Il y a quelques années, j'ai réfléchi sur les « fondements philosophiques du droit pénal »[1] ; aujourd'hui, j'aborde un thème qui en est proche, non pas du point de vue de savoir s'il y a ou non des principes, mais du point de vue des données premières réelles, des data inhérents à la structure de base incontournable, à partir de laquelle peuvent se développer ensuite toutes les dynamiques de l'action. Cette statique permet de définir le problème de l'action morale et politique dont j'ai déjà montré par ailleurs les difficultés[2].


La certitude de la répression constitue un point capital de la défense de l'ordre social. En contrepartie, l'individu inculpé jouit des droits de la défense qui garantissent l'honneur, la liberté, et, dans certaines sociétés, la vie de l'innocent. En général, le procès pénal met l'accent sur le délinquant en tant que personne, et, en particulier, sur le rapport qui s'est établi entre sa personnalité et l'infraction commise. Sous l'angle de la responsabilité et de la liberté, se concrétise ce qu'on appelle l'individualisation de la peine qui devra être décidée. S'il y a droit pénal, c'est bien parce qu'il y a « peine » ; et celle-ci est présumée être nantie d'une double finalité : la correction et l'amendement du délinquant, ou, dans certains cas, si l'inculqué est jugé irresponsable, la mesure appropriée du traitement et/ou de la rééducation.

Avant même qu'il ne soit statué sur le fond, l'institution intervient sur la forme pour canaliser la vengeance privée ou publique à laquelle elle substitue la peine et la réparation. De même, la société globale se substitue à la partie lésée en tant qu'elle est elle-même le tout. De toute façon, la pénalité concerne autant le droit que l'anthropologie, puisqu'on a constaté que toutes les sociétés connaissent ce que certains ont appelé « le mythe de la peine »[3] ou, du moins, elles prévoient toujours des sanctions applicables à certains actes interdits (tabous) dans les sociétés archaïques, ou illégaux dans les sociétés modernes (qu'il s'agisse de la coutume ou d'une décision légale explicite). La loi en vigueur est nantie d'une double puissance, puisqu'elle est à la fois la puissance atteinte par l'injure du dommage et la puissance chargée de l'annuler.

Aujourd'hui, je voudrais me placer dans la problématique de prévenir l'injure du dommage, et mon propos présente les trois points suivants ; je discerne d'abord le rôle fondateur d'une responsabilité/culpabilité ; ensuite, je pose qu'à l'origine de toute dynamique comportementale se tiennent les assises d'une statique de la responsabilité que je tente de définir afin de permettre de la respecter ; enfin j'en viens à ce qui, au cours de l'éducation, va entretenir ou ruiner ces dispositions : je veux dire les risques qu'elles vont encourir par un développement inconsidéré et dommageable ou leur épanouissement compatible avec la réalisation d'une société nationale et internationale harmonieuse.

Premier point : le rapport de la responsabilité et de la liberté : ce que j'appelle « la culpabilité fondatrice ». Même si notre liberté n'est pas une « liberté d'indifférence », ce qui était pour Descartes le plus bas degré de la liberté [4] - une liberté d'indifférence niée d'ailleurs par Hume surtout parce qu'il n'y a jamais eu de violation des lois de la nature -, il n'en demeure pas moins, au regard de la société, que nous nous considérons comme responsables de nos actes, c'est-à-dire  libres surtout de ne pas commettre des actes prohibitifs. En même temps, nous savons bien que pour une certaine part nous devons nous reconnaître aussi comme déterminés : ce qui veut dire que l'éducation, l'environnement et la formation à laquelle a été soumise notre volonté peuvent jouer un rôle dans la formation de notre personnalité

Certaines raisons philosophiques fondamentales sont impliquées dans le fait de poser la notion juridique de peine, même si ces raisons sont loin d'être des principes a priori. Et les raisons d'infliger un châtiment ont été diverses dans l'histoire. Nietzsche[5] a tenté de cataloguer les raisons de punir : il distinguait entre l'origine et le but du châtiment, et constatait que le but était souvent « rajouté » après coup. Il insistait donc pour que l'on ne confonde pas l'origine ou la «cause de la naissance» d'une peine dans l'histoire avec l'«utilité finale»[6] qu'on lui reconnaissait ensuite pour la justifier. La réalité anthropologique du châtiment ou de la peine a pris des sens très variés selon les lieux et les temps. Si l'usage en a été et en est permanent, le sens en a beaucoup varié : rétribution, punition, répression. Entre mettre hors d'état de nuire ou prévenir des dommages ultérieurs, jusqu'à inspirer la crainte du pouvoir, on distingue dans le châtiment ou la peine une grande variété de moyens : isoler ce qui trouble l'équilibre social, maintenir un type social, créer une mémoire, éliminer un élément malsain[7].

D'une manière générale et vu sous un certain angle, châtier c'est nier ce qui nie la règle : c'est, selon une expression empruntée à Hegel, une négation de la négation. Car on pose avant tout que l'homme n'est pas un néant[8] : à partir de quoi la règle est négativité de ce qui n'est pas la règle ; aussi la règle nie-t-elle par avance tout ce qui pourrait tendre à la nier. Certes, l'annulation pour être effective doit être à la fois symbolique, prenant corps pour ainsi dire dans le rite de la peine, et juridique, explicite à partir du droit pénal, et se situant au-delà de la procédure pénale et du jugement qui la conclut.

