La relation du corps à l'esprit [Annie Petit]

Annie Petit

(Université Paul-Valéry —Montpellier, France)

"La relation du corps à l'esprit"
selon Henri Bergson[*]

(Paru dans Entre le corps et l’esprit. Approche interdisciplinaire du ‘Mind-Body problem’, Collection Psychologie et Sciences humaines, Pierre Mardaga, 1995, pp. 53-78.)

"Essai sur la relation du corps à l'esprit" est le sous-titre choisi par Bergson pour Matière et Mémoire (1896), cet enjeu philosophique directeur de l'ouvrage étant aussi constamment souligné dans les intitulés des chapitres (chap. I : Le rôle du corps ; chap. II : La mémoire et le cerveau ; chap. III : La mémoire et l'esprit ; chap. IV : Ame et corps). C'est donc bien évidemment ce second livre de Bergson que l'on doit reprendre pour comprendre son approche de la question désignée aujourd'hui comme "the mind-body problem". Mais bien d'autres textes s'y confrontent : Bergson l'aborde en fait dès son premier livre, l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), par l'exploration de la "conscience", la critique des interprétations de la psychophysique, et l'appel à une psychologie attentive au qualitatif ; par la suite, il revient souvent sur ces questions - Le Rire (1900) les reprend, elles sont l'occasion de débats à la Société de philosophie sur "Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive" (1901)[1], elles sont le thème d'articles comme "Le cerveau et la pensée : une illusion philosophique" (1904)[2], "L'âme et le corps" (1912)[3], auxquels il faut ajouter les conférences données en Angleterre (1911)[4] et à Madrid (1916)[5]. La compréhension des relations corps-âme est ainsi l'une des préoccupations constantes, essentielles de Bergson. Qu'on peut même dire fondatrice de ses questionnements, comme il l'a lui-même déclaré :
"Je m'étais proposé - il y a quelque douze ans de cela - le problème suivant : 'Qu'est-ce que la physiologie et la pathologie actuelles enseigneraient sur l'antique question des rapports du physique et du moral, à un esprit sans parti pris, décidé à oublier toutes les spéculations auxquelles il a pu se livrer sur ce point, décidé aussi à négliger, dans les affirmations des savants, tout ce qui n'est pas la constatation pure et simple des faits'." (Débat de 1901 sur "Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive", Mélanges, p.480).
De cette déclaration on doit aussi retenir la décision bergsonienne d'articuler ses positions philosophiques sur l'examen attentif des expériences et informations scientifiques : la question des rapports du physique et du moral, du corps et de l'âme, pose en même temps celle des rapports entre métaphysique spéculative et sciences. Lorsqu'ils débattaient de ses thèses, les contemporains de Bergson argumentaient beaucoup sur leur prétendue adéquation à l'actualité scientifique[6]. Les philosophes qui s'y sont ensuite particulièrement intéressés n'ont jamais manqué de les confronter à ce que la physiologie et la pathologie ont depuis apporté : ainsi Vladimir Jankélévitch[7], qui signale et souligne complaisamment "tous les appuis que la neurologie moderne a fournis aux anticipations bergsoniennes"[8] ; ainsi Maurice Merleau-Ponty[9], qui est, lui, plus réservé[10] ; récemment, Jean-Pierre Changeux[11] se pose en critique radical au nom d'une "biologie moderne de l'esprit" où il voit "l'exact contrepied" des thèses de Bergson[12], tandis que Jean-Didier Vincent[13], tout en jugeant que la neurophysiologie disqualifie bien des conceptions bergsoniennes, leur reconnait cependant le mérite de susciter d'importantes réflexions philosophiques. Sans prétendre ici juger des pertinences actuelles neurophysiologique et/ou philosophique des thèses de Bergson, il s'agit au moins de préciser leur compréhension et leurs enjeux.
Or dans les différentes lectures précédemment évoquées, une expression, j'allais dire une étiquette, est souvent au coeur des débats : celle de "spiritualiste". Elle engendre, semble-t-il, bien des équivoques. Pour notre part, nous voudrions insister sur le fait que Bergson ne s'est jamais présenté comme tel ; au contraire, et surtout pour ce dont il est question ici, il a toujours présenté "spiritualisme" et "matérialisme" comme devant être rejetés à la fois, pour des raisons opposées et symétriques. L'attention portée par Bergson au "cérébral", c'est-à-dire au matériel du "mental" et les fonctions essentielles qu'il lui donne sont d'ailleurs révélatrices. Mais il faut même souligner qu'il porte une attention au "corps" à laquelle on n'a peut-être pas assez prêté attention. Disons autrement : le "mind-body problem" n'est seulement traité par Bergson comme "mind-brain problem" ; il nous semble partiel et dommageable de les lire ainsi. Dans notre première partie, nous analyserons donc la place très importante et le rôle très positif que Bergson donne au corps et au cerveau.
Dans notre deuxième partie nous analyserons les thèses bergsoniennes sur la relation du corps à l'esprit, à partir de la seule étiquette que Bergson ait lui-même revendiqué : celle de "dualisme". Le titre dual de Matière et mémoire le proclame, et l'Avant-propos donné à la septième édition le réaffirme d'emblée :
"Ce livre affirme la réalité de l'esprit, la réalité de la matière, et essaie de déterminer le rapport de l'un à l'autre sur un exemple précis, celui de la mémoire. Il est donc nettement dualiste. Mais d'autre part, il envisage corps et esprit de telle manière qu'il espère atténuer beaucoup, sinon supprimer, les difficultés théoriques que le dualisme a toujours soulevées..." (MM, p.1).
Il s'agit donc de comprendre l'originalité du dualisme bergsonien. Pour le dire vite ici, il faut voir comment pour Bergson son "dualisme" s'oppose à tout "parallélisme" ; et comment , au contraire, il prétend rendre compte de "solidarités", "contacts", "points d'intersection", "points d'attache", "point de jonction", "confluents", voire même de "passages graduels" et "transitions possibles" entre les deux réalités dont la radicale différence de nature est cependant affirmée.
Dans notre troisième partie, nous proposons d'examiner les difficultés que présentent les positions bergsoniennes, en nous aidant d'ailleurs des analyses critiques qui en ont été faites, par les sympathisants comme par les adversaires.

