non nasconde le debolezze di questa parte della speculazione comtiana, derivanti specialmente dalla discutibile intenzione di inserire la sociologia nella storia del sacro. Ma ciò non toglie che Comte impersoni in forme precoci una tendenza contemporanea come quella di ricercare nella scienza un’autorità morale, anche se si sbaglia nell’ipotesi di poter conferire alla scienza una posizione preminente rispetto alla libertà d’opinione. In questo il fondatore del positivismo sconta i limiti del suo secolo, mentre oggi sappiamo che nessuna verità scientifica è talmente inattaccabile da riuscire a porsi al riparo dalle confutazioni.
I tratti più controversi del pensiero di Comte risultano comunque essere quelli più direttamente politici. Come rileva Michele Battini nel saggio compreso in Sociologia, politica e religione, e come aveva più volte argomentato in precedenza Mirella Larizza, il problema continuamente aperto alla discussione è costituito dal tentativo del fondatore del positivismo di tenere uniti due insiemi di valori politici prima di lui vissuti in termini conflittuali, e ben rappresentabili con le parole chiave nel linguaggio politico comtiano di ordine da una parte e di progresso dall’altra. Battini esprime questa tensione accennando a due codici coesistenti nel pensiero politico di Comte, l’uno di derivazione giacobina e l’altro di ascendenza cattolica (in senso conservatore). Il problema è di vedere quale dei codici sia prevalente nell’esperienza comtiana e nelle sue singole fasi. L’attenta analisi effettuata sulla Société Positiviste da Mirella Larizza in Bandiera verde contro bandiera rossa farebbe pensare a una profonda modificazione nel sentire politico comtiano sopravvenuta con la crisi del 1848, che anziché sanare le fratture di mezzo secolo prima ne apre di nuove, questa volta fra borghesia e proletariato. Tendenzialmente progressista e filogiacobino prima del 1848, Comte diventa sempre più conservatore, secondo questa analisi, con l’avvicinarsi e poi il consumarsi della crisi quarantottesca. Battini non contesta questa impostazione, ma sembra propendere per un’immagine del dissidio interno al pensiero di Comte come mai completamente risolto, ma anche da sempre sbilanciato verso la conservazione. Tanto che la vera riconciliazione fra i due codici avverrà soltanto (dice Battini) con la destra di fine Ottocento dei Maurras e dei Brunetière, positivista e cattolica insieme. Pur senza dimenticare che esiste, anche nella stessa Francia, un positivismo di maggiore continuità con quell’eredità sansimoniana da cui muove anche Comte, vale a dire il positivismo dei Littré e dei Durkheim, corporativo come quello dei conservatori, ma di matrice laica e statalistico-democratica anziché cristiana e autoritaria.
Sospinte verso una lettura delle idee politiche comtiane privilegiante la loro contiguità con la cultura della destra francese dell’Ottocento, sono anche due delle studiose italiane che più si sono confrontate con il pensiero comtiano, presenti con più contributi alle opere collettive oggetto di questo articolo: Cristina Cassina e Regina Pozzi. La Cassina collega con convincenti confronti il pensiero di Comte al tradizionalismo francese dei decenni a lui immediatamente precedenti, dimostrando nel fondatore del positivismo un uso prevalente di de Maistre per l’apparato di critica alla rivoluzione, di Bonald e di Lamennais quando si tratta di proporre linee di ricostruzione che sanino la crisi aperta nel 1789. Altro e più specifico argomento affrontato dalla studiosa del conservatorismo francese è quello della dittatura. Si tratta in Comte di un concetto di matrice più sociologica che politica, eppure capace di evidenziare un continuo apprezzamento per la concentrazione del potere e un altrettanto continuo disprezzo per le tesi liberaldemocratiche, e infine di giustificare la convinzione di poter con disinvoltura passare dalla dittatura operaia sognata nel 1848 all’approvazione del colpo di stato di Luigi Napoleone.