Il peut être intéressant de voir que, reprenant la réflexion nietzschéenne de la faute conçue comme dette (Schuld), Heidegger a fait de la culpabilité ce qui doit être abordé et interrogé fondamentalement du point de vue de l'être-coupable de l'existence ; ce qui veut dire : du point de vue de « coupable » comme étant conçu en tant que le mode même de l'existence[9]. En tant que vécue intérieurement, l'épreuve de la faute ne se mesure pas uniquement à partir de l'infraction objectivement constatée ; la représentation de l'infraction nous permet de l'analyser et de la repousser tout à la fois. On peut dire qu'en tant que tel, le droit témoigne de la perte de l'innocence.

Ainsi, notre être-au-monde perçu sous l'angle du droit est lié à la peine représentée, mais il est déjà la conséquence de la faute comprise comme dette. J'ai d'abord analysé ces phénomènes du point de vue de l'anthropologie sociale : j'évoquais deux sociétés différentes définies comme étant toutes deux sans système pénal ni ordre politique, néanmoins chaque fois que l'infraction était commise une sanction était prévisible. On voyait, d'un côté, la honte de celui qui avait violé les règles des relations sociales lui devenir insupportable au point qu'il choisissait de mourir à la guerre ; de l'autre côté, c'étaient les manquements graves concernant la sexualité qui entraînaient la mort des coupables. Et, dans les deux cas, agissait une culpabilité fondamentale, pour ainsi dire constitutive de l'existence sociale ; dans l'un des deux cas, on la voyait même fonder le pouvoir politique.

Pour lier la culpabilité au politique, Platoninterprétant dans Protagoras le mythe de Prométhée, montrait le « politique » étroitement lié au don que Zeus avait fait aux hommes sous les noms d'honneur (ou de pudeur) et de justice : l'aidos et la dikè. Ainsi, aidos, l'honneur ou la pudeur, ou même encore la honte, constitue le premier principe et nous rend réflexifs quant à notre mérite ; cette sensibilisation nous met en rapport avec l'autre principe, le principe de dikè, à la fois justice et jugement en tant qu'une même chose. Le terme aidos, si difficile à traduire[10], est l'équivalent d'une dette d'honneur qui ne deviendrait une faute que par manquement à l'obligation de rendre ce qui a été reçu. C'est ainsi que tout nouveau venu dans la société contracte déjà une dette envers elle.

La culpabilité de fait est limitée à l'infraction objectivement constatée, « en vertu d'une loi établie et promulguée antérieurement au délit et légalement appliquée », selon le très juste article 7 de la Déclaration de 1789. Mais la culpabilité ne commence-t-elle pas un peu plus tôt, là où tout semble avoir été préparé pour que le crime ait lieu avant même qu'il n'ait lieu ? Il y a certes la criminalité inhérente à l'infraction effective, mais il y a, en outre, les agents criminogènes dont personne ne s'est préoccupé[11], le milieu inducteur. Le coupable doit être puni, mais les autres citoyens devraient se sentir solidaires de cette culpabilité : je veux dire à proportion de leur pouvoir (et même parfois à proportion de leur savoir) - ce qui veut dire à proportion de leur responsabilité et de leur liberté. Ce qu'on appelle le «privilège pénal»[12] avoue objectivement une culpabilité fondamentale, faite de la responsabilité et de la liberté de tous les citoyens conscients, culpabilité qui s'incarne dans la personne du délinquant.

Ce que Grotius a énoncé dans le De Jure belli ac pacis,peut sembler excessif ; il affirmait : « Il est permis sans injustice de faire souffrir qui a fait du mal ». Le « droit de faire souffrir » devenait un privilège reconnu. Mais si nous remontions à ce qui a été criminogène et à ce qui a induit au crime, nous remonterions à la faille du lien social, au creuset de la faute, pour redécouvrir la subjectivité là où elle a été trahie. L'épreuve de solitude que constituent la faute et la peine montre la faille du lien social au cœur même de la subjectivité.

J'en viens à mon second point : la statique de la personnalité du point de vue de la responsabilité pénale. C'est précisément sur sa base subjective qu'aujourd'hui je voudrais attirer toute l'attention : je vais pour cela m'appuyer surtout sur une anthropologie, non pas sociale, mais physique et morale. En effet, pour comprendre la dangerosité, il faut voir ce qu'elle porte profondément dans son noyau ; or, ce qu'elle renferme, c'est tout simplement un être humain vivant qui, en tant que sujet, sent, pense, et parle.

Sentant, pensant et parlant, ce sujet vivant aime et il peut aussi haïr. Nous devons donc cerner de près ce qui fait la structure de ce moi qui aime et qui hait. Notons que ce sont là deux positions extrêmes dans le fait banal de la réceptivité et ou de la sensibilité : soit positive (par laquelle je veux attirer à moi et/ou construire), soit négative (par laquelle je veux repousser loin de moi et/ou détruire) – double effet de la réceptivité avec ses actions conséquentes. Dès lors, nous aurons aperçu ce qu'est véritablement cette statique réelle, à la base de toutes les dynamiques virtuelles de la personnalité pénale. Je pars ici d'une constatation qui devrait être évidente, mais ne l'a pas toujours été, et dont toute l'importance doit être mesurée : l'édifice de la personnalité humaine repose sur une réceptivité affective, sur une sensibilité.

En effet, avant d'envisager les désordres de la personnalité, il faut voir ce sur quoi il est possible de tabler en matière de personnalité. Celle-ci repose sur l'instance de la réceptivité, de la sensibilité, de l'émotivité. Sans une ouverture sensible sur le monde et sur autrui, une personnalité ne saurait se dessiner ni s'édifier. Avant même de s'imposer comme un être, elle doit recevoir certains éléments qui constituent son avoir, et qui lui viennent de son entourage. Je me trouve là sur un terrain commun à des auteurs aussi différents que Kant et Comte, mais encore Freud surtout avec Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci(1910)[13], et Sartre pour qui existe une affectivité originelle de la conscience qui se saisit comme factice, cœnesthésique et définissant le corps comme être pour-soi[14].On retrouve dans cette reconnaissance de l'affectivité également René Zazzo[15] et Ferdinand Alquié[16]. Depuis les travaux de John Bowlby[17], on parle même maintenant d'une « science du sentiment »[18]. J'évoquerai l'expression de « révolution affective » proposée par Klaus Scherer[19], qui enseigne actuellement la théorie des émotions à l'université de Genève, et pour qui notre rationalité est limitée par l'émotion en même temps qu'il existe une « rationalité de l'émotion ».