I - Eloge du corps et du cerveau

Il y a quelque paradoxe, voire quelque provocation, à vouloir d'abord repérer dans les textes d'un philosophe passant d'ordinaire pour un un cas-type de "spiritualiste" ce qui relève d'un intérêt porté au corps. Pourtant, les oeuvres bergsoniennes l'expriment de manière constante et approfondie.
- Lorsque l'Essai sur les données immédiates de la conscience s'ouvre sur une interrogation sur les "états psychologiques" et les "états de conscience" dont il essaie de comprendre l'évaluation des "intensités", il faut voir comment les analyses du psychique sont étroitement mêlées à celles de leurs conditions physiques : ainsi dans l'analyse des sentiments, comme celles du désir, de la joie, de la tristesse, de la passion, de l'émotion esthétique, des sentiments moraux, etc., qui occupent les premières pages du premier chapitre, Bergson ne manque jamais de souligner les "symptômes physiques" qui interviennent - effets de "sympathie physique", de "contagion physique", mouvements plus ou moins aisés, sortes de paralysie ou incitation aux manifestations imitatives, etc.[14]. Dans l'analyse des sensations, pour lesquelles Bergson choisit le paradigme de l'effort musculaire, il montre combien le corps est intéressé, et comme, de plus, il décrit "le sentiment de l'effort comme centripète et non centrifuge"[15], il le fait partir du corps et non d'une pensée intériorisée ; pour les états intermédiaires, il souligne aussi les phénomènes physiologiques et mouvements qui les accompagnent[16]. De même pour les "états complexes" - sensations affectives et représentatives - Bergson les montre liées à des "ébranlements organiques", mouvements, phénomènes physiques, bref, à des "expressions corporelles", et il précise qu'il faut bien tenir compte, par-delà l'idée d'"expression" d'un intéressement corporel déterminant[17]. Il n'est donc pas question pour Bergson de nier la part du corporel dans les phénomènes psychiques : au contraire même puisqu'il attribue l'idée douteuse d'une intensité des états psychologiques aux confusions faites hâtivement entre l'analyse des "états psychiques" et celle des conditions physiques et organiques qui les accompagnent et peut-être même les engendrent. Quant à la critique de la psychophysique, n'est-elle pas fondée sur la revendication d'une prise en compte de l'expérience complexe du corps vécu, et la protestation contre son aplatissement réducteur aux calculs et données numériques ? On laissera là l'Essai, car les chapitres ultérieurs abordent des questions qui nous concernent moins ici. On signalera cependant que les concepts et expressions utilisés par Bergson dans le chapitre II sont déjà significatifs d'une implicite décision de renouveler la position traditionnelle de la question des rapports âme et corps : on ne retrouve guère en effet ces concepts sous la plume de Bergson, qui préfère ici parler d'"états de conscience" ou de niveaux du "moi"[18]. Par ailleurs, on soulignera qu'au chapitre III Bergson rencontre déjà et discute âprement l'hypothèse du "parallélisme des deux séries physique et psychologique" et des correspondances prétendues rigoureuses entre un état cérébral donné et un état psychologique déterminé[19] ; mais c'est dans le cadre d'une interrogation générale sur le déterminisme et la liberté et non dans celui d'une interrogation sur les rapports âme et corps, sur quoi se focalise les analyses de Matière et mémoire. - Dans Matière et mémoire on peut dire aussi que le corps est amplement et favorablement considéré. Priorité lui est d'ailleurs donnée dans les titre et sous-titre de l'ouvrage[20]. Et le premier chapitre lui est consacré ("Le rôle du corps"). Mon corps, dit Bergson, est cette image qui tranche sur toutes les autres, il est le type de ce par quoi du nouveau se produit dans l'univers[21]. Or Bergson s'était mis dans une situation quasi-cartésienne de doute et d'innocence radicales[22] : ainsi le corps - rencontré comme "perceptions" et "affections" - semble tenir le rôle du "cogito" chez Descartes, celui de l'immédiate certitude à laquelle s'accrocheront l'enchaînement des examens philosophiques de plus en plus larges et approfondis. Ainsi les premières pages de Matière et mémoire font de l'expérience du corps percevant, sentant, agissant, une expérience fondatrice, la conscience étant même parfois présentée comme supplémentaire voire superflue[23]. Forçons à peine : l'homme bergsonien se définirait non comme un "je pense", mais d'abord comme un "je sens", "j'éprouve" et "j'agis"[24]. Et Bergson souligne volontiers les puissances originales du corps humain pour lequel il n'affiche aucun mépris[25]. La suite de l'ouvrage, on le sait et on le reverra, donne au corps et à la matière des limites, refuse d'en faire surgir la conscience, d'y voir le producteur de la pensée, s'élève contre les réductionnismes et réclame la reconnaissance d'une spécificité spirituelle. Mais Bergson le fait à partir d'une exploration très précise de la physiologie, de la neurologie et de la pathologie corporelle et cérébrale : examen des montages complexes du système nerveux, nerfs, système médullaire, système cérébral, reprises des expériences, etc. Pas question pour le philosophe d'en traiter théoriquement. De plus, lors même qu'il dénie au corps et au cerveau les puissances que d'autres leur accordent, Bergson leur en octroie d'importantes voire indispensables. Ainsi les fameuses métaphores - celle du cerveau "espèce de bureau téléphonique central" (MM, p.26), celle du corps "conducteur" (MM. p.81, 82)[26] ou encore celle du cerveau metteur en scène du spirituel, le "jouant", le mimant"[27] - que l'on a coutume, et raison, de lire comme des illustrations du rôle restrictif donné au corps et au cerveau, sont aussi à lire comme des affirmations de ce rôle[28]. Bergson se garde bien de faire du corps un pur agencement de nerfs et de matériel excitable, un simple ensemble d'éléments anatomiques[29] ; en analysant par contre ses facultés complexes et son "pouvoir sensori-moteur", il en dit l'importance dans la construction de la personnalité[30]. On soulignera enfin que dans sa présentation du rôle du corps et du cerveau dans la perception, Bergson en fait aussi les instruments des développements et progressions des êtres qui disposent de circuits nerveux plus compliqués[31] : Vladimir Jankélévitch, en analyste judicieux, a particulièrement souligné comment les analyses bergsoniennes, montrant ce que le système cérébral des vertébrés supérieurs apporte de possibilités de détours et de diversification des voies, faisaient somme toute du cerveau un "instrument de sursis" et "par là même instrument de liberté"[32]. Cette vision somme toute positive du rôle du corps et du cerveau est par ailleurs à rapprocher de la manière dont, lors même que Bergson défend la réalité propre d'un esprit d'une nature toute différente de la matière, il reproche fermement au spiritualistes "l'étrange aveuglement" qui les fait dépouiller la matière de ses qualités sensibles (p.75-76). Croirait-on ce relatif éloge du corps réservé au premier chapitre de Matière et mémoire ? Les autres ne le démentent pas. Du corps et de ses puissances il est partout question : il est l'acteur de la mémoire-habitude (p.83-86)[33] ; il est ce qui "produit la réaction appropriée, l'équilibre avec le milieu, l'adaptation en un mot, qui est la fin générale de la vie" (p.89) ; il est aussi l'agent de ces automatismes qui nous permettent si souvent de gagner en efficacité (p.101) ; lorsque Bergson dénonce les erreurs ordinairement faites dans l'interprétation de la reconnaissance et de l'attention, il les attribue à une "méconnaissance de la fonction véritable du corps" (p.117) ; Bergson fait aussi du corps ce qui m'intègre au présent, l'organe de l'actuel et du réel (p.153)[34], "le lieu de passage" et "le trait d'union" entre moi et le monde (p.168-169)[35], enfin l'organe de cette "attention à la vie" dont il loue l'équilibre, admire la très fine structure et son efficacité (p.193-194) : "Notre corps, avec les sensations qu'il reçoit d'un côté et les mouvements qu'il est capable d'exécuter de l'autre est donc bien ce qui fixe notre esprit, ce qui lui donne du lest et l'équilibre. L'activité de l'esprit déborde infiniment la masse des souvenirs accumulés, comme cette masse de souvenirs déborde infiniment elle-même les sensations et les mouvements de l'heure présente ; mais ces sensations et ces mouvements conditionnent ce qu'on pourrait appeler l'attention à la vie et c'est pourquoi tout dépend de la cohésion dans le travail normal de l'esprit, comme dans une pyramide qui se tiendrait debout sur sa pointe" (souligné par l'auteur).
Bien d'autres textes de Bergson formulent éloges du corps et du cerveau, et les lient aussi à certaines réticences explicites envers le spiritualisme ou pour le moins certains de ses formes traditionnelles. Ainsi, répondant à Belot en 1901[36], Bergson précise longuement le "double tort" de l'ancien spiritualisme : "arbitraire" et "infécond" ; d'où son propre abord des problèmes par l'examen des manifestations les plus complexes de la matière : par le fait physiologique cérébral (Mélanges, p.475-477) ; et un éloge paradoxal du triomphe de la pensée chez l'homme "grâce à ce merveilleux instrument qu'est le cerveau humain" : "La supériorité de cet instrument me paraît tenir tout entière à la latitude, pour ainsi dire indéfinie, qui lui est laissée, de monter des mécanismes qui feront échec à d'autres mécanismes. Il compose, non pas une fois pour toutes, mais continuellement, des habitudes motrices dont il délègue ensuite l'exercice aux centres inférieurs. La faculté que possède l'animal de contracter des habitudes motrices est limitée. Mais le cerveau de l'homme lui confère le pouvoir d'apprendre un nombre indéfini de 'sports'. C'est avant tout un organe de sport, et, de ce point de vue, on pourrait définir l'homme comme un 'animal sportif' " (Mélanges, p. 486).
Au cours de ce débat de 1901, Bergson fait d'ailleurs d'excellentes mises au point contre ceux qui prétendent voir en ses théories un spiritualisme dédaigneux des conditions physiques, cérébrales et matérielles du psychique : ainsi le précise-t-il à Belot :
"Je n'ai pas le plus léger doute sur ce point : je suis entièrement convaincu qu'entre le fait psychologique et l'activité cérébrale il y a une certaine relation, une correspondance d'un certain genre ... mais qu'il n'y a parallélisme en aucune manière" (Mélanges, p. 473)[37]. De ces précisions sur l'enjeu exact des combats de Bergson contre la psychophysiologie, certains psychophysiologistes contemporains auraient sans doute eu aussi intérêt à s'informer[38]. Dans les textes de 1904 quand Bergson reprend ses critiques contre le parallélisme psycho-psysiologique, on remarquera que, tout en menant le double combat et contre ceux qui le défendent du point de vue de l'idéalisme et contre les partisans du réalisme, il est particulièrement et prioritairement critique contre les "idéalistes" : Bergson trouve qu'ils accordent décidément trop peu au corps et au cerveau, ne savent pas même rendre compte de leur nécessité pour au moins susciter les souvenirs (voir ES, p. 196-198).
De l'Evolution créatrice, et bien que cet ouvrage ne soit pas le plus intéressant pour le problème qui nous occupe ici, on retiendra cependant les thèmes plusieurs fois développés d'une priorité du vivre sur le penser[39], la réaffirmation du corps comme comme un objet privilégié[40], l'affirmation des exigences de l'existence organique, corporelle et matérielle préalable à nos aspirations à connaître[41], et bien sûr la définition de l'homme comme homo faber avant et plutôt que comme sapiens[42]. Ce livre présente aussi des éloges du cerveau humain et la reprise des critiques des impertinents mépris spiritualistes du corps[43]:"Le cerveau humain est fait, comme tout cerveau pour monter des mécanismes moteurs et pour nous laisser choisir parmi eux, à un instant quelconque celui que nous mettrons en mouvement par un jeu de déclic. Mais il diffère des autres cerveaux en ce que le nombre de mécanismes qu'il peut monter, et par conséquent le nombre des déclics entre lesquels il donne le choix est indéfini. Or, du limité à l'illimité il y a toute la distance du fermé à l'ouvert. Ce n'est pas une différence de degré, mais de nature" (EC, p.263-264). "La grande erreur des doctrines spiritualistes a été de croire qu"en isolant la vie spirituelle de tout le reste, en la suspendant dans l'espace aussi haut que possible au-dessus de terre, elle la mettaient à l'abri de toute atteinte ; comme si elles ne l'exposaient pas simplement ainsi à être prise pour un effet de mirage. Certes, elles ont raison d'écouter la conscience quand la conscience affirme la liberté humaine ; - mais l'intelligence est là aussi qui dit que la cause détermine son effet, que le même conditionne le même, que tout se répète et que tout est donné. Elles ont raison de croire à la réalité absolue de la personne et à son indépendance vis-à-vis de la matière ; - mais la science est là qui montre la solidarité de la vie consciente et de l'activité cérébrale. Elles ont raison d'attribuer à l'homme une place privilégiée dans la nature, de tenir pour infinie la distance de l'animal à l'homme ; - mais l'histoire de la vie est là qui nous fait assister à la genèse des espèces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi réintégrer l'homme dans l'animalité. Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la personne, elles ont raison de ne pas fermer l'oreille à sa voix ; - mais s'il existe ainsi des 'âmes' capables d'une vie indépendante, d'où viennent-elles ? quand, comment, pourquoi entrent-elles dans ce corps que nous voyons, sous nos yeux, sortir très naturellement d'une cellule mixte empruntée aux corps des deux parents ? " (EC, p.268-271).
Dans tous les textes où Bergson revient sur les rapports du corps et de l'âme, et fussent-ils particulièrement axés sur l'âme, comme le sont par exemple les conférences d'Angleterre et de Madrid, il n'est jamais question pour lui de négliger l'importance de la relation au corps. Il l'illustre même par une abondance de métaphores[44], et il ne cache pas les multiples expériences de l'"évidence" d'une "solidarité"[45]. Et lors même qu'il reprend contre les parallèlistes et les matérialistes ses thèses du cerveau "organe de pantomine", ce n'est pas sans redire l'importance vitale qu'il lui reconnait[46]. Les grandes conférences reprises dans l'Energie spirituelle, répètent elles aussi les liens de la conscience et du cerveau[47], insistent sur tout ce que, pour l'homme, celle-ci a gagné au développement de celui-là[48]. Enfin à ce florilège de références montrant combien le "spiritualiste" Bergson est attentif au corps, déplorant même que notre esprit s'en veuille trop souvent détaché et le dédaigne, nous en ajouterons quelques-unes empruntées à son dernier livre Les Deux sources de la morale et de le religion : là encore Bergson use volontiers de comparaisons empruntées au monde organique pour faire comprendre, au moins en première approche des phénomènes que l'on fait souvent ressortir d'un monde spirituel tout autre - ainsi pour la comparaison entre les pressions d'une morale de l'obligation et celles des systèmes organiques (chap.I) ; ainsi de ses refus multiples d'une "conception purement intellectualiste de l'âme" (par ex. p.27, 34-35 ...), de son application à faire reconnaître dans la sensibilité une part au moins "d'excitation physique" et d'"infra-intellectuel" (p.40-41), et de l'"instinctif" et du "biologique" dans bien des phénomènes moraux et religieux (p.49, 53-54, 93, 103, 127, 172 ...), de ses recommandations à baser les analyses du psychologique et du spirituel de l'homme sur celle des structures et fonctions de son corps[49] ; ainsi Bergson stigmatise-t-il l'orgueil de notre intelligence "qui ne veut pas reconnaître son assujettissement originel à des nécessités biologiques" (p.168-169)[50].

