Angèle Kremer Marietti

Psychanalyse d’hier… et de demain ?

Psychanalyse, que reste-t-il de nos amours ? Numéro de la Revue de l’Université de Bruxelles, 1999/2, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000.

La psychanalyse mise en question à partir de ce qu’elle était et jusqu’à ce qu’elle est devenue, tout en ne laissant pas réellement présager ce qu’elle deviendra. L’éditeur, Francis Martens, la présente comme une « science des rêves » qui porterait en elle des « rêves de science » : « honnie ou vénérée, la psychanalyse reste inesquivable » (p.13). « Comment pourrait-on oublier Freud ? » demande Dominique Scarfone - Oublier Freud ? étant le titre de son récent ouvrage.

1. Comment la psychanalyse apparaît-elle aujourd’hui ?

Pour Dan Schurmans la psychanalyse est une « théorie scientifique, qui fait ses armes et qui se constitue  sur ce que lui apprennent les hystériques » (p.41) ; élucidant les mythes, elle se réfère cependant aux mythes. Schurmans fait jouer une argumentation dont nous trouvons la trame dans le livre de Sokal et Bricmont – Impostures intellectuelles (Odile Jacob, 1997 ; Le Livre de Poche, 1999) – quand il dénonce, à propos du mythe pensé à notre insu comme réel, certains procédés de raisonnement qui risquent d’être généralisés dans tous les domaines des sciences humaines : « Le fait qu’un énoncé scientifique soit vrai ne nous autorise pas à l’extrapoler sur d’autres plans que le sien propre. Il peut être faux par rapport à la fonction que nous lui faisons jouer (expliquer l’existence, le bien et le mal…) et retrouver dès lors une fonction fort semblable à celle des mythes religieux » (p. 43). –

À propos de l’impact mythique sur la psychanalyse, l’effet en a été, certes, entre beaucoup d’autres, d’avoir, selon Lambros Couloubaritsis, renouvelé la signification du mythe d’Œdipe. Mais Freud a considéré une seule version de ce mythe, alors que Claude Lévi-Strauss refuse l’idée d’une version authentique d’un mythe quelconque et, au contraire, demande qu’en soient connues toutes les versions avec leurs structures différentes. Toutefois, ce qu’il y a de commun entre la psychanalyse et la tradition mythique est souligné par Lambros Couloubaritsis : ce sont « la parenté, la violence, l’amour » (p.55). Le principal mérite de Freud consiste donc en ceci : « En réhabilitant le schème de la parenté à travers la figure d’Œdipe, Freud a produit, pour la première fois, son intégration dans l’ordre de la subjectivité » (p.57). Le résultat en est « un regard nouveau sur une dimension du mythe qui est demeuré comme un impensé pendant des siècles » (p.61). Pour Couloubaritsis, l’intériorisation du schème de la parenté est inédite et amorce « l’une des découvertes les plus remarquables de la modernité, exprimée à travers le complexe d’Œdipe » (p.61).

De son côté, Léandre Nshimirimana relève ce qu’il appelle « les masques scientifiques du mythe » (p.266) et affirme  qu’ « une histoire mythique n’a jamais un seul sens : elle est une virtualité de sens. La légende d’Œdipe n’a pas de sens précis » (p.272). Dans une famille vivant au sein des Trobiandais, il n’y a « pas de complexe d’Œdipe, mais plutôt un complexe ‘familial’ ou ‘nucléaire’ » (p.275). De même, certains syndromes tels que la mélancolie « ne se rencontrent que dans des cultures occidentales à tradition chrétienne et stoïque , et dans une certaine mesure, dans les cultures musulmanes et japonaises » (p.276). Actuellement, d’ailleurs on remarque en Occident la substitution de l’échec social à la culpabilité morale comme cause de l’angoisse névrotique.

N’étant finalement ni une véritable science ni une idéologie, ni même un mythe (bien qu’elle en soit proche), la psychanalyse est située par Schurmans à une place originale vis-à-vis de la culture, qui est elle-même « un vaste système d’explication du monde » (p.45). Or, actuellement, la psychanalyse se trouve souvent alliée à d’autres disciplines : il faut croire qu’on trouve en elle tout à la fois quelque chose d’utile et quelque chose d’insuffisant : elle doit paraître utile puisqu’on ne l’élimine pas en tant que moyen de connaître – même si ce n’est pas un moyen scientifique - ; mais aussi insuffisante, parce qu’on envisage facilement de l’introduire en alliage pour composer d’autres disciplines, telle la psychiatrie psychanalytique (voir la contribution de Jacques Schotte : « Pour une anthropopsychiatrie psychanalytique »).