Emmanuel Kant mettait au fondement de la théorie de la connaissance une sensibilité appréhendant la réalité du monde : qu'on mesure la place fondamentale de la sensibilité (Sinnlichkeit)dans la Critique de la raison pure (1781, 1787). Pour Kant, la connaissance empirique présuppose la sensibilité recevant les données sensibles, tandis que la connaissance pure est strictement conceptuelle ; de son côté, l'entendement (Verstand) est chargé de mettre en ordre l'afflux des données sensibles. Kant donne également dans son anthropologie (1798)[20] une place d'honneur à l'affectivité. Avant lui, il y eut les empiristes, surtout David Hume dont le Traité de la nature humaine (1739-1740)[21] et l'Enquête sur l'entendement humain (1748)[22] présentent, à la base de la connaissance, l'ensemble des impressions et des perceptions. Avant eux, Aristote mettant l'âme au principe de la pensée, la voyait au départ « végétative » ensuite « sensitive » et enfin « raisonnable ». Et, dans une perspective anthropologique qui s'est confirmée tout au long de son œuvre, à son tour Auguste Comte, dans son Cours de philosophie positive[23],fondait la théorie positive de toute l'animalité (c'est-à-dire comprenant l'humanité) sur la corrélation des deux notions élémentaires de l'irritabilité et de la sensibilité. Concevant « une seule série générale » (CPP, I, 767), Comte voyait comme Aristote la nature s'élever continûment de l'inerte au vivant et il s'opposait – je le cite - à « la vaine démarcation fondamentale que les métaphysiciens ont été [...] forcés d'établir entre les animaux et les hommes » (CPP, I, 857) : donc pour lui pas de discontinuité entre l'animal et l'homme, si bien que l'étude du moi devait disparaître sous « l'étude finale de cet équilibre général des diverses fonctions animales, tant d'irritabilité que de sensibilité [...] » (CPP, I, 857). Étudiant l'homme biologique[24], Comte découvrait, avant Freud, la place fondatrice de l'affectivité dans l'édifice de l'individualité organique qui permet à la personnalité de se constituer.

Les études contemporaines sur le cerveau et le langage[25] essaient de voir ce qui correspond entre l'homme et l'animal et ce qui ne correspond pas. Et si nous partons, par exemple, de ce qu'on appelle « la conscience », nous voyons aussitôt que c'est une notion difficile à définir malgré les travaux de l'Association pour l'étude scientifique de la conscience[26] ; en tout cas ; c'est une instance qui s'interpose entre notre individualité bio-socio-historique et le monde physique et aussi le monde bio-socio-historique tout entier ; c'est un rapport plus ou moins spontané, plus ou moins réfléchi et contrôlé, qui est celui d'un sujet avec son milieu. Une manifestation de cette relation de l'individu avec son milieu peut être étudiée dans le langage ; comme toute faculté d'expression, le langage est déterminé par l'émotion : « nous n'exprimons qu'après avoir éprouvé »[27], remarquait Comte, suivant de près en cela Hobbes [28], et l'un et l'autre précédés par Démocrite, Épicure et Lucrèce. Le langage humain se pratique et s'enrichit par rapport à un milieu auquel il se réfère. Même si ce que nous exprimons est le plus intellectuellement élaboré, chaque fois il est nécessaire qu'il y ait ou qu'il y ait eu un moteur affectif.

Des études contemporaines portent sur le cerveau et l'évolution du langage[29] : le langage s'amorce chez l'enfant sur la base des premières étapes vitales et par la méthode de la nomination d'objets ; il se développe de façon autonome par rapport au monde extérieur. Noam Chomsky a montré que les super-règles grammaticales sont innées et universelles : comme l'écrit à sa suite Steven Pinker, « l'enfant n'acquiert pas des douzaines ou des centaines de règles, il tourne seulement quelques boutons mentaux. »[30]. Pour expliquer cela Chomsky, en 1960, avait introduit le concept de structure profonde (ou structure syntagmatique définie par les super-règles) et le concept de structure de surface qui permet certaines variations dans la place des mots. Les idées de Chomsky sur la grammaire universelle sont parfois controversées ; pourtant, si, comme on vient de le découvrir tout récemment, un gène du langage[31] a été identifié, on tiendrait alors un élément des bases moléculaires du langage.

Et, si l'on s'informe chez les biologistes du développement du langage on voit comment il évolue d'abord dans l'interaction par associations croisées entre deux systèmes : d'une part, le système situé au cœur du cerveau, impliqué dans les aspects sensori-moteurs de cinq instincts élémentaires (s'alimenter, boire, éliminer, agresser, fuir et se reproduire), et, d'autre part, le système des régions sensorielles de la vision, du toucher et de l'audition. Mais ensuite, l'acquisition de la nomination d'objets dépend entièrement des associations de stimuli sensoriels croisés de la vision et de l'audition, et de stimuli sensoriels croisés du toucher et de l'audition : ces jeux d'associations sensorielles sont indispensables à la réalisation du langage humain ; ils sont rendus possibles grâce à la région pariétale postérieure du cerveau. Or, chez l'animal il n'y a pas cette capacité d'un langage se développant de façon autonome par rapport au milieu ; dès lors, il est permis de parler d'une « nature humaine » distincte de la « nature animale ».