II - Le dualisme bergsonien : irréductibilités et solidarités

Si, pour corriger les présentations parfois caricaturales du "spiritualisme" bergsonien, nous avons pris soin de souligner l'attention portée au corporel et à ses rôles, il ne s'agit cependant pas de présenter des outrances symétriques. La position de Bergson est, selon ses proclamations réitérées, celle d'un net et irréductible dualisme.

Bergson est dualiste, et ce dualisme s'exprime en doubles combats. On n'en finirait pas de recenser les textes qui le précise. Lorsqu'il pose les problèmes et circonscrit ses champs d'analyse, Bergson le fait pour ainsi dire constamment en se situant par rapport à des opposés qu'il pense pouvoir renvoyer dos à dos : réalisme et idéalisme, matérialisme et spiritualisme, expériences de psychologues et spéculations de métaphysiciens, empirisme et dogmatisme, mécanisme et dynamisme ... [51]. Pour la question du "mind-body problem", le dualisme bergsonien est essentiellement combat contre tout "épiphénoméniste" et contre tout "parallélisme" :
"Que l'on considère, en effet, la pensée comme une simple fonction du cerveau, et l'état de conscience comme un épiphénomène de l'état cérébral, ou que l'on tienne les états de pensée et les états du cerveau pour deux traductions, en deux langues différentes, d'un même original, dans un cas comme dans l'autre on pose en principe que, si nous pouvions pénétrer à l'intérieur d'un cerveau qui travaille et assister au chassé-croisé des atomes dans l'écorce cérébrale est faite, et si, d'autre part, nous possédions la clef de la psychophysiologie nous saurions tout le détail de ce qui se passe dans la conscience correspondante" '(MM, Avant-propos de 1911, p.4).
Le combat bergsonien contre l'"épiphénoménisme" est clair : faire ainsi de la conscience une sorte de "phosphorescence" qui suit les mouvements moléculaires de la matière nerveuse, revient à un monisme matérialiste. Ce combat était en grande partie celui de l'Essai sur les données immédiates de la conscience, de ses refus de "mesurer l'intensité d'une sensation par celle de l'amplitude, la complication ou l'étendue des mouvements moléculaires" (p.5), de confondre les qualités et les grandeurs, de réduire les changements des états de conscience à ceux de leurs causes extérieures, bref, de traduire le psychique par du physique et de ramener ce qui est de l'ordre d'une conscience qui dure à de l'espace où tout est déterminé[52]. Bergson reprend ce combat dans Matière et mémoire[53] ; mais il n'y est pas l'enjeu capital : il s'agit moins de combattre les réductions de la conscience au physique, de l'âme au corps, que, comme le sous-titre le dit, de méditer la "relation du corps à l'esprit". Le débat central de Matière et mémoire porte ainsi sur le "parallélisme" et ses différentes interprétations[54]. Les objecteurs contemporains de Bergson ne s'y trompaient d'ailleurs pas[55]. Et Bergson prend aussi soin de repréciser les termes et enjeux des débats[56]. Rappelons aussi que le texte de 1904 sur "Le cerveau et la pensée" (ES, chap.VII) prend le problème sous l'angle exclusif du parallélisme, et que, lorsqu'en 1912 Bergson reprend le problème de "L'âme et du corps", il distingue clairement les deux niveaux possibles de questions, pour choisir tout aussi clairement de traiter essentiellement celle du parallélisme[57]. Dans cette perspective quelles sont donc les positions de Bergson ? Elles sont certes polémiques. En gros, il dénonce dans bien des thèses parallèlistes des hypothèses qui, se parant bien vite d'une valeur scientifique, lui semblent plutôt relever de métaphysiques qui s'ignorent, et qui en cumulent parfois de contradictoires[58]. Les corrélations entre psychique et physiologique lui paraissent fréquemment affirmées avec une rigueur que dément l'expérience attentive. Pour sa part, Bergson s'applique à souligner différences de nature et écarts, là où les relations sont souvent présentées comme correspondances terme à terme. Dans Matière et mémoire Bergson insiste ainsi sur la dualité de la perception - dont il rend compte par le corps, circuits nerveux, intervention cérébrale, solidaires de l'action pour laquelle elle est faite, et des mouvements qui la prolongent - et de la mémoire - pour laquelle il allégue multiples expériences normales et pathologiques à l'encontre de l'interprétation du souvenir comme perception affaiblie, ou celle de la perception comme souvenir renforcé. Et, par-delà les polémiques, Bergson s'efforce alors d'analyser l'originalité des faits : dans la perception, il souligne les aspects de préparation à agir dans le monde matériel où elle s'insère, et la manière dont elle limite ses visées en fonction de leur intérêt vital ; dans la mémoire, pour la confection, la survivance et le rappel des souvenirs, il conteste fermement une causalité ou/et une localisation physiologiques[59]. Le thème directeur et constant de Bergson est le refus de faire des états psychiques et mentaux, des dessins, équivalences, traductions, productions ou effets des états physiques et nerveux. Les métaphores dont Bergson fait de si fréquentes variations le disent et le répètent à l'envi : on ne saurait confondre le télégraphiste et le message, le cadre et le tableau, le bateau et son amarre, le vêtement et le clou auquel il est accroché ... Cette dernière métaphore a été choisie par Bergson pour la présentation de ses thèses dans l'Avant-propos tardif de Matière et mémoire : "Il y a solidarité entre le vêtement et le clou auquel il est accroché, car si l'on arrache le clou, le vêtement tombe. Dira-t-on, pour cela, que la forme du clou dessine la forme du vêtement ou nous permette en aucune façon de la pressentir ? Ainsi, de ce que le fait psychologique est accroché à un état cérébral, on ne peut conclure au 'parallélisme' des deux séries psychologique et physiologique" (MM., 1911, p.4-5)[60]. Voici aussi une formulation plus conceptuelle de la "relation entre le fait psychologique et son substrat cérébral" telle que Bergson la résume en 1901 :
"Ce n'est ni la détermination absolue de l'un de ces états par l'autre, ni l'indétermination complète de l'un par rapport à l'autre, ni la production de l'un par l'autre, ni la simple concomitance, ni le parallélisme rigoureux, ni, je le répète, aucune des relations qu'on peut obtenir a priori en maniant des concepts abstraits ou en les composant entre eux. C'est une relation sui generis, que je formulerai (d'ailleurs très incomplètement) de la manière suivante : Etant donné un état psychologique, la partie jouable de cet état, celle qui se traduirait par une attitude du corps ou par des actions du corps, est représentée dans le cerveau ; le reste en est indépendant et n'a pas d'équivalent cérébral. De sorte qu'à un même état cérébral donné peuvent correspondre bien des états psychologiques différents, mais non des états quelconques. Ce sont des états psychologiques qui ont tous en commun le même "schéma moteur". Dans un même cadre pourraient tenir beaucoup de tableaux, mais non pas tous les tableaux ... Ainsi la pensée est relativement libre et indéterminée par rapport à l'activité cérébrale qui la conditionne, celle-ci n'exprimant que les articulations motrices de l'idée, et les articulations pouvant être les mêmes pour des idées absolument différentes. Et pourtant ce n'est pas la liberté complète, ni l'indétermination absolue, puisqu'une idée quelconque, prise au hasard ne présenterait pas les articulations voulues" (Mélanges, 1901, p. 481-482 ; c'est l'auteur qui souligne).
Dans ces propositions plus ou moins imagées du dualisme bergsonien, l'important est, certes, l'affirmation des différences de nature entre ce qui relève de l'esprit, de l'âme et de la pensée, et ce qui relève du corps, du cérébral et de la matière, mais aussi l'enquête, la recherche active, la méditation sur leurs "rapports" et leurs "solidarités" qui posaient tant de problèmes dans le dualisme classique (voir MM, p.1). D'où dans Matière et mémoire le choix des questions qui posent le problème des "points de contacts" et des "possibilités pour l'esprit et la matière d'agir l'un sur l'autre" ; et les réponses par les analyses des effets de "tension", de "resserrement", de "contraction" sur l'action ou de "relâchement", de "dilatation", d'"expansion" qui fait jouer la vie mentale sur des "tons différents", de "hauteurs différentes", selon l'"extériorisation" ou l'"intériorisation" (voir MM, p.7, 114-116, 159-164, 168-172, 180-181, 188-192)[61] ; et d'où la conclusion de l'ouvrage se félicitant d'avoir substitué au "dualisme vulgaire" inapte à rendre compte des relations, un dualisme affiné et informé qui, maintenant la distinction, fait comprendre l'union possible (MM, p.246 et sv.) : "Nous avons essayé d'établir que... les difficultés s'atténuent dans un dualisme qui, partant de la perception pure où le sujet et l'objet coïncident, pousse le développement de ces deux termes dans leurs durées respectives, - la matière, à mesure qu'on continue plus loin l'analyse, tendant à n'être plus qu'une succession de moments infiniment rapides qui se déduisent les uns des autres et par là s'équivalent ; l'esprit étant déjà mémoire dans la perception, et s'affirmant de plus en plus comme un prolongement du passé dans le présent, un progrès, une évolution véritable"... "Ainsi, entre la matière brute et l'esprit le plus capable de réflexion, il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce qui revient au même, tous les degrés de liberté. Dans la première hypothèse, celle qui exprime la distinction de l'esprit et du corps en termes d'espace, corps et esprit sont comme deux voies ferrées qui se couperaient à angle droit ; dans la seconde, les rails se raccordent selon une courbe, de sorte qu'on passe insensiblement d'une voie à l'autre".
Ainsi les modalités nouvelles que Bergson veut donner au dualisme n'impliquent rien moins qu'une compréhension renouvelée de la matière - pas question de la réduire à l'étendue cartésienne - et du corps - pas question d'en faire un pur mécanisme ; mais aussi de l'esprit - auquel il ne faut pas dénier des possibilités de matérialisation - et de l'âme - qu'il ne faut pas voir comme activité purement spéculative détachée de toutes les nécessités de l'action. Bref, le dualisme bergsonien, refusant les réductions, les confusions, et dénonçant leurs formes subreptices, défend fermement qu'entre les deux réalités, il y a des "solidarités" expérimentables, des "contacts", "points d'intersection", "points d'attache", "point de jonction", "confluents", où se repèrent "passages graduels" et "transitions possibles". Et quant à l'importance pour Bergson de ces questions de relations et solidarités, il s'explique on ne peut plus clairement en 1901 :
"Ce qui est intéressant, instructif, fécond, c'est le dans quelle mesure ? On ne gagne rien à constater que deux concepts tels que ceux d'esprit et de matière, sont extérieurs l'un à l'autre. On pourra faire, au contraire, des découvertes importantes si l'on se place au point où deux concepts se touchent, à leur frontière commune, pour étudier la forme et la nature du contact. Il est vrai que la première opération a toujours séduit les philosophes, parce que c'est un travail dialectique qu'on fait tout de suite sur de pures idées, au lieu que la seconde est une opération pénible qui ne peut s'accomplir que progressivement sur des faits, sur l'expérience - l'expérience étant précisément le lieu où les concepts se touchent et s'interpénètrent. C'est à ce travail très long et très difficile que j'ai convié les philosophes .... J'ai d'abord envisagé les manifestations de la matière non pas dans ce qu'elles ont de plus simple, c'est-à-dire dans les faits physiques, mais dans leur forme la plus complexe, dans le fait physiologique. Et ce n'est pas le fait physiologique en général que j'ai retenu, mais le fait cérébral. Pas même le fait cérébral en général, mais tel fait bien déterminé et localisé, celui qui conditionne une certaine fonction de la parole. Je montais ainsi de complication en complication, jusqu'au point où l'activité de la matière frôle celle de l'esprit. Alors, de simplification en simplification, j'ai fait descendre l'esprit aussi près que j'ai pu de la matière. J'ai laissé de côté les idées pour n'envisager que les images ; des images, je n'ai retenu que les souvenirs, des souvenirs en général que les souvenirs de mots, des souvenirs de mots que les souvenirs tout à fait spéciaux que nous conservons du son des mots : j'étais cette fois à la frontière, je touchais presque le phénomène cérébral en lequel se continue la vibration sonore. Et pourtant il y avait un écart. Ce n'était plus, il est vrai, cet écart abstrait qu'on peut affirmer a priori entre deux concepts tels que ceux de conscience et de mouvement : de l'exclusion réciproque de deux concepts, je le répète, on ne peut rien tirer. C'était une relation concrète et vivante". (Mélanges, p.477-478).

