Dialogue avec Régis Debray [Jean Bricmont]

Rencontres

Régis Debray et moi-même nous sommes rencontrés à plusieurs reprises ; d’abord, après la publication, avec Alan Sokal, d’Impostures intellectuelles^[1], nous nous sommes retrouvés pour discuter du théorème de Gödel dans un restaurant parisien. Ensuite, lors de la guerre du Kosovo, surtout au moment de son lynchage médiatique, qui m’aurait choqué même si je n’avais pas été, comme lui, opposé à la guerre. Par ailleurs, suite à la publication d’Impostures intellectuelles, j’ai eu le plaisir de débattre avec des philosophes et des chercheurs en sciences humaines dans plusieurs pays, débat qui m’a suggéré que, au moins dans certains secteurs de ces disciplines, il existait des problèmes bien plus sérieux que les abus de terminologie scientifique que nous dénoncions dans Impostures intellectuelles. Ces débats m’ont amené à écrire certains articles, que j’ai envoyés à Régis Debray. Ainsi est venue, petit à petit, l’idée de ce dialogue.

Dialoguer n’est pas toujours facile ; en effet, nous appartenons, philosophiquement mais aussi politiquement, à des familles différentes, certains diront à des « camps opposés ». Par conséquent, dans chaque « camp » on peut se considérer trahi par son « représentant » ou estimer qu’il n’aurait pas dû discuter avec l’interlocuteur qu’il a en face de lui. Cela d’autant plus que le refus de débattre avec « l’ennemi » est particulièrement profond dans le climat intellectuel. Pour que les choses soient claires, nous ne représentons que nous-mêmes et ne parlons au nom d’aucune autorité, ni la Science, ni la Philosophie. Nous avons voulu tenter l’expérience d’une discussion courtoise, entre individus qui sont en profond désaccord, au moins sur des sujets qui leur tiennent à cœur tous les deux, comme la politique et la religion. Finalement, au-delà des conflits d’idées, il y a l’homme, et ce débat m’aura au moins appris à apprécier la chaleur humaine et l’esprit brillant de Régis Debray.

Même si Debray est, à bien des égards, singulier dans le paysage intellectuel, la discussion avec lui porte sur des thèmes que j’ai pour ma part abordés assez fréquemment dans d’autres débats : vérité et objectivité, méthodologie des sciences humaines, statut du religieux et attitudes politiques. Je les présenterai ici, bien sûr, de mon point de vue, sachant que l’on trouvera les objections, contre-points ou nuances de Régis Debray dans le corps du dialogue. De plus, je tiens à souligner qu’ici et dans le reste du texte, je défends une certaine attitude philosophique ou méthodologique et qu’en aucun cas je ne veux me substituer aux spécialistes des différentes disciplines regroupées sous le nom de « sciences humaines ».

L’importance de la vérité

Commençons par la question de la vérité et de l’objectivité même s’il n’y a pas, en principe, de désaccord explicite sur cette question avec Debray. La notion de vérité, entendue dans un sens naïf de correspondance entre une ou des proposition(s) et une partie de la réalité, est devenue extrêmement suspecte dans la culture intellectuelle de notre temps. Le philosophe américain Richard Rorty rejette cette notion très clairement : « Ce que des gens comme Kuhn, Derrida et moi-même pensons est qu’il est inutile de se demander s’il existe réellement des montagnes ou s’il est simplement utile pour nous de parler de montagnes ». Et encore : « l’objectivité ne consiste pas en une correspondance avec des objets, mais au fait d’être réunis à d’autres sujets »^[2]. Souvent, le rejet est plus indirect. Par exemple, Michel Foucault énonce un des « postulats de l’herméneutique moderne », à savoir que « l’interprétation ne peut jamais s ‘achever, ..., car au fond, tout est déjà interprétation, chaque signe est en lui-même non pas la chose qui s’offre à l’interprétation, mais interprétation d’autre signes »^[3]. On se trouve alors embarqué dans un discours qui n’a comme objets que d’autres discours, et ainsi de suite ad infinitum. La correspondance avec la réalité n’a plus besoin d’être niée, elle est éliminée d’office. Une troisième attitude, plus fréquente, consiste à mettre simplement entre parenthèses la question de la vérité ou de la rationalité des discours, pour se focaliser sur leurs conditions historiques de production, ou sur le rôle psychologique ou social qu’ils jouent. Cette attitude, contrairement aux précédentes, est parfaitement légitime, à condition de garder en tête l’idée qu’elle ne peut nous donner une information complète sur les discours en question. En particulier, lorsque l’on parle de sciences ou de croyances religieuses, le fait de mettre la rationalité des discours « entre parenthèses » risque de nous faire perdre l’essentiel de la différence entre les deux. De plus, il y a quelque chose d’implicitement méprisant dans toute analyse qui tend à expliquer d’autres discours exclusivement en terme de facteurs exterrnes tels que des structures sociales ou psychologiques : à moins de tomber dans l’incohérence, celui qui parle du discours de l’autre dit implicitement « mon discours est rationnel mais le vôtre ne l’est pas et je l’explique par tel ou tel facteur ». Ce problème se pose pour l’analyse marxiste des idéologies, la psychanalyse ou la sociologie des sciences ou des religions. Il n’est pas question ici de nier le fait que des discours irrationnels puissent être expliqués par des raisons sociales ou autres, mais simplement de souligner que l’on ne peut pas éliminer sans argument le fait que le discours de l’autre puisse être rationnel, au moins en partie. Et la « mise entre parenthèses » mentionnée plus haut risque de faire justement cela, à moins d’accepter de discuter d’abord de la rationalité des discours analysés ou de se limiter à mettre à jour certaines corrélations entre faits sociaux et idées, et non de vouloir donner une explication exhaustive de ces dernières.