Anche Regina Pozzi, alla quale si devono alcune delle più complete analisi degli atteggiamenti politici comtiani, sembra interpretare i segni di involuzione autoritaria non come dipendenti soltanto dalla crisi del 1848, ma come il frutto di un insieme di pulsioni che condizionano la riflessione comtiana fin dalle sue origini. Nel suo intervento in Auguste Comte aujourd’hui la Pozzi parte dall’evocazione di Aron, che giudicava attuali le idee politiche di metà Ottocento in quanto riflessione inedita sui due nodi principali con cui si è confrontata la contemporaneità: la rivoluzione francese e la rivoluzione industriale. La constatazione della crisi aperta da queste due rivoluzioni (e in particolare, per Comte, da quella del 1789) costituisce una nota di indiretta attualità del pensiero comtiano e della sua ansia per un nuovo ordine. Comte non è il solo, a metà Ottocento, a compiere tale sforzo interpretativo: la Pozzi ricorda giustamente quanto siano importanti in proposito le riflessioni da un lato di Tocqueville e dall’altro di Marx. La peculiarità di Comte è nella sua convinzione che il nuovo ordine non possa provenire dallo sviluppo, bensì dalla ”storicizzazione” dei princìpi rivoluzionari, che hanno avuto il merito di aprire una crisi necessaria per il superamento dell’antico regime, ma devono poi cedere il passo a una riorganizzazione intellettuale e morale compatta, e quindi gerarchica ed estranea alla libertà individuale propugnata nel 1789. Regina Pozzi ritiene che in Comte sia più rilevante, fino a diventare soffocante, proprio il motivo dell’ordine da ricostruire, che si sviluppa nel pensiero del fondatore del positivismo in totale estraneità ai princìpi liberaldemocratici. Anche l’unico valore liberale non apertamente ripudiato da Comte, la libertà di coscienza, ha per la Pozzi una portata solo transitoria. E proprio questa estraneità ai valori liberaldemocratici farebbe occupare a Comte per primo uno spazio (quello sintetizzabile nel motto “né Destra né Sinistra”), da cui non per caso nascerà l’ideologia fascista.
L’ancorare il pensiero politico di Comte a un solo motivo dominante rischia tuttavia di poter essere smentito con osservazioni pure fondate, proprio per la voluta complessità del suo impianto. Se l’estraneità ai valori liberaldemocratici fosse di per sé ragione di critica per un autore ottocentesco, dovremmo ricordare che non solo un pensatore che pure presenta qualche inclinazione passatista come Comte, ma anche una buona parte del socialismo ottocentesco, fra utopistico e marxiano, sarebbe trascinato in un giudizio che rischia di applicare rigidamente categorie dell’oggi al mondo di ieri. Si prenda ad esempio uno dei tratti di Comte che più lo apparentano al pensiero tradizionalista, e cioè l’interpretazione prevalentemente domestica e moralizzante del ruolo della donna, della quale si esclude l’impiego nel lavoro esterno. In Auguste Comte aujourd’hui Armelle Le Bras-Chopard ribadisce che il giudizio comtiano sulla donna inferiore all’uomo e sede prevalente di sentimento riflette umori di segno conservatore. Ma ricorda che Comte è anche un critico del matrimonio borghese “di interesse”, da sostituire con la libera scelta di entrambi i coniugi, e che la sua visione della donna non è poi più arretrata della media dei socialisti del suo tempo, con l’eccezione di Fourier.
È tuttavia Mary Pickering, in Trajectoires positivistes, a portare gli argomenti più convincenti al rifiuto di circoscrivere Comte all’interno di una cultura politica votata al puro tradizionalismo. La Pickering reinterpreta le posizioni comtiane alla luce del concetto di sfera pubblica di Habermas, e trova nel fondatore del positivismo un motivo centrale nella concezione dell’opinione pubblica come forma principale del controllo sul potere politico. Costruttori fondamentali dell’opinione pubblica sono i filosofi, le donne e i proletari. E se di quest’ultime due categorie Comte offre spesso una visione di subalternità alla voce dei filosofi, egli sa anche integrare l’immagine domestica del ruolo delle donne con l’auspicio di una forte partecipazione femminile alla formazione del costume pubblico (per esempio nei salons), e sostenere la funzione strategica delle associazioni operaie nella costruzione della società positiva. Se non mancano nelle idee di Comte scivolamenti di ordine conservatore, nella sua descrizione della sfera pubblica si intravvedono invece segni prevalenti di continuità con la tradizione repubblicana, evidenti soprattutto su temi come quello dell’educazione come interesse pubblico prima che privato.
Un tratto dell’atteggiamento politico di Comte che sta emergendo dalle ultime ricerche, e su cui c’è probabilmente ancora spazio per approfondimenti, è quello riguardante la costruzione del consenso in una società che si avvia a diventare di massa, mediante un linguaggio appropriato. Nei saggi introduttivi a Sociologia, politica e religione questa tematica assume un peso rilevante, dapprima nelle osservazioni di Regina Pozzi intorno al progetto comtiano del “parlare al popolo”, poi nelle valutazioni di Vittore Collina a proposito dell’impianto comtiano come forma di comunicazione politica, da confrontare con altri tentativi del genere espressi dalla cultura francese dell’Ottocento. Poco importa che Comte, soprattutto nei suoi scritti più sistematici, non sapesse poi offrire del proprio pensiero una veste invitante: quel che conta è la sua avvertenza che le idee, in una società industriale che va allargandosi nel numero dei soggetti coinvolti nelle sue dimensioni pubbliche, abbisognano di tecniche di diffusione che oggi appunto definiremmo di massa. Proseguendo in questa direzione, forse assume ulteriori significati anche uno degli aspetti giudicati di solito più passatisti di Comte, e cioè il suo sogno di costruire una religione dell’Umanità in cui la freddezza delle tesi (di ordine scientifico) sia accompagnata dalla mobilitazione dei cuori propria di un credo povero di dogmi ma ricco di culti. Nel suo saggio compreso in Auguste Comte e la cultura francese dell’Ottocento Jacqueline Lalouette riconduce l’aspirazione comtiana alla “religione dell’Umanità” all’atteggiamento complessivo che il suo propugnatore manifesta nei confronti del cattolicesimo. Critico rispettoso della tradizione cristiana in genere e cattolica in particolare (più severo è il giudizio sul protestantesimo), Comte come è noto ne apprezza parti significative dell’esperienza storica (la sperimentazione medievale della collaborazione fra i poteri materiale e spirituale, l’idea di unità occidentale), pur prendendo le distanze da una teologia che ritiene improntata a credenze chimeriche, in quanto non scientifiche. Il ruolo passato del cattolicesimo come dottrina morale realizzata, in virtù di un forte apparato educativo e di una estesa articolazione di culti e ricorrenze, è tuttavia costantemente presente al fondatore del positivismo, soprattutto quando egli intende rivitalizzare la funzione sociale e morale di istituzioni culturali di significato rituale come il calendario o le feste.