Il reste cependant que le dualisme bergsonien, par-delà l'affirmation des différences de nature qui devraient interdire les comparaisons, et quelles que soient les prises en considération attentives de ce qui relève du corps, du cérébral et de la matière, accorde, disons, quelque meilleure qualité ontologique à ce qui relève de l'esprit, de l'âme et de la pensée.
L'Essai sur les données immédiates de la conscience défend sur ce point une position assez radicale : refusant la possibilité de mesurer pour les états de conscience des "intensités" dont seule la matérialité physiologique serait susceptible, il établit la complicité de ceux-là et de la durée, véritable dimension de la réalité[62]. Le dualisme de Matière et mémoire et des textes ultérieurs semble aussi donner beaucoup plus au spirituel qu'à la matérialité du cerveau et du corps. Les multiples métaphores qu'affectionnent Bergson insistent sur la manière dont la vie spirituelle "dépasse" "déborde" très largement la vie cérébrale cantonnée en d'étroites limites lors même qu'elles admettent certaine "correspondance" ou certain "synchronisme". Au cerveau "organe de pantomine, et de pantomine seulement", au cerveau central téléphonique, conducteur, aiguilleur de voies, régisseur de théâtre, ou autre (voir MM, p.6, 7, 26, 111, 144 etc.), est réservé des rôles instrumentaux, d'exécutants, qui n'ont point le panache des rôles créateurs reconnus à la pensée. Pire, non seulement ils n'ont en aucune façon une action efficiente, ni directe, ni transitive, sur la vie psychique, qu'ils ne savent qu'imiter, miner, et où ils n'engendrent rien, mais leur rôle est en fait surtout négatif : limitatif, restrictif[63]. Les textes ultérieurs confirment le très clair parti pour une conception de l'esprit "débordant" la matière, particulièrement illustré par les métaphores théâtrales ou symphoniques souvent mobilisées : "C'est ainsi que les changements de place des divers acteurs, à tous les moments d'une scène, sont consignés sur le livret du régisseur. Mais ces changements de place ne représentent qu'une très petite partie du jeu des acteurs. Et si le cerveau entretient avec la pensée une relation de ce genre, il s'ensuit qu'il ne peut pas y avoir parallélisme ou équivalence entre l'activité cérébrale et la pensée (Mélanges, 1901, p.484). - "Celui qui pourrait regarder à l'intérieur d'un cerveau en pleine activité, suivre le va-et-vient des atomes et interpréter tout ce qu'ils font, celui-là saurait sans doute quelque chose de ce qui se passe dans l'esprit, mais il n'en saurait que peu de choses. Il en connaîtrait tout juste ce qui est exprimable en gestes, attitudes et mouvements du corps, ce que l'état d'âme contient d'action en voie d'accomplissement, ou simplement naissante : le reste lui échapperait. Il serait vis-à-vis des pensées et des sentiments qui se déroulent à l'intérieur de la conscience dans la situation du spectateur qui voit distinctement tout ce que les acteurs font sur la scène, mais n'entend pas un mot de ce qu'ils disent. Sans doute le va-et-vient des acteurs, leurs gestes et leurs attitudes, ont leur raison d'être dans la pièce qu'ils jouent ; et si nous connaissons le texte, nous pouvons prévoir à peu près le geste ; mais la réciproque n'est pas vraie et la connaissance des gestes ne nous renseigne que fort peu sur la pièce, parce qu'il y a beaucoup plus dans une fine comédie que les mouvements par lesquels on la scande. Ainsi, je crois que si notre science du mécanisme cérébral était parfaite, et parfaite aussi notre psychologie, nous pourrions deviner ce qui se passe dans le cerveau pour un état d'âme déterminé ; mais l'opération inverse serait impossible, parce que nous aurions le choix, pour un même état du cerveau, entre une foule d'états d'âme différents, également appropriés. Je ne dis pas, notez-le bien, qu'un état d'âme quelconque puisse correspondre à un état cérébral donné : posez le cadre, vous n'y placerez pas n'importe que tableau ... Mais il y a une multitude de tableaux différents qui tiendraient aussi bien dans ce cadre ; et par conséquent le cerveau ne détermine pas la pensée ; et par conséquent la pensée, en grande partie du moins, est indépendante du cerveau" (ES, p.42-43). - "L'activité cérébrale est à l'activité mentale ce que les mouvements du bâton du chef d'orchestre sont à la symphonie. La symphonie dépasse de tous côtés les mouvement qui la scandent ; la vie de l'esprit déborde de même la vie cérébrale" (ES, p.47 ; nous soulignons)[64].
Enfin, il reste à préciser une dernière signification importante de l'intérêt pris par Bergson aux problèmes de la relation du corps à l'esprit. Il n'y va rien moins que d'une conception de la science, de ses méthodes, de ses possibilités. Il s'agit de bien voir que les combats de Bergson contre les épiphénoménismes et les parallélismes ne sauraient être présentés comme des combats contre la science[65] : ils plaident plutôt pour son développement. Nous avons plus haut souligné combien par exemple Bergson est loin de nier l'importance des recherches scientifiques sur les localisations cérébrales, jugeant même qu'on doit chercher à les affiner. Il y a aussi bien des textes donnant sans équivoque l'aval aux études de psycho-physiologie, et Bergson dit même qu'on ne saurait leur assigner de limites :
"Il était de l'intérêt de la physiologie ... de procéder comme si elle devait, quelque jour, nous donner la traduction physiologique intégrale de l'activité psychologique : à cette condition elle pouvait aller de l'avant, et pousser toujours plus loin l'analyse des conditions cérébrales de la pensée. C'était et ce peut-être encore un excellent principe de recherche, qui signifiera qu'il ne faut pas trop se hâter d'assigner des limites à la physiologie, pas plus d'ailleurs qu'à aucune autre investigation scientifique" (ES, 1904, p.192).
En fait, on peut, on doit même dire que Bergson estime la science au point même d'en faire non seulement une pourvoyeuse de matériaux pour la réflexion philosophique, mais d'une certaine manière un modèle. A condition de ne pas la concevoir trop étroitement, à condition de lui permettre de s'ouvrir à d'autres modes de recherches que ceux auxquels la restreint l'antique modèle mathématique. Ainsi les combats de Bergson contre la science, sont ciblés : ils sont surtout dénonciations de certaines conceptions, de celles qui n'arrivent guère à se dégager des modèles mathématiques et mécaniques, alors que la complexité des problèmes psychologiques exigeraient des approches nouvelles empiriques et souples[66].