Questions de méthode

Cette différence entre corrélation et explication m’amène au premier point de désaccord avec Debray, qui, au fond, est lié à l’éternelle question de la « méthodologie » des sciences humaines. Pour bons nombres de chercheurs, elle doit être radicalement différente de celle des sciences naturelles. On peut dire que le dualisme métaphysique de l’âme et du corps, qui n’est plus pris au sérieux, a été remplacé par un dualisme méthodologique : on étudie d’une façon la nature, les animaux et le corps et d’une autre l’esprit humain. Debray exprime bien cette idée : « il existe au demeurant maints types et niveaux de scientificité et on peut tenir pour une boutade l’assertion selon laquelle « il n’existe qu’un seul type de sciences, celui des sciences naturelles » (M. Petitot) ». Il ajoute que la discipline qu’il a contribué à fonder, la médiologie, à savoir l’étude des interactions entre technique et culture, ne prétend pas être « une théorie nomologique déductive », c’est-à-dire qu’elle ne cherche pas à établir des lois, mais qu’elle peut « regarder vers les constructions interprétatives, ni prophétiques, ni scientifiques, plausibles mais indécidables, qui cherchent à systématiser, aussi rigoureusement que possible, un ensemble encore disjoint de faits et d’évolutions empiriquement constatables »^[4]. Notre désaccord porte sur plusieurs points (et le même désaccord aurait sans doute lieu avec la plupart des psychanalystes et un certain nombre de sociologues). D’abord, dès qu’un discours a des conséquences pratiques et justifie des thérapeutiques, comme la psychanalyse, ou des politiques sociales, économiques ou pédagogiques, ou encore une attitude vis-à-vis du fait religieux, on est obligé de se demander ce qui lui confère ce droit, et il ne lui suffit pas alors de se retrancher des assertions du type « ce n’est pas une science, c’est indécidable etc. ». Si nos pratiques ne sont pas fondées sur des savoirs fiables, ne risque-t-on pas de pratiquer dans les affaires humaines l’analogue des saignées en médecine ? Et comment s’assurer que nos savoirs sont fiables ? Avant d’aborder plus avant ce problème, je voudrais souligner que la rigueur épistémologique portant sur ce qui compte comme savoir scientifique débouche naturellement sur une extrême modestie à propos de ce que l’être humain connaît vraiment, alors que le laxisme épistémologique tend à nous faire croire que notre savoir est plus étendu qu’il ne l’est ; c’est donc cette deuxième attitude qui peut être accusée de mener au dogmatisme.