C’est ce qu’explicite aussi Paul Jacques : « Une psychiatrie sociale, communautaire et anthropologique peut s’appuyer sur les données de la psychanalyse » (p.139). On attend de la psychanalyse qu’elle transforme « la souffrance névrotique en malheur ordinaire » (p.135), mais on sait qu’elle ne permet pas de « réparer magiquement un social troué » (p.136). Même si un sujet peut être interrogé par rapport à  « son propre pouvoir, vouloir et savoir » (ibid.), il reste que « le sujet est une construction culturelle dépendant de la façon dont chaque société conçoit le sexe, l’âge, les rôles sociaux, la différence des classes » (p.137). Dans le rapport à la santé publique, la santé mentale d’un individu se détermine suivant des facteurs environnementaux. Des crises jalonnent notre existence, mais la clinique d’un sujet dépasse sa réalité psychique pour occuper également la clinique du social. La conclusion de Paul Jacques concerne une éthique analytique qui relie la psychanalyse au souci du social.

Dans cette perspective liant le culturel au pulsionnel s’inscrivent « les thérapies sous contrainte  d’auteurs de délits à caractère sexuel » (p.215) dont traite Nadine Vander Elst en en spécifiant les dangers conceptuels (surtout : éviter langage juridique et même psychanalytique : pas d’allusions aux « conflits psychiques » ni aux « mécanismes de survie »). Le législatif seul ne doit pas étayer le cadre psychothérapique ; à partir de quoi, « s’il est bien pensé et non perverti, il n’est pas exclu qu’un dispositif de ‘traitement sous contrainte’ puisse contribuer à la mise en place d’un cadre thérapeutique et, même, devenir un élément à part entière de ce dispositif de soins psychiques » (p.219).

Sans doute, ce souci du social ou du culturel peut-il surprendre si le point de départ de la psychanalyse est considéré « dans les pas de Freud », selon ce qu’évoque Trees Traversier qui se demande : « Comment tenir compte du social, des changements culturels, des pressions extérieures ? Comment garder la psychanalyse sans sombrer dans l’orthodoxie ? » (p.203).

2. Qu’y avait-il au départ de la psychanalyse ?

Jean Laplanche rappelle qu’au départ il y avait l’inconscient et, pour y parvenir, une  « déliaison » des événements mentaux : « Aucun regroupement sous le chef d’un grand schème de compréhension. L’accomplissement de souhait lui-même, considéré comme le moteur du rêve, se décline volontiers au pluriel ; de même que les scènes ou réminiscences qui se démasquent l’une après l’autre, comme en enfilade » (p.23). Chez Freud lui-même, avec le changement de contenu, le symbolisme ne viendra qu’ensuite, ainsi que l’extension des « rêves typiques », les complexes, la référence au mythe, enfin les « théories sexuelles infantiles » (elles-mêmes fondées sur le mythe). La méthode, d’abord associative-dissociative et visant des éléments inconscients signifiants, devient symbolique et, dès lors, en tentant d’établir la « lecture d’un sens caché » (p.27), s’oppose à la méthode associative-dissociative. Aux éléments muets de l’association s’oppose la parole de la symbolique. C’est alors que se déploie, selon Laplanche, « la pensée mytho-symbolique » (p.29) dont la psychanalyse doit se dégager pour montrer sa différence (p.30). Laplanche, à l’opposé de Lacan, se rallie aux « grandes instances de la topique freudienne – moi, ça, inconscient, surmoi et instances idéales » (ibid.). Les mythes des mythologues ont surtout une fonction sociale, la psychanalyse en a simplifié les versions et les a réduits sous l’effet du  « phallocentrisme freudien puis lacanien » (p.31). L’originalité, par rapport au courant psychanalytique général tel qu’il se manifeste ne serait-ce que dans sa pratique, c’est selon Laplanche de comprendre - comme Freud l’avait lui-même mentionné - que, loin de porter la marque de la censure, « le mythe se situe du côté de la censure » (p.32). Ainsi la formation mythico-symbolique est là « pour encadrer, lier, et finalement refouler le sexuel » (ibid.). Les auteurs ont souvent confondu ‘implicite’ avec ‘inconscient’ ; aussi Laplanche veut-il corriger cette erreur, tout en ne refusant pas une lecture de l’implicite, mais c’est « un travail qui n’exige pas d’avoir à vaincre des résistances » (p.33).