Nous évoquerons pour conclure quelques uns des commentaires auxquels la conception bergsonienne des rapports du corps à l'esprit a donné lieu.
L'admiration enthousiaste de V. Jankélévitch est fermement déclarée sur la question qui nous occupe ici :
"Pour la première fois le livre de Matière et mémoire, qui est peut-être le plus génial dans tout l'oeuvre de Bergson, étudie la conscience comme engagée dans un organisme dont elle paraît dépendre et qui la manifeste au-dehors" (Henri Bergson, p.80 - ce sont les premières lignes du chapitre sur "L'âme et le corps").
Jankélévitch repère bien cependant quelques "graves difficultés". Ainsi le "schème moteur" dont Bergson fait "le rendez-vous du spirituel et du physique", lui paraît être une "idée ingénieuse" mais plutôt une réponse par "métaphore" qu'une explication claire (Op. cit., p.116-117). Ainsi relève-t-il aussi quelque embarras touchant la cohérence même de la doctrine, lorsqu'il s'agit d'accorder Matière et mémoire aux conclusions de l'Essai. Il y aurait une tout autre présentation de la mémoire : l'Essai nous incitait à la "soustraire à la coalition des forces négatives, l'espace, le langage, les concepts" pour viser le "face à face avec l'esprit" ; mais Matière et mémoire en ferait plutôt "la grande gêneuse", ce par quoi "l'esprit se gêne lui-même dans l'acte de connaissance" (Op. cit. p.118-119)[67]. La difficulté lui semble cependant surmontée car "l'extension reconquiert dans Matière et mémoire cette immédiateté que l'Essai réservait aux données d'une conscience attentive à son propre écoulement" (Op. cit. p.123). Pour Jankélévitch, Bergson est donc partisan que "l'esprit généreux ne reste pas confiné dans une mémoire blasée", et veuille "sortant de lui-même, rencontrer autre chose que sa propre image" (Op. cit. p.131). On rapprochera de ces propos la manière dont Jankélévitch approuve que Bergson décrive "une dynamique vivante qui nous met en contact avec le milieu extérieur" (p.93), apprécie son insistance sur les richesses de la vie spirituelle, sur toutes ses "choses subtiles et délicates" (p.94) et trouve dans sa philosophie un remarquable équilibre : "La pureté de l'objet et la pureté du sujet sont donc solidaires l'un de l'autre, et le bergsonisme serait déjà bienfaisant puisqu'il nous montre que l'idéalisme véritable ne va pas sans un réalisme scrupuleux. On mesure, à ce seul fait, l'ignorance des critiques qui reprochent à Bergson de dissoudre les problèmes au lieu de les résoudre et qui lui imputent un 'dilettantisme' aussi funeste à l'action qu'à la théorie. C'est tout le contraire. Le bergsonisme place très haut le 'sens du réel' et fournit vraiment la justification philosophique du réalisme" (Henri Bergson, p.99).
Une certaine ironie de l'histoire de la philosophie veut que le "réalisme" de Bergson, si prisé par Jankélévitch, soit justement ce que d'autres lui reprochent sévèrement.
Ainsi G. Politzer qui n'y voit qu'une parade philosophique" fort inefficace :
"Ce que Bergson fait, ce n'est pas la restitution de la réalité, mais le remplacement d'une mythologie par une autre mythologie"[68]. Et Politzer de stigmatiser Bergson pour en être resté aux abstractions de la psychologie classique, pour n'avoir pas su prendre en considération l'individu concret et singulier.
Sur un mode moins pamphlétaire, Merleau-Ponty présente aussi de sévères critiques :

"Il y a cécité de Bergson à l'être propre de la conscience, à sa structure intentionnelle. Même difficulté pour expliquer ce qu'est le moi qui perçoit : Bergson se le représente comme un mélange de perception et de souvenir, la condensation d'une multiplicité de mouvements, une 'contraction' de la matière... Il aurait fallu montrer que le corps est impensable sans la matière, car il y a une intentionnalité du corps, et que la conscience est impensable sans le corps, car le présent est corporel. Bergson a entrevu une philosophie du monde perçu, non réaliste dans son intention première, mais gâtée par le passage au réalisme qui considère le percipi comme un moindre esse... Ce dépassement simultané du réalisme et de l'idéalisme, un moment entrevu, avorte. Ayant choisi de prendre le monde comme un spectacle, Bergson a sombré dans le réalisme et réalisé le sujet par soustraction. Le sujet en meurt". (L'Union de l'âme et du corps..., 11° leçon, p.81-83 ; l'auteur souligne).

Ainsi pour Merleau-Ponty, la conscience de Bergson est trop peu au monde, elle manque d'insertion ; parallèlement il lui reproche une conception du corps "plutôt comme un existant présent que comme une réalité temporelle" (L'Union de l'âme et du corps..., 12° leçon, p.90). Enfin, Merleau-Ponty reproche à Bergson une insuffisante réflexion sur la complexité de l'existence :

"Bergson ne parle jamais de sa conscience ; il n'aperçoit pas la différence fondamentale de texture entre le partes extra partes et l'être qui se sait. posant le problème de façon insuffisamment aiguë, il n'en donne qu'une solution insuffisante. Bergson nous conduit toujours au bord d'une intuition qu'il n'effectue pas. au lieu de placer dans le monde des germes de conscience et de laisser dans la conscience des traces de matérialité, il eût fallu saisir la conscience comme histoire et foisonnement ; il eût fallu, dans la perception extérieure, montrer que l'exigence de connexion et l'exigence de présentation sont liées, faire apparaître la connexion à travers l'horizon de la perception, qui n'exclut pas un certain 'bougé' " (L'Union de l'âme et du corps..., 14° leçon, p.100-101 ; l'auteur souligne ).

On reconnait là l'argumentation d'un philosophe qui s'est voulu toujours attentif aux modes d'existence ambigus d'une "conscience incarnée".

Ainsi les conceptions de Bergson sur le "mind-body problem" ont-elles été lues de façon contradictoire. Pour certains, il a su redonner à l'esprit et au corps un équilibre perdu ; pour d'autres, il n'a pas suffisamment compris la conscience et son incarnation, et il en a effacé les dimensions concrètes et personnelles ; pour d'autres encore, il a trop, et même tout donné à la conscience, et n'a rien, ou presque rien, compris au cerveau ... Ces jugements contradictoires prouvent au moins que les conceptions de Bergson sont stimulantes, et qu'était utile l'éclairage auquel nous avons espérer contribuer.