Donc qu'elle soit une simple conscience du corps et/ou qu'elle se manifeste dans le langage, l'affectivité est globalement le point de départ du comportement humain. Devenant de plus en plus intentionnelle, l'expression du langage devient de plus en plus claire et directe, mais elle peut encore comporter un ressort affectif. Il existe un procédé cognitif fondamental qui est la métaphorisation : la métaphore est en effet un aspect central de la pensée et du langage relativement aux notions de base telles que la signification, les concepts et la raison[32]. La complexité grandissante des relations exige une langue distincte rendue possible par la structure biologique et naturelle du langage humain. Cris et gestes spontanés sont les premières manifestations de l'expression animale et humaine. Ensuite, dans le langage constitué, les linguistes ont constaté que les premiers éléments ou constituants matériels du langage sont des unités de sens qu'ils nomment 'morphèmes'[33] et 'phonèmes'[34], et qui traduisent les objets de notre expérience, qu'ils soient intérieurs ou extérieurs, réels ou fictifs.

Donc d'abord sentir ou ressentir, ensuite accepter ou rejeter, puis exprimer et/ou dire tout cela. Ce schéma simplifié est celui de la statique qui se trouve à la base de l'activité d'une personnalité humaine, sur laquelle l'éducation va exercer un pouvoir d'accentuation et d'atténuation, d'association et de dissociation, avec un effet d'expansion ou de limitation.

Je n'ai pas parlé des états non sensibles de la conscience[35] ni du jugement que l'éducation va développer à partir des émotions de base : le jugement est ce qui va permettre de trier et d'alimenter selon un certain ordre toutes ces énergies vitales, mais il est lui-même également mû fondamentalement par de telles énergies.

Telle est, globalement décrite, la structure ou la statique de la personnalité, à partir de laquelle se rendra possible une dynamique dont les pivots essentiels seront la responsabilité et la liberté.

J'en arrive au troisième point de mon exposé : à ce qui va entretenir ces dispositions sensibles, à ce qui risque de les développer de manière dommageable ou à ce qui devrait, au contraire, leur permettre un épanouissement compatible avec la réalisation d'une société harmonieuse.

Du point de vue du schéma comportemental global, l'individu présente avant tout les manifestations de ses instincts de conservation qui sont, si l'on suit la classification proposée par les études sur le cerveau : les instincts de s'alimenter, de boire, d'éliminer, d'agresser, de fuir, et de se reproduire. C'est à partir de cette base somatique que se développent les désirs et les aspirations de l'être humain. Les instincts ne trouveront pas tous à s'exprimer – et encore moins à se dire – et il se regrouperont parfois entre eux et dès lors s'intensifieront sous l'effet des diverses éducations – familiale, sociale, politique et religieuse – qui viendront se greffer sur les désirs et les aspirations globales de la personnalité. D'ailleurs, certains éducateurs, à l'instar de Jean-Jacques Rousseau dans l'Émile, pensent justement qu'il est possible d'exercer les sens afin d' « apprendre à bien juger par eux », et qu'il y a même une éducation de la sensibilité qui est aussi une éducation à la citoyenneté[36].

Mais c'est alors aussi qu'interviennent ce que j'appelle les « grandes idées », les idées totalitaires qui ne peuvent s'imposer et gagner des adeptes, parfois soumis jusqu'à donner leur vie pour elles, que par l'intermédiaire d'un messianisme ou d'un endoctrinement drastique – un instrument plus fort que le charisme personnel qui peut d'ailleurs aussi jouer par surcroît. Qu'elles soient religieuses[37] ou politiques[38], et même politico-religieuses[39], ces « grandes idées » risquent de s'emparer de cette base naturellement sensible de la personnalité : de la dynamiser, la galvaniser en renforçant sa virtualité d'impact sur le monde, mais avec un effet réducteur sur ses capacités de jugement équilibrant.

Les désirs et les aspirations de tout être humain dépassent habituellement les limitations imposées par toute doctrine, qu'elle soit politique ou religieuse. Mais il arrive que les rigueurs d'une privation socio-économique ou d'une frustration psychosociologique soient un facteur inducteur vers l'adhésion totale[40] à une idéologie qui s'impose à la personnalité sous l'effet de l'imprégnation d'une doctrine considérée comme une vérité absolue et salvatrice ; cette « vérité » se maintient en elle sous la forme d'un monoïdéisme tel qu'il lui fait hautement proclamer : « Ma vérité me donne le droit de te tuer, et même de me tuer avec toi ».

J'en arrive donc à la dangerosité impliquée, certes dans le crime de droit commun, mais encore dans le crime contre l'humanité et dans le terrorisme. Qu'il s'agisse de l'attaque suicidaire du World Trade Center ou de l'assassinat de deux agents de police venus accomplir leur service à l'occasion d'un cambriolage[41]. Dans le premier cas, nous avons un terrorisme suicidaire, essentiellement spectaculaire et « grandiose », exprimant une signification autant pour les victimes que pour ceux au nom desquels il a été accompli. Dans le second cas, c'est un cambriolage criminel, sordide : le caractère meurtrier de cette agression a été vu comme une nouveauté dans les archives du cambriolage ; on enregistre également des vols de voitures qui commencent par l'assassinat de leurs occupants.