Laplanche veut maintenir la notion de sexualité dans la psychanalyse, notion quelque peu négligée par le courant mythico-symbolique dû essentiellement à Lacan ; aussi Laplanche revient-il sur cette question (pp.187-191). Pour Freud, l’inconscient était sexuel ; or, aujourd’hui : « On a observé un reflux du sexuel sur le sexué, sur le sexe » (p.188). Freud ne liait pas la sexualité à la sexuation, sa théorie était celle d’une « sexualité élargie ». Mais, sans doute, ayant découvert la pulsion, Freud a eu le tort « de vouloir sans cesse la recalquer sur un fonctionnement instinctuel » (p.189). Mais le sexuel est, à vrai dire, peu apparent, même chez Freud et surtout à propos de l’homosexualité. Qui dit ‘psychanalyse’ ne doit pas nécessairement dire ‘psychothérapie’, bien qu’un processus psychothérapique puisse bénéficier d’une approche analytique. Laplanche explique : « Je crois qu’une analyse au sens strict est quelque chose d’assez rare. Comme sont rares, dans une analyse, les moments véritablement analytiques » (p.191)

Le problème de l’homosexualité est clairement posé par Didier Éribon, auteur d’un ouvrage abordant le rapport entre psychanalyse et homosexualité (Réflexions sur la question gay, Fayard, 1999) : « les psychanalystes ont un sérieux problème avec l’homosexualité » (p.168) remarque-t-il ; ils réaffirment « le dogme de la ‘différence des sexes’ comme fondement de la structuration psychique des individus » (ibid.). Freud n’en faisait pas une maladie (ni une ‘inversion’, en terme duquel parlent les psychiatres), mais une perversion ou une dégénérescence (p.170). Toutefois, Éribon note une évolution chez Freud : « Jamais Freud n’aurait affiché, comme Lacan, son mépris pour les ‘tantes’ » (p.172) ; au contraire, le texte de Freud indique une pensée ouverte : ce qui n’est pas le cas de la psychanalyse après lui, souligne Éribon, qui écrit : « On connaît l’appel de Foucault, dans La Volonté de savoir, à une ‘contre-attaque’ s’appuyant sur ‘le corps et les plaisirs’ contre l’emprise du pouvoir inhérente à la théorie psychanalytique du désir » (p.176).

Francis Martens étudie les « mots » (p.178-181) autour de « sexus » et contre la « fonction paternelle », faisant, avec Jean Laplanche, retour à Freud pour le restituer dans sa vérité. Mais la vérité de Freud plonge le maître dans des clichés d’époque autant que dans une doxa pour le moins étrange où voisinent ignorances anatomo-physiologiques et arguments d’autorité (p.182) ! Notons au passage que, même si la métaphore paternelle n’est là chez Lacan que pour connoter le registre du code parental (et non pas celui de la paternité), elle est en soi assez éloquemment ‘phallocratique’, puisqu’il est explicitement dit que le signifiant ‘père’ a pour signifié ‘parenté’ : le symbole de la parenté est donc bien le Nom-du-père. L’éternel féminin est encore bien vivant dans les oppositions sémantiques qui, si elles ne mélangent pas le biologique et le culturel, confirment néanmoins que « si le paternel est connoté, en psychanalyse, par la fonction symbolique, le maternel ne pourra l’être, oppositivement, que par des qualités qu’il faudra chercher du côté du biologique, de l’inceste et de la psychose » (p.185). La scène imaginaire demeure archaïque. - Il est vrai que, de son côté, Lina Balestriere nous rassurerait sur la féminité, bien que le plaisir féminin inquiète hommes et femmes ; désormais : « La jouissance féminine est devenue moins obscure et innommable, le lien à la mère a été exploré dans toute son épaisseur et le rapport au père s’est vu confirmé dans l’importance qu’il a toujours eue » (p. 164). Notons toutefois que les références au mythe et à la tradition ne manquent ni dans les explicitations de Lina Balestriere ni dans celles de Francis Martens.

Où chercher l’antidote à ce programme décevant ? Sur le désir autrement ressenti qu’en psychanalyse (« il n’y a pas de rapport sexuel », disait Lacan), les pages de Jacques Sojcher marquent l’absence à la fois du sujet et de l’objet du désir, à de rares exceptions qu’elles soulignent d’ailleurs très minutieusement. La fable évoquée par Platon dans Le Banquet – parmi « les différentes conceptions de l’amour et de ses effets » (p.245) - indique l’essentiel du désir « qui vient du manque et du souvenir inconscient de l’unité originelle » des deux moitiés issues du sectionnement que fit Zeus à partir de « la perfection de la boule » originaire (p.246). Au-delà de ces retrouvailles individuelles, le désir est plus largement, selon Aristophane, « l’amour comme régression irrésistible vers l’origine perdue et retrouvable par le retour à l’indivision » (ibid.) ; ou bien encore, suivant la double nature d’Éros, Amour est, exprimé par Platon, « intermédiaire entre les deux contraires » (p.247), recherchant ce qu’il n’a pas. D’où l’eros philosophos visant la sagesse et la beauté. Alors, l’anamnèse de la Beauté commande le coup de foudre, avec les degrés divers du désir, du plus bas ou plus haut. Delectatio dans le rapport à Dieu, avec saint Augustin ; passion-transgression, avec Denis de Rougemont ; passion-dissolution, avec Wagner ; amour-confusion, avec Marguerite Duras ; désir-déception, avec Schopenhauer. Tous « artistes de la catastrophe !» (p.261), dit Sojcher, qui trouve ce qui manque à ce manque :