[*] Textes de Bergson cités d'après les éditions PUF : Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) = EDIC ; Matière et mémoire (1896) = MM ; L'Evolution Créatrice (1907) = EC ; L'Energie spirituelle (1919) = ES ; Les Deux sources de la morale et de la religion (1932) = DSMR ; La Pensée et le mouvant, (1934) = PM . Les autres textes - documents, correspondance, pièces diverses ... sont citées d'après Mélanges, PUF, 1972.
[1]- Présentés dans le volume de Mélanges, p.463-504.
[2]- Texte repris dans L'Energie spirituelle, chap. VII : Communication au Congrès de philosophie de Genève, publiée dans la Revue de métaphysique et de morale sous le titre "Le paralogisme psycho-physiologique". Voir aussi la reprise des discussions occasionnées par cette conférence dans le volume de Mélanges, p.643-648.
[3]- Texte repris dans L'Energie spirituelle, chap. II.
[4]- Présentées dans dans le volume de Mélanges, p.944- 959.
[5]- Présentées dans dans le volume de Mélanges, p.1200-1235.[6]- Les objections de Belot s'y réfèrent constamment (voir le débat de 1901,Mélanges, p.462-472, 488-489 et 496-497.
[7]-Voir dans Henri Bergson, Paris, PUF, 1959, le chap. III : "L'âme et le corps", p.80-131. Ce texte date en fait de 1931, du Bergson paru dans la collection "Les grands philosophes" dont l'ouvrage de 1959 est une refonte complétée.
[8]- Op. cit. p.92. Pour Jankélévitch, Bergson a "devancé la plupart des biologistes" tant dans ses thèses critiques (refus des systèmes parallélistes, critique des localisations cérébrales, et dénonciation du subjectivisme : voir par ex. p.86, 87,107), que dans l'interprétation positive des fonctions du système nerveux et du cerveau en particulier, celles des pathologies cérébrales, du phénomène de la perception, de la conception des plans et niveaux de la vie mentale... (voir par ex. p.82, 90-91, 93, 95, 100-101, 103-105).
[9]-Voir dans La Structure du comportement (1942) quelques références dans la première partie du dernier chapitre sur "Les relations de l'âme et du corps et le problème de la conscience perceptive" ; mais voir surtout L'Union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Notes prises au cours de Maurice Merleau-Ponty à l'Ecole Normale Supérieure recueillies et rédigées par Jean Deprun, Vrin, 1968 - les 11ème à 16ème leçons sont consacrées à Bergson.
[10]- Dans La Structure du comportement, Merleau-Ponty, qui dénonce les explications réalistes de la perception, trouve que "Bergson use encore de ce langage" (p.209) ; dans ses leçons de 1947-48, tout en analysant "le neuf et le positif" de Matière et mémoire et en y recensant de nombreuses "intuitions valables" et "vues intéressantes" (voir par ex. p.81, 84-85, 96), il dénonce des "équivoques", des "artifices", des "ambiguïtés", un "manque d'articulation des deux plans décrits" et bien d'autres "faiblesses" (par ex. p.81, 84,.86, 88, 94-96,101). - Dans ces cours, Merleau-Ponty reste tout de même très critique ; mais d'autres textes expriment une sympathie accrue : voir par exemple, dans Eloge de la philosophie et autres essais, Gallimard, 1960, la Leçon inaugurale au Collège de France de 1953, (p.15-40), et l'article "Bergson se faisant" de 1959, (p.288-308 - l'article est repris aussi dans Signes, Gallimard, 1960, p.229-241).
[11]- Voir L'Homme neuronal, Paris, Fayard, 1983,
[12]- Op. cit. p.161 - Nous avons analysé quelques aspects de la polémique de Changeux contre Bergson dans un article sur "La Philosophie bergsonienne : aide ou entrave pour la pensée biologique contemporaine? "Uroboros, Revista Internacional de filosofia de la biologia, Mexico, vol. I, n°2, 1991, p.177-199. On remarquera que si pour Changeux Bergson est le cas-type du "spiritualiste" nébuleux, il fut pourtant souvent jugé comme un "naturaliste" impénitent et accusé de "biologisme" - V. Jankélévitch le rappelle : voir Henri Bergson, p.82, 103
[13]- Cf." L'âme et le corps, une leçon de philosophie donnée par Bergson", Théâtre national de la Colline, 24 janvier 1994, avec le débat entre Jean-Didier Vincent et Isabelle Stengers - diffusé sur France-Culture, [14]- Voir le bilan de ces analyses : "Il n'y a guère de passion ou de désir, de joie ou de tristesse, qui ne s'accompagne de symptômes physiques" (EDIC, p.15).
[15]- Voir EDIC, p.15-19.
[16]- Voir EDIC, p.20-23 : "Eliminez toute trace d'ébranlement organique, toute vélléité de contraction musculaire : il ne restera de la colère qu'une idée...".
[17]- Voir EDIC, p.24-37.
[18]- Voir EDIC, chap. II, p.93-104.
[19]- Voir EDIC, p.110-113. Voir aussi p.115 où Bergson rencontre et critique l'interprétation de la conscience comme épiphénomène. [20]- Cet ordre est important comme le souligne l'aveu du dernier chapitre : "C'est pour définir le rôle du corps dans la vie de l'esprit que nous avions entrepris ce travail" (MM, p.200).
[21]- Voir les deux premières pages du chap. I - La notion d'"image" que Bergson emploie ici est source de nombreuses difficultés et discussions : certains ont voulu y voir la marque d'un idéalisme grevant toutes les analyses ultérieures. Or Bergson s'est lui-même clairement expliqué sur l'emploi de ce terme "au sens le plus vague que l'on puisse prendre" (MM, p.11) choisi précisément pour ne pas entrer d'emblée dans les affrontements de l'idéalisme et du réalisme ; il a reprécisé cet emploi dans l'Avant-propos de la septième édition ("par image, nous entendons une certaine existence qui est plus que ce que l'idéaliste appelle une représentation, mais moins que ce que le réaliste appelle une chose ..." MM, p.1-2 ). Voir aussi les analyses de Paul Naulin, "La conscience et la notion d'"image" dans Bergson : Naissance d'une philosophie, PUF, 1990, p.97-109.
[22]- Rappelons les premiers mots du chapitre : "Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien des théories de la matière et des théories de l'esprit, rien des discussions ..." (MM, p.11).
[23]- Voir ainsi p.12 : "J'interroge enfin ma conscience sur le rôle qu'elle s'attribue dans l'affection : elle répond qu'elle assiste en effet, sous forme de sentiment ou de sensation à toutes les démarches dont je crois prendre l'initiative, qu'elle s'éclipse et disparaît au contraire dès que mon activité, devenant automatique, déclare ainsi n'avoir plus besoin d'elle".
[24]- On rappellera aussi que dans l'article sur "L'âme et le corps" de 1912, l'être de notre corps est pour Bergson le point de départ de "l'expérience immédiate et naïve du sens commun" (ES, p.30).
[25]- Voir par exemple sa présentation du corps comme "centre d'action" : "Mon corps est donc dans l'ensemble du monde matériel, une image qui agit comme les autres images, recevant et rendant du mouvement, avec cette seule différence peut-être que mon corps paraît choisir, dans une certaine mesure, la manière de rendre ce qu'il reçoit" ; voir aussi la manière dont Bergson décrit son pouvoir d'organisation des perceptions, et comment il s'irrite de ce que les représentations de la perception comme une vue photographique des choses congédie en fait brusquement le corps et le cerveau (voir MM., p.14-20 et 35-37, etc.). A voir aussi la manière dont Bergson invite à se placer d'emblée dans l'univers matériel (ibid., p.65) et comment l'un des sens qu'il donne à ses critiques symétriques de l'idéalisme et du réalisme est leur inaptitude à rendre compte de la matière (ibid., p.70-75).
[26]- "Le corps interposé entre les objets qui agissent sur lui et ceux qu'il influence, n'est qu'un conducteur, chargé de recueillir les mouvements et de les transmettre, quand il ne les arrête pas, à certains mécanismes moteurs, déterminés si l'action est réflexe, choisis si l'action est volontaire" (MM. p.81).
[27]- Jankélévitch a particulièrement insisté sur ces idées et commenté le fréquent recours de Bergson à la notion de jeu "dont on peut dire qu'il l'a entièrement renouvelée" (voir Henri Bergson , p.84-86).
[28]- Voir MM., p.26-27 : "Son rôle est de 'donner la communication' ou de la faire attendre. Il n'ajoute rien à ce qu'il reçoit ; mais comme tous les organes perceptifs y envoient leurs derniers prolongements, et que tous les mécanismes moteurs de la moelle et du bulbe y ont leurs représentants attitrés, il constitue bien réellement un centre, où l'excitation périphérique se met en rapport avec tel ou tel mécanisme moteur, choisi et non plus imposé. D'autre part, comme une multitude énorme de voies motrices peuvent s'ouvrir dans cette substance, toutes ensemble, à un même ébranlement venu de la périphérie, cet ébranlement a la faculté de se diviser à l'infini, et par conséquent de se perdre en réactions motrices innombrables, simplement naissantes. Ainsi, le rôle du cerveau est tantôt de conduire le mouvement recueilli à un organe de réaction choisi, tantôt d'ouvrir à ce mouvement la totalité des voies motrices pour qu'il y dessine toutes les réactions possibles dont il est gros et pour qu'il s'analyse lui-même en se dispersant. En d'autres termes, le cerveau nous paraît être un instrument d'analyse par rapport au mouvement recueilli et un instrument de sélection par rapport au mouvement exécuté". Voir aussi p.43-44 : "Que la matière puisse être perçue sans le concours d'un système nerveux, sans organes des sens, cela n'est pas théoriquement inconcevable ; mais c'est pratiquement impossible, parce qu'une telle perception ne servirait à rien. Elle conviendrait à un fantôme, non à un être vivant, agissant ... On peut donc dire que le détail de la perception se moule exactement sur celui des nerfs dits sensitifs, mais que la perception a sa véritable raison d'être dans la tendance du corps à se mouvoir". Voir encore p.46-47 : "Il y a d'abord l'ensemble des images ; il y a, dans cet ensemble, des 'centres d'action' contre lesquels les images intéressantes semblent se réfléchir ; c'est ainsi que les perceptions naissent et que les actions se préparent. Mon corps est ce qui se dessine au centre de mes perceptions ; ma personne est l'être auquel il faut rapporter ces actions. Les choses s'éclaircissent si l'on va ainsi de la périphérie de la représentation au centre ... Tout s'obscurcit au contraire, et les problèmes se multiplient, si l'on prétend aller, avec les théoriciens, du centre à la périphérie. D'où vient alors cette idée d'un monde extérieur construit artificiellement, pièce à pièce, avec des sensations inextensives dont on ne comprend ni comment elles arriveraient à former une surface étendue, ni comment elle se projetteraient ensuite en dehors de mon corps ? Pourquoi veut-on, contre toute apparence, que j'aille de mon moi conscient à mon corps, puis de mon corps aux autres corps, alors qu'en fait je me place d'emblée dans le monde matériel en général ? ".
[29]- C'est par exemple le sens de l'analyse de la sensation affective, MM, chap. I, p.52-57 : voir la conclusion : "Nous avons considéré le corps vivant comme une espèce de centre d'où se réfléchit sur les objets environnants l'action que ces objets exercent sur lui : en cette réflexion consiste la perception extérieure. Mais ce centre n'est pas un point mathématique : c'est un corps exposé, comme tous les corps de la nature, à l'action des causes extérieures qui menacent de le désagréger... Il ne se borne pas à réfléchir l'action du dehors ; il lutte, et absorbe ainsi quelque chose de cette action. Là serait la source de l'affection. On pourrait donc dire, par métaphore, que si la perception mesure le pouvoir réflecteur du corps, l'affection en mesure le pouvoir absorbant".
[30]- Voir par ex. p.62-63 : "Ma perception... adopte mon corps pour centre. Et elle y est amenée justement par la double faculté que ce corps possède d'accomplir des actions et d'éprouver des affections, en un mot par l'expérience du pouvoir sensori-moteur d'une certaine image, privilégiée entre toutes les images ... Il y a donc dans l'ensemble des images, une image favorisée, perçue dans ses profondeurs et non plus simplement à sa surface, siège d'affection en même temps que source d'action : c'est cette image particulière que j'adopte pour centre de mon univers et pour base physique de ma personnalité" .
[31]- voir MM, p.24-26.