L'idéologie qui sous-tend ces actes criminels n'est certes pas la même, mais, dans les deux cas, il s'agit bien d'actes intentionnels motivés par tout un circuit de sentiments agressifs et destructeurs très forts, accompagnés d'un discours, implicite ou explicite, justifiant la tuerie en elle-même. Le criminel de droit commun entretient un discours, pour ainsi dire, à double tranchant : a) tourné vers lui-même : il fait quelque chose qu'il juge bon pour lui ; b) tourné contre la loi et la société ou tout simplement les gendarmes qui les incarnent : il fait quelque chose de mauvais et dirigés contre eux. Le terroriste agit également selon ce double principe : il juge ce qu'il accomplit a) comme bon pour son idée ; b) comme mauvais et dirigé contre les ennemis de son idée. Sans doute avons-nous, d'un côté, l'effet de la misère, du dénuement, et le manque de moyens réels pour y remédier ; et, de l'autre, une volonté de domination, sous la forme d'une compensation sublime d'une situation vécue comme pénible, pouvant aller jusqu'à impliquer le plus grand sacrifice, celui de la vie pour la collectivité à laquelle on pense appartenir. Dans les deux cas, ce sont des actes horribles d'agression et de rejet à l'adresse de la vie et de la personne humaines. Et ce sont des effets flagrants de dangerosité. Le jugement peut en principe recevoir une éducation, mais il peut être difficile de le rééduquer une fois qu'il a été formé à partir d'options irréversibles.

Est-il possible qu'à la politique de l'exclusion et du désespoir puisse être donnée une « grande idée », une idée totalitaire qui détermine la motivation d'un crime terroriste et, de surcroît, suicidaire ? Ces actions pourraient-elles être considérées un seul instant comme un pas destiné à faire évoluer une société ou une culture vers un degré supérieur, vers plus de liberté et de responsabilité ? Si une croyance religieuse extrême ou une idéologie politique extrême - ou encore seulement une détermination psychosociologique extrême - sont presque toujours le résultat d'une pauvreté extrême, à la longue l'aboutissement de telles situations peut signifier le manque de moyens adéquats permettant une vie digne, ce qui signifie aussi le manque d'éducation humaniste.

La liberté et la responsabilité, propres à une personnalité, se sont ainsi trouvées déplacées, éloignées d'un objectif de vie civile pacifique, quand les systèmes sociaux modernes ont laissé, du fait de leur malaise, les individus, leur sensibilité, leur émotivité, leur réceptivité devenir le terrain libre et la proie de certaines idées antisociales, antidémocratiques. C'est ainsi que souvent de « grandes idées » délirantes de domination du monde ont foncé sur eux pour remplir la place qui en eux était disponible au niveau de ces structures virtuelles de tous les instincts vitaux, que j'ai déjà nommés. Les diverses forces de ces instincts se sont regroupées, se sont fondues, se sont concentrées sur des actes d'agression criminelle doublés d'actes de fuite : soit pour conserver sa vie et sa liberté, soit fuite hors de la vie dans l'illusion de donner à ses pareils le bénéfice de la vie et de la liberté.

Qu'il s'agisse d'un acte criminel de droit commun ou d'un  acte criminel de terrorisme, on retrouve les deux thèses, à savoir : 1) le crime a un auteur présumé, le criminel ; et 2) la société humaine tout entière se considère atteinte par ce crime ; d'où la nécessité du procès destiné à juger le ou les coupables. Les règles à suivre et les formes à respecter sont fixées, tout comme est réglementée l'autorité des jugements, tout comme sont prévues les voies de recours possibles.

Mais dans la perspective de prévenir la criminalité y compris le terrorisme, c'est l'extrémisme y compris celui des « grandes idées » qu'il faudrait déjà prévenir. Mais, pour cela, il faudrait que soit d'abord éliminée la misère dans le monde, et qu'une révolution démocratique soit possible à l'échelle mondiale. Ce qu'il manque c'est une volonté publique massive, une sincère volonté de transformation démocratique sociale et globale. Ce serait là le lieu de tout un programme moral et politique à mettre sur pied autant à l'échelle nationale qu'internationale.

Un projet politique de démocratisation ne peut se penser que sur la base de transformations économiques efficaces. Il faudrait aussi définir des catégories universelles en matière de moralité, et surtout un lieu commun humaniste, en dehors de toutes les « grandes idées » meurtrières. La bonne entente entre les confessions diverses, comme les échanges entre les ressortissants divers, - avec pour base l'honnêteté et la plus grande transparence - devraient être considérés comme d'utilité publique, nationale et internationale. À partir de l'immense travail économique, le travail philosophique reste à faire : car ces catégories devront être reconnues, discernées, fondées sur un lieu commun philosophique universel, non pas dans le rapport au divin mais, au-delà et au-dessus des préoccupations divines, dans la préoccupation de l'humain en tant que tel, dans le respect pour l'humain auquel serait reconnue sa dignité pure et simple.

C'est là que j'ai une pensée reconnaissante pour la religion de l'Humanité proposée par Auguste Comte qui refusait toute transcendance au bénéfice de l'immanence des valeurs humaines de solidarité et d'amour : je pense en effet qu'aucune religion consacrée à Dieu ne devrait minimiser l'être humain au point d'encourager le crime ou la guerre, ni au point de tolérer la maltraitance des hommes ou des femmes. Enfin – et c'est pour moi une évidence – quand je dis que l'humain doit être respecté, j'inclus, naturellement, le féminin en tant que tel, auquel serait également reconnue sa dignité pure et simple. Je souhaite que l'éducation dans le monde soit imprégnée de la culture des droits de l'homme et de la femme, mais aussi des devoirs qu'impliquent ces droits.