Anche Regina Pozzi (in Auguste Comte aujourd’hui) delinea con chiarezza la funzione della comtiana religione dell’Umanità, apparentabile alle molte “religioni secolari” ritornanti nel panorama francese dell’Ottocento, in cui il richiamo alla componente scientifica permette di dubitare e di credere nello stesso tempo, di umanizzare il divino, di disegnare una risposta all’inquietudine creata dal sorgere di una “società degli individui” in via di atomizzazione. Questa religione che vorrebbe essere popolare (anche se nella realtà non riesce mai a superare la cerchia dei pochi adepti) ha al suo interno parecchi elementi degni di considerazione: il suo voler essere anzitutto una dottrina morale da rinforzare con l’educazione; il suo concepire la repubblica come il prodotto del concorso di ragione e di simboli (tema centrale già nel libro della Larizza); il suo intersecarsi con altri movimenti culturali contemporanei al positivismo, anch’essi volti a reagire al crescente isolamento del singolo dalla comunità proprio dell’individualismo borghese. A questo proposito va ricordato il bel saggio di Jacqueline Lalouette compreso in Trajectoires positivistes e dedicato alle relazioni fra il positivismo e il movimento delle società di libero pensiero. Si tratta di esperienze nate ciascuna in modo autonomo, diverse anche per numero di aderenti (a favore, ovviamente, del libero pensiero), ma con significative aree di scambio ideologico e di simpatie personali reciproche. Alcuni personaggi di primo piano nella cultura francese del secondo Ottocento testimoniano del dialogo fra le due esperienze, con Littré e Wyrouboff ospiti frequenti delle società di libero pensiero e, in direzione opposta, con Berthelot e Anatole France benevolmente critici nei confronti del positivismo. Le parentele fra positivisti e liberi pensatori risiedono nella comune dichiarazione di inattualità del cristianesimo, nel programma di separazione fra stato e chiesa, nella credenza laica nella capacità di perfezionamento dell’umanità, anche se solo nei secondi si manifestano punte di aperto ateismo. E che queste siano idee che circolano anche in una parte rilevante dei discepoli di Comte, costituisce un’ulteriore riprova dell’impossibilità di rinchiuderne il lascito ai soli continuatori di parte reazionaria. Ma quel che più accomuna i due movimenti è forse l’attenzione per i cerimoniali, che ci riporta ancora una volta al tema della comunicazione simbolica come uno dei più importanti per il mantenimento o la ricostruzione della socialità.
Quello dei simboli (su cui mi permetto di rinviare anche al mio Descrivere il futuro. Scienza e utopia in Francia nell’età del positivismo, Firenze University Press, 2003) non è forse il solo argomento comtiano su cui vale la pena di continuare l’indagine. Un tema che (a parte un intervento di Antimo Negri in Trajectoires positivistes) non è molto presente nelle riflessioni fin qui ricordate, è quello della continuazione in Comte del motivo sansimoniano del complesso scientifico-industriale come arma per sconfiggere la povertà e per assicurare in permanenza lavoro e istruzione al proletariato. Oscurata dalla sua intenzionale sottovalutazione dell’economia politica, esiste tuttavia in Comte una precisa concezione del capitalismo non come regime economico concorrenziale, ma come modello di una gestione delle risorse produttive sottoposta a programmazione e volta alla soluzione del conflitto sociale: un motivo che lo apparenta alle prime voci che cominciano nel suo tempo a costruire l’ossatura ideologica di quello che sarà lo stato sociale. E il poter concludere con l’indicazione di ulteriori indagini, dopo i molti ed elevati prodotti che la ricerca su Comte ha esibito in questi ultimi anni, è un segno ulteriore della vitalità, per quanto da storicizzare, del suo pensiero.



Nota bibliografica

Le opere cui faccio riferimento in questo saggio sono le seguenti:

XHTML 1.0 Transitional