[32]- Voir Henri Bergson, p.81-83. [33]- Celle qui "se dépose dans le corps, une série de mécanismes tout montés, avec des réactions de plus en plus nombreuses et variées aux excitations extérieures, avec des répliques toutes prêtes à un nombre sans cesse croissant d'interpellations possibles" (MM, p.86).
[34]- "Placé entre la matière qui influe sur lui et la matière sur laquelle il influe, mon corps est un centre d'action, le lieu où les impressions reçues choisissent intelligemment leur voie pour se transformer en mouvements accomplis ; il représente donc bien l'état actuel de mon devenir, ce qui, dans ma durée, est en voie de formation".
[35]- Voir MM, p.168-169 - Ce que Bergson illustre par le schéma fameux du cône de souvenirs qui en son sommet S, représentant mon présent, touche le plan mobile de ma représentation actuelle de l'univers. A rapprocher du texte annonciateur p.82-83 : "Nous pouvons parler du corps comme d'une limite mouvante entre l'avenir et le passé, comme d'une pointe mobile que notre passé pousserait incessamment dans notre avenir". [36]- Celui-ci interprétait les thèses de Bergson comme une "hypothèse spiritualiste", et se demandait d'ailleurs leur réel intérêt par rapport au spiritualisme traditionnel (Voir Mélanges, p.465, 471).[37]- On verra plus loin comment Bergson résume plus loin cette "relation entre le fait psychologique et son substrat cérébral. [38]- Ceci aurait par exemple peut-être pu éviter à J.-P. Changeux de présenter Bergson comme un "unitariste" (Voir L'Homme neuronal, p.31). [39]- Voir par exemple dans l'Introduction la présentation de "la faculté de comprendre comme une annexe de la faculté d'agir" (EC, p.IV).
[40]- "Le corps qui exercera cette action, le corps qui, avant d'accomplir des actions réelles, projette déjà sur la matière le dessin des ses actions virtuelles, le corps qui n'a qu'à braquer ses organes sensoriels sur le flux du réel pour le faire cristalliser en formes définies et créer ainsi tous les autres corps, le corps vivant enfin est-il un corps comme les autres ?" (EC, p.12, souligné par l'auteur).
[41]- Voir par ex. EC, p.215 : "Le corps vivant lui-même est déjà construit pour extraire des situations successives où il se trouve les similitudes qui l'intéressent, et pour répondre ainsi aux excitations par des réactions appropriées. Mais il y a loin d'une attente et d'une réaction machinale du corps à l'induction proprement dite qui est une opération intellectuelle". En gros pour Bergson dans l'Evolution créatrice, nous sommes corps vivant, avant que d'être esprit intelligent ou/et pensée intuitive ; voir aussi les analyses précises faites du "schéma animal" (chap.II, p.121-127).
[42]- EC, p.138-140. Rappelons par ailleurs que du point de vue de l'ontologie générale et de la manière dont Bergson envisage la genèse du monde son "spiritualisme" n'est pas aussi évident qu'on l'a parfois dit : certes l'élan vital est le plus souvent identifié avec un "large courant de conscience", mais qui aurait "pénétré dans la matière" - ce qui lui suppose au moins une coexistence voire une préexistence, et ne permet pas de la voir simplement comme une retombée une condensation de l'élan spirituel créateur (voir EC, fin du chap. II, p.182-186, à confronter au chap. III, p.248-253. Mêmes remarques à propos de l'article "La conscience et la vie", ES, p.12, 19-23 ; et de la "cosmogonie" rapidement réévoquée au début du chap. III de DSMR, p.222-224.
[43]- Par ex. EC, p.263-264 et 268-271. [44]- Voir par exemple dans les conférences d'octobre 1911 : "Nevertheless, it was incontestable that the entire psychical life was allied in a certain manner to the activity of the brain" ... "The cerebral organ of the memory was therefore very probably an organ in wchich was set up the mechanism of movement, the mechanism which allowed our body to place itself in the attitude proper to the situation of the moment... The rôle of the brain was simply to direct (orienter) the mind towards action. It was only that, but that was enormous because all our mental life depended upon it. The brain was the point of attachment between the soul and reality, and it was that point which was cut or very much damaged in the case of the greater number of the insane" ... "They had now arrived at the conclusion that the body played a double part in relation to the mind. On one side, it limited the mind as one put blinkers on a horse to force it to look in front of it. The brain, limiting the field of vision of the mind by forcing to concentrate itself on the life, prevented it from wandering ; it gave to the mind ballast and equilibrium. So that we compared the relations of the body to the mind to the relation that the point of a knife has to the knife itself. the relation that prow of a vessel has to the vessel itself. The prow is the part in which the vessel fines itself down to a point, the point which marks the direction of the vessel at each moment and which enables it to go forward through the waves. Similary tje brain, or, to speak more generally, the body, is that by which the mind contracts itself in order to penetrate the billows of the reality" (Mélanges, p.953, 954, 955-956).
[45]- Voir par exemple dans les Conférences de Madrid de 1916 : "La matière dont est fait notre cerveau se compose d'éléments, de molécules, d'atomes, etc., en mouvement continuel, et ce mouvement continuel est déterminé par les lois de la mécanique. La solidarité entre l'âme, dont nous parlons, et le cerveau, est évidente. Il suffit de respirer du chloroforme pour que la conscience se dissipe. Il suffit d'absorber de l'alcool pour que la conscience s'exalte. Une intoxication passagère modifie donc la conscience. Une intoxication durable comme celle qui est probablement à la racine de la plupart des maladies mentales, produit dans l'esprit un désordre permanent" (Mélanges, p.1205) et Bergson de dire qu'il a choisi de méditer les phénomènes de la mémoire des mots et de leur pathologie car ce sont "les seuls cas où nous sommes certains que les troubles de l'esprit correspondent à des lésions déterminées du cerveau ... L'activité du cerveau consiste à faire communiquer l'esprit avec la réalité, c'est un organe qui oblige l'esprit à tenir compte de la réalité" (Ibid., p.1209).
[46]- "Grâce au cerveau, la pensée adhère à la vie et prête attention à l'acte qu'elle va réaliser. supposez que l'une ou l'autre partie du cerveau soit lésée. qu'arrive-t-il ? Qu'il se trouve dans la même situation qu'un bateau, amarré au port, dont les amarres seraient coupées ou dénouées. le bateau va et vient au gré des flots" (Mélanges, p.1211). A signaler aussi comment dans la conférence sur "La Personnalité" Bergson tient à prendre en compte la "personnalité physique" qui, dit-il, "ne laisse pas de traduire, dans une certaine mesure, la personnalité morale" (Ibid., p.1216).
[47]- "La conscience est incontestablement liée au cerveau chez l'homme" ("La conscience et la vie", ES, p.7) ; "Que nous dit l'expérience ? Elle nous montre que la vie de l'âme, ou si vous aimez mieux la vie de de la conscience, est liée à la vie du corps, qu'il y a solidarité entre elles" ("L'âme et le corps", ES, p.36).
[48]- "Chez l'être conscient que nous connaissons le mieux, c'est par l'intermédiaire d'un cerveau que la conscience travaille. Jetons un coup d'oeil sur le cerveau humain, et voyons comment il fonctionne. Le cerveau fait partie d'un système nerveux qui comprend, outre le cerveau lui-même, une moelle, des nerfs, etc. Dans la moelle sont montés des mécanismes dont chacun contient, prête à se déclencher, telle ou telle action compliquée que le corps accomplira quand il le voudra ; c'est ainsi que les rouleaux de papier perforé, dont on munit un piano mécanique, dessinent par avance les airs que jouera l'instrument ... Mais il y a des cas où l'excitation, au lieu d'obtenir immédiatement une réaction plus ou moins compliquée du corps en s'adressant à la moelle, monte d'abord au cerveau, puis redescend, et ne fait jouer le mécanisme de la moelle qu'après avoir pris le cerveau pour intermédiaire. Pourquoi ce détour ? à quoi bon l'intervention du cerveau ? Nous le devinerons sans peine si nous considérons la structure générale du système nerveux. Le cerveau est en relation avec les mécanismes de la moelle en général, et non pas avec tel ou el d'entre eux ; il reçoit aussi des excitations de toute espèce, et non pas seulement tel ou tel genre d'excitation. C'est donc un carrefour, où l'ébranlement venu par n'importe quelle voie sensorielle peut s'engager sur n'importe quelle voie motrice. C'est un commutateur, qui permet de lancer le courant reçu d'un point de l'organisme dans la direction d'un appareil de mouvement désigné à volonté. Dès lors, ce que l'excitation va demander au cerveau quand elle fait son détour, c'est évidemment d'actionner un mécanisme moteur qui ait été choisi, et non plus subi. La moelle contenait un grand nombre de réponses toutes faites à la question que les circonstances pouvaient poser ; l'intervention du cerveau fait jouer la plus appropriée d'entre elles. Le cerveau est un organe de choix" ("La conscience et la vie", 1911, ES, p.8-9 ; l'auteur souligne). "S'agit-il de la faculté de vouloir ? Le cerveau est le point d'où part le signal et même le déclenchement. La zone rolandique, où l'on a localisé le mouvement volontaire, est comparable en effet au poste d'aiguillage d'où l'employé lance sur telle ou telle voie le train qui arrive ; ou encore c'est un commutateur, par lequel une excitation extérieure donnée peut être mise en communication avec un dispositif moteur pris à volonté" ... "Le cerveau, justement parce qu'il extrait de la vie de l'esprit tout ce qu'elle a de jouable en mouvement et de matérialisable, justement parce qu'il constitue ainsi le point d'insertion de l'esprit dans la matière, assure à tout instant l'adaptation de l'esprit aux circonstances,, maintient sans cesse l'esprit en contact avec des réalités. ...le cerveau est l'organe d'attention à la vie" ("L'âme et le corps", 1912, ES, p.44, 47 - c'est l'auteur qui souligne).
[49]- "L'homme peut sans doute rêver ou philosopher, mais il doit vivre d'abord : nul doute que notre structure psychologique ne tienne à la nécessité de conserver et de développer la vie individuelle et sociale. Si la psychologie ne se règle pas sur cette considération, elle déformera nécessairement son objet. Que dirait-on du savant qui ferait l'anatomie de organes et l'histologie des tissus sans se préoccuper de leur destination ... Considérons alors ... la découpure naturelle que nous avons appelée "fabulation" ... Un besoin ... peut-être individuel, en tout cas social, a dû exiger de l'esprit ce genre d'activité. Demandons-nous quel était le besoin. ... " (DSMR, p.111-112)
[50]- Voir aussi son analyse de la genèse de la religion et de la magie (DSMR, chap.II) : "La vérité est que la religion, étant coextensive à notre espèce, doit tenir à notre structure. Il suffit pour cela de replacer l'homme dans l'ensemble des vivants, et la psychologie dans la biologie" ; et Bergson de renvoyer à l'analyse de ce ce qui se passe pour un animal autre que l'homme (p.185-186).
[51]- Pour ne donner que quelques exemples dans le texte qui est pour notre question le plus essentiel, voir dans.MM, p.20-24, 54, 70, 72, 74, 76, 150, 155, 158, 201, 204, 206, 229, 237, 238-251, et voir la manière dont Bergson tire lui-même le bilan dans son chapitre "Résumé et conclusion". Auxquels s'ajoute quelques polémiques sur des problèmes qui ne se rapportent pas directement aux questions traitées ici, par ex. sur nominalisme et conceptualisme (MM, p.174-176).