Distinguer clairement et définir ces valeurs, faire qu'elles soient admises, proclamées, appliquées du point de vue public comme du point de vue privé : telle est la tâche difficile qui ne pourra être mise en œuvre que si la bonne volonté est effective. Or, les collectivités internationales et les communautés intranationales sont le plus souvent situées à des niveaux socio-économiques très différents, auxquels, en outre, pour beaucoup d'entre elles, il a manqué et il manque encore ce que nous appelons l'âge des Lumières[42] ; au lieu de quoi, prédominent superstition et messianisme. Si la science était mise à la portée de tout citoyen du monde, et si l'école publique mondiale exerçait le jugement pour l'équilibrer et non pour l'obnubiler, nous ne serions pas à nous demander comment faire. C'est là qu'on distingue le rôle majeur de la politique qui est celui d'avoir pour fonction de définir les codes éthiques destinés à unir les hommes, quelle que soit leur confession.

Parmi les philosophes, John Rawls s'est le plus approché d'une philosophie à la fois morale et politique ; d'abord, dans Théorie de la justice (1971)[43], présentant la conception égalitaire de la justice comme équité (« justice as fairness ») à l'intention d'une démocratie constitutionnelle ; ensuite, dans Libéralisme politique (1993)[44], étape ultérieure de sa réflexion tenant compte, cette fois, de la diversité des opinions philosophiques, religieuses et éthiques, en vertu de laquelle il définit une conception de la justice fondée sur la culture publique d'une société démocratique reconnaissant à chaque individu la qualité de personne morale libre et égale aux autres. Toutefois, cette perspective présuppose le lieu commun de la démocratie. Et nous devons considérer comme un problème très difficile à résoudre le cas de populations qui ne seraient pas prêtes pour la démocratie ! Il existe des organisations internationales, et, sans doute, devraient-elles, dans la perspective d'une paix universelle qui était déjà l'objectif de Kant et de Comte, comporter des sections chargées de l'éducation des peuples à vivre ensemble.
En effet, pour défendre directement la vie et la personne humaines sans doute plus de science serait nécessaire. Je voudrais faire état à ce propos d'une observation de Nietzsche dans Aurore ; c'est l'aphorisme 10 intitulé « Mouvement réciproque entre le sens de la moralité et le sens de la causalité » :

« Dans la mesure où le sens de la causalité augmente, l'étendue de l'empire de la moralité diminue : car chaque fois que l'on a compris les effets nécessaires, que l'on parvient à les imaginer isolés de tous les hasards, de toutes les suites occasionnelles (post hoc), on a, du même coup, détruit un nombre énorme de causalités imaginaires, de celles que, jusque-là, on croyait être les fondements de la morale, - le monde réel est beaucoup plus petit que le monde de l'imagination, - on a chaque fois fait disparaître du monde une partie de la crainte et de la contrainte, chaque fois aussi une partie du respect devant l'autorité dont jouissent les mœurs : la moralité a subi une perte dans son ensemble. Au contraire, qui veut accroître cette dernière, doit savoir éviter que les succès puissent devenir contrôlables. [45] »

Ce que Nietzsche a donc pu observer, sur la base de l'esprit scientifique qui s'imposait autour de lui à cette époque, c'est une relation nouvelle s'instaurant entre la causalité et la moralité. Avec la généralisation croissante de l'esprit scientifique, se produisait la proportion inverse du sens de la moralité et du sens de la causalité. Ce qui veut dire que plus vous décelez les causes d'un acte moins vous pouvez vous référer à la moralité seule pour le juger ; la progression de l'idée de causalité entraîne logiquement la régression de l'idée de moralité. Lorsqu'on est ignorant et impuissant, on invoque les puissances du bien et du mal ; dès qu'on connaît les causes des situations déplorées, on se réfère à ce qui les a effectivement produites. Implicitement, nous sommes donc là devant une tâche morale et politique qui implique que la science se substitue à la superstition. Lorsqu'une catastrophe ou un grand malheur se produit, on a raison dans un premier temps de chercher les coupables ; mais on peut en outre se demander : « quelles ont été les conditions de possibilité de cet événement ? » ; certes, à partir de là, rien n'empêche à nouveau d'invoquer des questions de moralité : « qui a failli à sa tâche ? » et « où se cachait la faute ? ».

Or, ces questions sont devenues actuelles, du point de vue national et international. La responsabilité étant la rançon de la puissance, si l'on parle de « globalisation », celle-ci doit reposer sur une conscience universelle dégagée de toutes les « localités » et autres « environnementalités » du monde : les nations ne peuvent plus se dérober devant le problème et le devoir de la coexistence pacifique. De même et encore, si globalisation il y a, elle doit reposer fondamentalement aussi sur la notion de « dignité humaine » : notion classique, qui a ses racines dans l'Antiquité mais qui a été mise en avant par la Renaissance et la Modernité et confirmée par Kant. Pic de la Mirandole avait, en 1486, consacré sa fameuse Oratio à exalter la dignité de l'homme, autour d'une libération de la pensée. L'UNESCO a adopté la notion de dignité humaine dans sa déclaration sur le génome humain et sur les Droits humains.

Car, il n'y a aucune valeur cognitive directe dans la notion du « mal » liée à l'utilisation qui est faite du terme : celui-ci est employé comme un terme idéologique et émotif, qui manifeste un sentiment de colère dirigé contre une réalité à laquelle on aurait voulu résister, réalité dangereuse pouvant elle-même induire d'autres dangerosités quand on veut punir avec violence et rendre le mal pour le mal. Le fait de brandir la notion du mal n'aide pas à analyser la situation dangereuse, une fois qu'elle s'est accomplie. La pénalité venant nécessairement « après coup » ne peut davantage effacer la causalité qui a entraîné après elle la criminalité. Le traitement ancien par la  vengeance et le traitement moderne par la pénalité ont eu et ont sans doute un effet de dissuasion, mais il faut croire cet effet fort insuffisant pour prévenir le crime.