De plus, l’idée des « autres méthodes » est sans doute le principal obstacle épistémologique à la révolution conceptuelle la plus profonde de notre époque, à savoir la naturalisation de l’esprit : nous regarder nous-mêmes de l’extérieur et pas de l’intérieur, voir l’esprit comme le produit d’un organe biologique particulier, le cerveau, ayant une structure innée complexe et qui doit être étudié en combinant l’approche cognitive, les neurosciences, la génétique et la théorie de l’évolution. Même les approches en sciences humaines qui se veulent « matérialistes », et celle de Régis Debray en est une, ne le sont pas assez et font trop souvent l’impasse sur ce genre de questions. Par exemple, Debray reproche au marxisme d’avoir « pris pour argent comptant la définition idéaliste de la pensée comme détermination subjective, ayant son siège dans le cerveau des individus, sans saisir qu’un corpus ‘idéologique’ est l’esprit d’un corps, l’organisme collectif qu’il reproduit et qui le produit, ainsi qu’un certain outillage de transmission. »^[5] Il considère comme « un malheureux » l’anthropologue Dan Sperber lorsqu’il écrit que « les idées sont des choses qui naissent, vivent et meurent à l’intérieur des boîtes crâniennes »^[6]. Mais tout le problème est là : les idées sont-elles explicables à un niveau purement social, où faut-il d’abord comprendre ce qui se passe dans les boîtes crâniennnes ? Et qui est idéaliste ?

Et Dieu ?

Ces désaccords méthodologiques se concrétisent sur des questions comme l’analyse du fait religieux ou de la territorialité. Régis Debray a consacré récemment plusieurs ouvrages à Dieu et à la croyance^[7], a rendu au ministre de l’Éducation nationale un rapport sur l’enseignement du fait religieux à l’école laïque^[8] et vient de créer l’Institut Européen des Sciences Religieuses. Pour ma part, la revue de l’Université Libre de Bruxelles m’a demandé en 1999 un article sur la science et la religion pour un ouvrage collectif sur le thème Où va Dieu ? Comme le titre de l’article, « Science et religion : l’irréductible antagonisme », le suggèrait, j’y prenais le contre-pied de ce qui me semble une erreur fondamentale, à la fois du discours religieux moderne et de bon nombre de discours laïques sur la religion, à savoir que celle-ci, contrairement à la science, ne s’occupe pas de questions de fait, mais seulement de question de sens ou de valeurs. C’est évidemment faux: l’immense majorité des discours religieux dans le monde actuel ainsi que ceux tenus chez nous dans le passé contiennent un grand nombre d’assertions factuelles (fausses ou invérifiables, mais factuelles). Ce ne sont que les chrétiens modernes qui ont adopté cette tactique, pour faire face aux avancées de la pensée scientifique. Même si ce n’est pas son but explicite, le discours de Debray ne risque-t-il pas de renforcer cette tactique, à insister comme il le fait sur l’idée que rationalité et croyance vivent sur des plans séparés, voulant dire par là qu’ils remplissent des fonctions différentes. D’ailleurs, toute approche de l’être humain qui met entre parenthèses la question de la vérité ou de la rationalité des discours tend à avoir cet effet de renforcement.

Mais l’essentiel du débat avec Debray porte sur le caractère inéluctable ou non de la croyance religieuse, le lien entre celle-ci et la territorialité, ainsi que sur l’importance de la critique rationnelle du discours religieux. Dans la mesure où cette critique est tombée en désuétude aux yeux de beaucoup, et choque parfois à cause du respect accordé par bon nombre de laïques aux idées religieuses, il ne faut peut-être pas s’étonner du comeback partiel effectué par celles-ci, y compris dans nos sociétés.

Nous n’avons pas abordé directement la question de l’enseignement du fait religieux à l’école. Venant d’un autre système éducatif, où des cours de religion sont donnés même dans les écoles publiques, je ne me sentais pas qualifié pour le faire. Néanmoins, notre débat concerne indirectement ce problème, dans la mesure où nous discutons de la scientificité du discours de Debray sur le fait religieux. Selon l’attitude que l’on adopte face à cette question, on évaluera sans doute différemment la possibilité de concilier la neutralité en matière d’opinion religieuse requise par la conception française de la laïcité à l’école avec un enseignement portant explicitement sur la religion. Pour prendre un exemple concret, Debray s’inquiète de ce que l’on risque de croire que la Trinité n’est qu’une station de métro à Paris^[9]. Mais comment expliquer la notion théologique correspondante sans exprimer d’opinion sur sa plausibilité intrinsèque ?