[52]- Ceci aboutit ainsi à la critique du déterminisme physique dans le chap.III : "On se représente des mouvements moléculaires s'accomplissant dans le cerveau : la conscience s'en dégagerait parfois, sans qu'on sache comment, et en illuminerait la trace à la manière d'une phosphorescence. Ou bien on songera à ce musicien invisible qui joue derrière la scène pendant que l'acteur touche un clavier dont les notes ne résonnent point : la conscience viendrait d'une région inconnue se superposer aux vibrations moléculaires, comme la mélodie aux mouvements rythmés de l'acteur. Mais, à quelque image que l'on se reporte, on ne démontre pas, on ne démontrera jamais que le fait psychologique soit déterminé nécessairement par le mouvement moléculaire. Car dans un mouvement on trouvera la raison d'un autre mouvement, mais non pas celle d'un état de conscience... Le mécanisme le plus radical est celui qui fait de la conscience un épiphénomène, capable de venir s'ajouter, dans des circonstances données à certains mouvements moléculaires. mais si le mouvement moléculaire peut créer de la sensation avec un néant de conscience, pourquoi la conscience ne créerait-elle pas du mouvement à son tour, soit avec un néant d'énergie cinétique et potentielle, soit en utilisant cette énergie de la matière ?" (EDIC, p.111-115 ; souligné par l'auteur). L'utilisation critique de la métaphore du corps-clavier se retrouve dans MM, p.144.
[53]- Voir par exemple la critique d'une telle interprétation réductrice dans MM, p.19, 23, 75. etc.
[54]- Dès l'Essai Bergson, qui reconnaissait cette position comme celle de grands philosophes, la posait déjà comme plus fine et plus pertinente que celle des tenants de l'épiphénoménisme : "A supposer en effet que la position, la direction et la vitesse de chaque atome de matière cérébrale fussent déterminés à tous les moments de la durée, il ne s'ensuivrait en aucune manière que notre vie psychologique fût soumise à la même fatalité. Car il faudrait d'abord prouver qu'à un état cérébral donné correspond un état psychologique déterminé rigoureusement, et cette démonstration est encore à faire .On ne songe pas à l'exiger, le plus souvent, parce que ... le parallélisme des deux séries physiques et psychologiques a été constaté dans un nombre de cas assez considérable ... Mais étendre ce parallélisme aux séries elles-mêmes dans leur totalité, c'est trancher a priori le problème de la liberté. Cela est permis assurément, et les plus grands penseurs n'ont point hésité à le faire ; mais aussi, comme nous l'annoncions d'abord, ce n'est pas pour des raisons d'ordre physique qu'ils affirmaient la correspondance rigoureuse des états de conscience aux modes de l'étendue. Leibnitz l'attribuait à une harmonie préétablie, sans admettre qu'en aucun cas le mouvement pût engendrer la perception, à la manière d'une cause produisant son effet. Spinoza disait que les modes de la pensée et les modes de l'étendue se correspondent, mais sans jamais s'influencer : ils développeraient, dans deux langues différentes, la même éternelle vérité. Mais la pensée du déterminisme physique, telle qu'elle se produit dan notre temps, est loin d'offrir la même clarté, la même rigueur géométrique". (EDIC, p.110-111). On retrouve l'attribution des l'origine de la doctrine paralléliste aux philosophes du XVIIe siècle dans ES, p.39-40. Rappelons aussi que c'est par la mise en question des thèses parallélistes, datées de Descartes et des cartésiens, que s'ouvrent les conférences de 1916 en Angleterre sur "L'âme" (voir Mélanges, p.949, 956-957); .
[55]- Voir la manière dont Belot pose le débat en 1901 à la Société de philosophie : "Il convient de bien distinguer la doctrine du parallélisme de cette forme moderne du matérialisme qui s'appelle l'épiphénoménisme. On les confond quelquefois ; il est cependant clair que l'une est la négation de l'autre, puisque l'épiphénoménisme exclut la constante corrélation entre le physique et le moral, et qu'en admettant l'apparition et la disparition arbitraire de la conscience, il lui enlève toute réalité. Dans la théorie du parallélisme, au contraire, on peut sans doute dire que l'âme traduit le corps ; mais on pourra tout aussi justement dire que le corps exprime l'âme" (Mélanges, p.471).
[56]- "Je crois que si M. Belot veut bien faire l'historique de la question, il reconnaîtra que l'idée d'une correspondance entre le moral et le physique remonte bien en effet à la plus haute antiquité, mais non l'idée d'un parallélisme. Qu'il y ait une correspondance, c'est-à-dire en somme une relation entre le cerveau et la pensée, qui le conteste ? Aurais-je, en ce qui me concerne, consacré plusieurs années à interroger les faits sur la nature de cette relation, si j'avais un seul instant douté qu'elle existât ? Mais autre chose est de croire qu'une relation existe, autre chose d'affirmer que cette relation est celle d'un parallélisme rigoureux, ou, en d'autres termes, qu'un interprête autorisé pourrait lire, dans les mouvements moléculaires ou autres de la substance cérébrale, tout ce qui se passe à l'intérieur de la pensée. Je suis bien convaincu que nous ne pensons jamais sans un substrat d'activité cérébrale ; mais j'estime que cette activité cérébrale peut être identique pour des pensées tout à fait différentes (quoique non pas quelconques, je le répète) : toutes ces pensées ont quelque chose de commun, un même "schéma moteur' " (Mélanges, 1901, p.498 ; l'auteur souligne).
[57]- ES, chap.II. Voici comment Bergson présente alors ce qu'il appelle ici "la thèse matérialiste" : "La conscience se surajoute comme une phosphorescence ; elle est semblable à la trace lumineuse qui suit et dessine le mouvement de l'allumette qu'on frotte, dans l'obscurité, le long d'un mur. Cette phosphorescence s'éclairant pour ainsi dire elle-même, crée de singulières illusions d'optique intérieure ; c'est ainsi que la conscience s'imagine modifier, diriger, produire les mouvements dont elle n'est que le résultat ; en cela consiste la croyance à une volonté libre. La vérité est que si nous pouvions, à travers le crâne, voir ce qui se passe dans le cerveau qui travaille, si nous disposions, pour en observer l'intérieur, d'instruments capables de grossir des millions de millions de fois autant que ceux de nos microscopes qui grossissent le plus, si nous assistions ainsi à la danse des molécules, atomes et électrons dont l'écorce cérébrale est faite, et si, d'autre part, nous possédions la table de correspondance entre le cérébral et le mental, je veux dire le dictionnaire permettant de traduire chaque figure de la danse en langage de pensée et de sentiment, nous saurions aussi bien que la prétendue 'âme' tout ce qu'elle pense, sent et veut, tout ce qu'elle croit faire librement alors qu'elle le fait mécaniquement. Nous le saurions même beaucoup mieux qu'elle car cette soi-disant âme consciente n'éclaire qu'une petite partie de la danse intra-cérébrale, elle n'est que l'ensemble des feux follets qui voltigent au-dessus de tels ou tels groupements privilégiés d'atomes, au lieu que nous assisterions à la danse intra-cérébrale tout entière. Votre 'âme consciente' est tout au plus un effet qui aperçoit des effets ; nous verrions, nous, les effets et les causes" (ES, 1912, p.33-34). Expliquant que "dans l'état actuel de la science, nous n'entrevoyons même pas la possibilité de vérifier" de tels propos, Bergson juge que ce sur quoi l'expérience peut apporter quelque éclaircissement est la "doctrine paralléliste" dont la discussion occupe tout le reste de l'article. p.37 et svv.).
[58]- Le texte de 1904 sur "Le cerveau et la pensée : une illusion philosophique" mène la critique essentiellement de ce point de vue : il dénonce l'incohérence logique des "systèmes de notation" et le dérapage d'une métaphysique à l'autre (ES, p.193 et sv. ; idée reprise dans ES, p.49).
[59]- Voir surtout MM., chap. II et III, et la synthèse de ces critiques et analyses dans ES, p.51 : "Rien de plus simple que leur explication. Les souvenirs sont là, accumulés dans le cerveau sous forme de modifications imprimées à un groupe d'éléments anatomiques : s'ils disparaissent de la mémoire, c'est que les éléments anatomiques où ils reposent on sont altérés ou détruits. Nous parlions tout à l'heure de clichés, de phonogrammes : telles sont les comparaisons qu'on trouve dans toutes les explications cérébrales de la mémoire : les impressions faites par les objets extérieurs subsisteraient dans le cerveau comme sur la plaque sensibilisée ou sur le disque phonographiques. A y regarder de près, on verrait combien ces comparaisons sont décevantes. Si vraiment mon souvenir visuel, d'un objet, par exemple, était une impression laissée par cet objet sur mon cerveau, je n'aurais jamais le souvenir d'un objet, j'en aurais des milliers, j'en aurais des millions ; car l'objet le plus stable change de forme, de dimension, de nuance, selon le point d'où je l'aperçois " (p.51-52). Il faut donc bien voir le sens des critiques bergsoniennes des localisations, que l'on caricature si l'on n'en comprend pas l'enjeu précis : Bergson se refuse en effet à voir le cerveau comme un "dépositaire de souvenirs", mais l'interrogation sur les localisations lui semble bien être une question sérieuse et féconde. Voir par ex. les propos de 1901 : "Pour ce qui est de la localisation cérébrale, je n'ai pas songé un seul instant à la mettre en doute, puisque je ne l'ai envisagée, au contraire, que là où elle prouvée rigoureusement, dans les fonctions de la parole. La question se posait pour moi sous une tout autre forme. Il s'agissait de déterminer la signification exacte des faits de localisation là où la localisation est certaine ... J'ai été acheminé à cette conclusion que le cerveau emmagasine des 'schèmes moteurs' des images et des idées..." (Mélanges, p.483-484). [60]- Une variante plus détaillée est donnée dans la conférence sur "L'âme et le corps" : "Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si l'on arrache le clou ; il oscille si le clou remue ; il se troue, il se déchire, si la tête du clou est trop pointue ; il ne s'ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l'équivalent du vêtement ; encore moins s'ensuit-il que le clou et le vêtement soit la même chose. Ainsi la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais il ne résulte pas de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau " (ES, 1912, p.36-37).
[61]- Jankélévitch apprécie beaucoup les analyses bergsoniennes de l'organisation verticale de l'esprit, la profondeur et l'épaisseur qu'elles lui donnent : voir Henri Bergson, p.89-90, 103, 122. Il les jugent particulièrement pertinentes pour la compréhension de l'activité d'intellection dans l'article sur "L'effort intellectuel", dans ES, chap.VI.
[62]- La généalogie ontologique de L'Evolution créatrice développe aussi l'harmonie de l'esprit, la pensée avec la durée qui est l'essence même du monde selon Bergson.
[63]- Voir aussi la reprise par Bergson du mot de Ravaisson - que "la matérialité mette en nous de l'oubli" (cité dans MM, p.198). Voir aussi les analyses du corps "filtre", "écran", "empêchement de percevoir" dans DSMR, p.335-336.
[64]- Voir aussi ES, 1912, p.57 : "C'est dire que l'esprit déborde le cerveau de toutes parts, que l'activité cérébrale ne répond qu'à une infime partie de l'activité mentale". Voir encore dans les conférences de 1916 la reprise des métaphores montrant que le cerveau n'exprime qu'une infime partie de le vie mentale(Mélanges, p.1210-1211, 1216-1217).
[65]- J.-P. Changeux nous semble sur ce point aussi avoir gravement mécompris et caricaturé Bergson.
[66]- Voir par ex. Mélanges, 1901, p.474, 480, 482, 485, 490, 494-496 ; 1916, p.1201-1202, 1208 ; MM, p.8, 135-136, 138, 148-152, 205-209, DSMR, p.333-336 ... Nous avons ailleurs développé quelques analyses des rapports ambivalents de Bergson à la science : voir "La diffusion des sciences comme soci philosophique : Henri Bergson", dans Cahiers d'Histoire et de Philosophie des sciences, n°24, 1988, p.15-32, et "Henri Bergson : la surface et la profondeur", dans Bergson, Naissance d'une philosophie, PUF, 1990, p.71-83.
[67]- Jankélévitch signale aussi de l'un à l'autre livre une tout autre interprétation du symbolisme (Op. cit. p.117-119).
[68]- Georges Politzer, La Fin d'une parade philosophique : le Bergsonisme, J.J. Pauvert, 1967, p.57. Sur la question qui est en jeu ici voir surtout p.57 à 61.

Annie Petit

"La relation du corps à l'esprit" selon Henri Bergson[*]

I - Eloge du corps et du cerveau

II - Le dualisme bergsonien : irréductibilités et solidarités

"La relation du corps à l'esprit"
selon Henri Bergson[*]