«L’affirmation du désir comme affirmation de la vie, de la vie dispendieuse, surabondante, de la puissance, chez Spinoza, à l’essence de la substance infinie et éternelle mais toujours immanente : Dieu ou la nature. Cette affirmation deviendra chez Nietzsche volonté de puissance, oui inconditionnel à la vie, au devenir, à l’éternel retour de l’identique – à l’immanence de tout le temps, au sens de la terre » (p.261).

La relation analytique, vue de l’extérieur, donne facilement l’impression de tourner en rond, surtout quand elle en arrive à la performance de la réciprocité et de l’intersubjectivité, et même si analysé et analysant restent sur leurs frontières. Une série de modèles de contretransfert est analysée, en effet, par Marie-France Dispaux qui montre ainsi à l’œuvre le travail propre au psychanalyste dans lequel il s’engage existentiellement :

« C’est grâce aux phénomènes émotionnels qui découlent du transfert-contretransfert, partagés en séance, qu’une compréhension plus profonde peut s’établir entre ces deux inconscients liés dans une expérience affective sans équivalent. Le contretransfert, pris dans ce cadre, est moyen de connaissance et contribue à effectuer l’espace analytique » (p.197).

L’héritage jungien qu’analyse Jef Dehing évoque la psychiatrie dont le dogme serait que « les maladies mentales sont des maladies du cerveau » (p.226) ; or, la plupart des malades mentaux présentent un cerveau intact. Aussi, vont dominer dans l’épistémologie de Jung, d’une part, l’inconscient collectif, d’autre part, les structures archétypiques (p.227). De type schyzophrénique, la pensée de Jung ne privilégiait aucun lieu théorique ; elle serait vue aujourd’hui ‘postmoderniste’ (p. 229 ), tandis que l’attitude de Freud étant paranoïde serait vue ‘moderniste’, voulant conférer à tout prix un statut scientifique à sa métapsychologie, « connaissance ‘paranoïaque’ où tout se tient » (p.228). La séparation entre les deux théoriciens sera fatale : « refoulement versus psychogenèse » (p.236), « causalité versus finalité » (p.237). Le rapport aux parents change de Freud à Jung : Freud insistait sur le rôle du père et donnait la relation mère-fils pour la moins hostile ; ce n’était pas le cas pour Jung.

Avec Lacan, le père n’est plus « un invariant nécessaire à la physiologie du désir humain » (p.297) : c’est le langage. Alors la question se pose de savoir « comment va se transmettre la nécessité du renoncement pulsionnel » (ibid.) - sur lequel revient Jean-Pierre Lebrun, qui écrit : « La psychanalyse est du même côté que la science » (p.300).

3. Épistémologie

Être psychanalyste, c’est quoi ? « Une idolâtrie contemporaine soutient que le psychanalyste se doit d’être familier de l’inconscient et étranger à son patient » (p.200) : mais Didier Anzieu n’est pas d’accord avec cette vision du psychanalyste, car elle fait que beaucoup de sujets se dépriment ou aspirent à devenir psychanalystes pour infliger à d’autres le traitement subi.

Disons que la psychanalyse est essentiellement « analyse » ; mais l’analyse sur quoi débouche-t-elle ? Imaginons « l’angoisse de l’honnête homme devant les portes de la psychanalyse », selon ce que nous donne à entendre Foulek Ringelheim. En réalité, c’est tout le contraire qui se produit tous les jours ; du fait de la psychanalyse, quiconque se croit tenu de  raconter sa vie  devant qui veut l’entendre, même et surtout à la télévision :  « Ils exhibent leur moi profond et celui de leurs proches, disent tout de leur intimité amoureuse, dévoilent la perversité de leur père ou de leur mère, s’étendent sur leurs défaillances sexuelles, exposent leurs angoisses » (p.125). Ce déballage ferait oublier que ce qui compte, c’est précisément de «  respecter le poids des mots » (p.289), comme le rappelle Francis Martens.