Un autre problème qu’on ne peut ignorer dans ce débat, surtout pour ceux qui s’inquiètent de l’« américanisation » de la France, c’est qu’une des caractéristiques du « fait religieux » aux États-Unis, c’est justement l’infini respect qui y règne envers toute forme de croyance, et l’ostracisme corrélatif dont y est victime l’athéisme. Un autre aspect, relativement peu connu, c’est l’affirmation de la part d’intellectuels néo-conservateurs aujourd’hui proches du pouvoir, mais qui ne sont pas eux-mêmes profondément religieux, de la nécessité de la croyance pour faire tenir ensemble la société ; par exemple, Irving Kristol écrit : « Il existe différentes sortes de vérités pour différentes personnes ; il y a des vérités appropriées pour les enfants, d’autres vérités pour les étudiants, d’autres pour les adultes éduqués et d’autres encore pour les adultes très éduqués, et l’existence d’une seule sorte de vérités accessibles à tout le monde est une fausse idée démocratique moderne. Ca ne marche pas. »^[10] Par ailleurs, dans la Lettre d’Amérique, où soixante intellectuels américains, pas tous conservateurs, justifient l’invasion de l’Afghanistan, on peut lire : « les avocats de la laïcité surestiment sans doute la capacité des sociétés humaines à se passer de ‘religion’, même en théorie .»^[11].

Finalement, le fait d’accorder un rôle moteur à la religion est parfaitement fonctionnel dans le discours dominant – surtout aux Etats-Unis : en effet, un des mécanismes de la propagande de guerre consiste à attribuer à l’autre camp des mobiles ou des « valeurs » perverses, le fanatisme par exemple, et à s’attribuer à soi-même des motifs nobles^[12]. Cela permet d’éviter de prendre en compte des détails bassement matériels, comme l’exploitation des ressources naturelles, les invasions et les occupations.

Et la guerre ?

Le dernier point de désaccord – sans doute le plus profond - concerne la politique, le progrès humain et la possibilité de la paix. D’abord, comment formuler la notion de progrès ? Peut-on l’observer au cours de l’histoire et a-t-on des raisons de croire qu’il peut continuer ?

La réponse positive que je défends ici porte sur le long terme^[13], pas sur toutes les époques et en particulier pas sur tous les aspects de celle que nous vivons. Concernant celle-ci, disons, pour aller vite, que les confusions idéologiques étant ce qu’elles sont, il était inévitable que la crise et la chute du communisme affecte l’ensemble des mouvements progressistes, y compris ceux qui étaient hostiles à celui-ci, et même la laïcité. L’époque actuelle, depuis vingt ou trente ans, est caractérisée par le triomphe des idées inégalitaires, des puissants sur les faibles, et de la religion comme mystification et consolation. Cette situation rappelle celle qui a prévalu en Europe après Waterloo, avec le recul des idées républicaines, même si Napoléon les incarnait fort mal. On ne peut néanmoins s’empêcher d’être irrité lorsque l’on constate combien d’ex-marxistes ont contribué pendant toute cette période, et avec quelle véhémence, à la construction sociale du découragement politique.

Avec la naissance du mouvement altermondialiste et d’un mouvement international contre la guerre, il est possible que l’espoir soit en train de changer de camp. Le New York Times admettait récemment qu’il existe encore, après tout, deux superpuissances : les États-Unis et l’opinion publique mondiale, qui s’oppose leur politique^[14]. L’arme de la critique refait surface contre la force des armes et nul ne peut prédire où cela nous mènera.

En abandonnant toute prétention scientifique, on peut se risquer à donner une interprétation des origines du pessimisme à l’égard du progrès qui domine chez tant d’intellectuels. L’une concerne le statut des philosophes, statut traditionnellement très élevé dans la société française, mais qui s’est trouvé peu à peu entamé, entre autres à cause de l’importance croissante des sciences. L’autre est générale et remonte à la guerre de 1914, début de l’effacement de l’Europe comme centre du monde, effacement confirmé par la décolonisation. Dans la mesure où le progrès de la majorité de l’humanité est lié aux défaites européennes dans les conflits coloniaux, un point de vue étroitement eurocentriste nous pousse à voir l’évolution du monde en terme de décadence. Mais tous ceux, et il sont nombreux, qui préfèrent la paix à la puissance et le bonheur à la gloire, remercieront plutôt les peuples colonisés de leur mission civilisatrice : en se libérant de notre joug, ils nous ont rendu, nous Européens, plus modestes, moins racistes et plus humains. Pourvu que cela dure et que les Américains finissent par être forcés de suivre cette voie.

Jean Bricmont

Dialogue avec Régis Debray

À propos de À l’ombre des Lumières, Odile Jacob, 2003.