Le crime a certainement des causes économiques et psychosociologiques sur lesquelles il faut réfléchir. Quant au terrorisme, il porte en outre la double marque du désespoir et de sa solution dans la puissance monstrueuse d'une « grande idée ». Voulant accélérer la marche de l'histoire, le terrorisme la précipite vers la ruine, car il manifeste une erreur profonde de jugement sur la manière de combattre ce qu'il est supposé vouloir combattre, serait-ce une injustice.

[1] Cf. «Les fondements philosophiques du droit pénal », Le droit en procès (1983)sous la direction de Jacques Chevallier,Paris, P.U.F., 2000. Voir aussi d'Angèle Kremer Marietti, « La philosophie pénale face aux droits et aux devoirs des citoyens », in Revue Internationale de Philosophie Pénale et de Criminologie de l'Acte. Paris, 1997 ; « Valeurs et décisions du juge », in Sanction et culpabilité. Essais de philosophie pénale et de criminologie sous la direction de Stamatios Tzitzis, Volume II, Institut de Criminologie de Paris, L'Atelier de l'Archer, 2000. Ces textes sont ou seront lisibles sur http://www.dogma.lu
[2] Angèle Kremer Marietti, Les apories de l'action morale et politique : essai d'une épistémologie de l'action morale et politique, Paris, Kimé, 1993 ; Morale et politique. Court traité de l'action morale et politique, Paris, Kimé, 1995 ; Parcours philosophiques, Paris, Ellipses, 1997 ; Sociologie de la science (dir.), Sprimont-Belgique, Pierre Mardaga éditeur, 1998 ; Philosophie des sciences de la nature, Paris, P.U.F., 1999. Éthique et épistémologie autour du livre Impostures intellectuelles de Sokal et Bricmont (dir.), Paris, L'Harmattan, 2001.
[3] Notons que nombre d'études abordent cette question qui fut l'objet du colloque organisé par Enrico Castelli en janvier 1967, et qui sont réunies sous le titre Le Mythe de la peine, Paris, Aubier Montaigne, 1967.

[4] Voir la IVè Méditation, in Méditations métaphysiques (1641), éd. bilingue, Paris, coll. GF, Flammarion, 1979. Mais Descartes acceptait cependant ces termes dans le sens de 'liberté au sens large' dans les Principes de la philosophie (Principia philosophiae,1644), Œuvres et lettres de Descartes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1953 ; voir I, 41.

[5] Cf. Généalogie de la morale, Paris, U.G.E., coll. 10-8, 1974, p. 189 (XII).

[6] Ibid.

[7] Op. cit., pp. 193-194 (XIII).

[8] A. Kojève, Esquisse d'une phénoménologie du droit, Paris, Gallimard, 1981 ; voir p. 244. Dans le petit ouvrage, Angèle Kremer Marietti, La Morale (Que sais-je? N°2003, Paris, P.U.F.,1982), je développe mes positions quant à la constitution du sujet dans son rapport à la loi.
[9] Cf. Sein und Zeit, siebente unveränderte Auflage, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953, p. 283.

1981.
[10] Cf. Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968., p.182.

[11] Cf. le recueil collectif, La peine, quel avenir? Approche pluridisciplinaire de la peine judiciaire, « recherches mora1es », Paris, Éd. du Cerf, 1983.

[12] Cf. Thierry Lévy, Le désir de punir. Essai sur le privilège pénal, Paris,Fayard, 1979.

[13] Dans Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci(1910) - Paris, Gallimard, 1987 -, Freud analyse un tableau de Léonard de Vinci, La Vierge, l'Enfant Jésus et saine Anne, qui contient des symboles d'une libido homosexuelle.

[14] Cela, dans L' être et le néant – Paris, Gallimard, 1943 – ; mais, dans son Esquisse d'une théorie des émotions (1939) - Paris, Hermann, 1957 – Jean-Paul Sartre faisait de l'émotion une simple modification de la conscience.

[15] René Zazzo (1910-1995) (Ed), L'attachement, Paris, Delachaux & Niestlé, 1974/1979.

[16] Ferdinand Alquié (1906-1985), La conscience affective, Paris, Vrin, 1979. Alquié centre sa réflexion sur le caractère affectif de la conscience humaine ; c'est pourquoi il étudie l'angoisse, l'amour, le rêve et la folie, mais également le symbolisme et la foi.

[17] John Bowlby (1907-1990), Attachement et perte (1969-1973), Paris, P.U.F., 1978/1984. Bowlby envisageait d'établir « la psychanalyse comme science naturelle » (voir Int. Rev. of Psychoanalysis, 1981, 8 : 243-256 ; Psychoanal. Psychol., 1984, 1 : 7-22). Il a tenté d'aborder scientifiquement les questions socio-émotionnelles à travers un rationalisme empirique.
[18] Cf. Dylan Evans, Emotion. The Science of Sentiment, Oxford University Press, 2001. Voir aussi de Peter Goldie, The Emotions. A Philosophical Exploration, Oxford University Press, 2000.

[19] Entre autres, voir de Klaus Scherer, Les émotions. Neuchâtel-Paris: Delachaux & Niestlé, Rimé, B. & Scherer, K.R. (Eds.) (1989).

[20] Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Michel Foucault, Paris, Vrin, 1991.
[21] Traduction Leroy, 2 volumes, Paris, Aubier Montaigne, 1946.
[22] Trad. Leroy, coll. GF Flammarion, Paris, Flammarion, 1983 ; trad. revue et corrigée, D. Deleule, coll. Intégrales de Philo/Nathan, Paris, Nathan, 1982.

[23] Cours de philosophie positive (1830-1842), Tome I, leçons de 1 à 45, éd. de François Dagognet, Michel Serres, Allal Sinaceur. Paris, Hermann, 1975. Leçon 40 : pp. 665-746 ; leçon 41 : 747-766 ; leçon 42 : 767-794 ; leçon 43 : 795-820 ; leçon 44 : 821-841 ; leçon 45 : 842-882. Sigle CCP. Voir CPP, 684, note 22.

[24] Cf. Angèle Kremer Marietti, « L'Homme biologique selon Comte et les théories nouvelles », Giornata di studi in memoria di Mirella Larizza, Pisa, 12 maggio 2000, in Sociologia, politica e religione di Comte per il diciannovesimo secolo, a cura di Cristina Cassina, Pisa : Edizioni Plus, Università di Pisa, 2001, pp.21-39.

[25] Par exemple voir N. Geschwind, « Disconnexions syndromes in animals and man », in Selected Papers on Language and Brain (1974), Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. XVI, ed. by Robert S. Cohen and Marx W. Wartofsky, Sec. Printing, Dordrecht-Holland, Boston-U.S.A : D. Reidel Publishing Company, 1976, pp.104-236.
[26] ASSC : Association for the Scientific Study of Consciousness.
[27] Système de politique positive  (sigle SPP), I,  Paris, Carilian-Goeury, Juillet 1854, Tome premier contenant le « Discours préliminaire » et l' « Introduction fondamentale » [Discours préliminaire : pp.1-399] cf.  p. 290.
[28] Cf.  Thomas Hobbes,  Léviathan , intr., trad. et notes  de F. Tricaud, Paris,   Éditions Sirey, 1983.  Voir la Première partie, chapitre VI.

[29] Voir également de N. Geschwind, « The brain and evolution of language », op. cit., pp. 86-103.
[30] Voir Steven Pinker, L'instinct du langage (1994), traduit de l'anglais (Etats-Unis) par Marie-France Desjeux, Paris, Odile Jacob, 1999, p.109.

[31] Voir Nature du 4 octobre 2001 : Anthony Monaco, directeur du Welcome Trust Centre for Human Genetics, à l'université d'Oxford, traite d'un gène (FOXP2) mais dont on ne sait pas à quelle partie du langage il est relié.
[32] Cf. Mark Johnson, Ed., " Metaphor and Philosophy ". A special issue of the journal Metaphor and Symbolic Activity, Hove, East Sussex, Lawrence Erlbaum Associates Inc, 1996. De même, Ellen Winner, Ed., " Developmental Perspectives on Metaphor ", A special issue of the journal Metaphor and Symbolic Activity, Hove, East Sussex, Lawrence Erlbaum Associates Inc, 1996.

[33] Cf. Les Notions philosophiques. Dictionnaire, volume en deux tomes , dirigé par Sylvain Auroux,   in  Encyclopédie Philosophique Universelle,  Paris, P.U.F.,  1990, p. 1688 : «  En linguistique structurale,  le morphème est obtenu par une procédure de segmentation, dont il constitue la borne  inférieure et qui a la phrase pour point de départ. Il est ainsi le segment  linguistique  minimal de surface  auquel on puisse assigner un contenu sémantique. Composé de un ou de plusieurs phonèmes (définis, eux, sur la base d'une pure différence sémantique), il forme un  mot à lui seul (ou ), ou entre dans la formation d'un  mot (dé - chant- ons ), au titre de morphème  lexical (lexème  - dont l'inventaire est  ouvert) ou de morphème grammatical (dont l'inventaire est clos). »
[34] Op. cit., pp. 1944-1945 . Le phonème peut être « une famille de sons phonétiquement apparentés », ou bien  « au plan syntagmatique la plus petite unité  susceptible de différencier  des significations intellectuelles ».

[35] Cf. Mangan, B. (1991). Meaning and the structure of consciousness: An essay in psycho-aesthetics. Doctoral dissertation. Univ. of California, Berkeley ; also "Sensation's Ghost The Non-Sensory "Fringe" of Consciousness", in PSYCHE, 7(18), October 2001

[36] Voir le numéro 374, de mai 1999, des Cahiers pédagogiques, intitulé « Des sens à la sensibilité » : c'est-à-dire comment on passe de l'appareillage physiologique, biologique et neurologique à une sensibilité cultivée.
[37] Voir l'article de Stephen Schwartz, "Ground Zero and the Saudi Connection" sur le wahhabisme, la secte de l'extrémisme islamiste qui inspire Ousama Ben Laden, in The Spectator (sur l'Internet) du 6 Octobre 2001. Stephen Schwartz est l'auteur d'un ouvrage intitulé Intellectuals and Assassins, London :Anthem Press, 2000.

[38] Nazisme, stalinisme, fascisme, etc...

[39] Les soldats Nazi portaient sur la boucle de leur ceinture la devise «Dieu avec nous » : "Gott mit uns".

[40] Le nom de totalitarisme dit bien ce qu'il veut dire.
[41] Selon un communiqué de l'Agence France Presse.

[42] Bien qu'il n'ait pas eu d'âge des Lumières permettant de séparer nettement la science de la religion, et le dogme religieux du pouvoir temporel, l'islam eut cependant un philosophe arabe qui est à juste titre considéré comme un précurseur des Lumières européennes, Averroès (1126-1180) : cf. Mourad Wahba and Mona Abousenna, Editors, Averroès and the Enlightenment, Prometheus Books UK, 1996. Parmi les philosophes occidentaux, Bertrand Russell a été l'un des plus énergiques à distinguer science et religion : l'esprit scientifique étant à même de lutter efficacement contre les fanatismes religieux (cf. Religion and Science, 1935 ; traduction française, coll. « Folio-Essais », Paris, Gallimard, 1990).

[43] Théorie de la justice (1971), Paris, Éd. du Seuil, 1987.
[44] Libéralisme politique (1993), Paris, PUF, 1997.
[45] Nietzsche, Aurore, Paris, Le Livre de Poche, Librairie Générale Française, 1995, p.44.