Que devient « l’union des travailleurs de la preuve » (Bachelard) en psychanalyse ? C’est à quoi tente de répondre Marc Crommelinck. La norme est historiquement déterminée (p.93), et l’armature interne se résume à trois éléments qui sont : « objet », « projet » et « méthode » (p.95). L’objet se trouve déterminé dans le discours, mais il se doit d’être issu de la clinique sur la base d’un jeu de rôles, partageant « ceux du supposé savoir et du supposé ignorant » (p.102) ; or, l’objet n’est autre ici que « le sujet de l’inconscient » (ibid.), à la fois divisé et caché dans des interstices. C‘est cet autre, l’inconscient (point aveugle de la conscience de soi, objet de la phénoménologie), que Ricœur a voulu désigner, tout en plaçant la psychanalyse « dans la perspective d’une raison herméneutique » (p.104). Voulant faire se rencontrer récit de vie et pratique analytique, Ricœur a-t-il assis une quelconque épistémologie de la psychanalyse ? La question ne se pose même pas, me semble-t-il. Est-ce que le projet sera plus consistant que l’objet ? Sans même chercher Popper (p.108), peut-on tester scientifiquement la psychanalyse ? Mais faut-il chercher Granger (p. 110) pour s’assurer qu’interprétation mythique et connaissance scientifique ne sauraient être posées sur le même plan ? En tout cas, il est inutile de s’appuyer sur Lacan pour valider « une présentation de l’inconscient qui [soit] de l’ordre mathématique » (p.112). Reste tout entier le problème de la vérification (p.113). Enfin la méthode n’est guère résolue par la référence à Lacan écrivant « le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science » (p.115). La conclusion de Marc Crommelinck a le mérite d’être juste et exacte : « La critique épistémologique de la psychanalyse est-elle vaine, ne participe-t-elle pas de cette jouissance malsaine de la remise en question perpétuelle et de cette position subjective du soupçon, de la destitution des savoirs et dès lors du désengagement ?… » (p.116).

En un mot, où se situe l’empirisme dans tout cela ? C’est en gros le fond de la question que pose Jean Bricmont, auquel Jean Laplanche fait allusion quand il écrit qu’il était lui-même « venu à Bruxelles en considérant le livre de Sokal et Bricmont comme un acquis, ravi de leur canular, et enchanté par le démasquage des ‘impostures intellectuelles’, tant dans le champ de la psychanalyse - lorsqu’il fait appel à des modèles pseudo-scientifiques et pour tout dire amphigouriques - que dans celui de la science elle-même, où, en un mot, l’idée physique de la relativité a été assimilée tout à fait faussement à une apologie du relativisme » (p.17).

Jean Bricmont affirme avec justesse que « même s’il est vrai que certaines propositions sont dénuées de sens, il est difficile de formuler une théorie générale de la signification qui permette de déterminer si c’est le cas ou non » (p.75). En effet, comment caractériser une fois pour toutes ce qui fait sens ? Mais il existe des arguments qui ne peuvent vous laisser sceptiques, en particulier dans le domaine physique. Les applications techniques sont en elles-mêmes des arguments positifs ; certes, toutes les sciences physiques ne s’appliquent pas (ou pas encore). Mais il y a aussi surtout « l’adéquation entre une multitude d’observations et d’expériences et les prédictions déduites des théories scientifiques » (p.76). C’est en quoi « le discours scientifique n’est ni une pure illusion ni une pure tromperie » - qu’on se rapporte, comme le fait Bricmont aux hommes dont traitent Hume et qui, affirmant l’existence d’un miracle, « cherchent à vous tromper, se trompent ou sont trompés par d‘autres » (p. 74). Face à de tels discours douteux, le seul recours valable est le recours à l’empirisme, appliqué sous le contrôle du « sceptique humien ».

Il existe un principe plus ou moins implicite qui guide les sciences humaines, et selon lequel «  les sciences de l’homme échappent aux contraintes épistémologique valables pour les sciences de la nature » (p. 78). On croit en particulier « que la connaissance des phénomènes humains, psychologiques ou sociaux, appartient à un autre niveau de réalité que celui de sciences naturelles, ou du moins relève d’une autre réalité que celles-ci » (p.80). La critique de cette attitude passe par un examen de la méthode. Jean Bricmont reconnaît dans cette position « l’argument du dualisme ou du pluralisme ontologique ou méthodologique » (ibid.), auquel il oppose le monisme méthodologique. Le dualisme méthodologique, qui repose souvent sur le dualisme ontologique, comporte des arguments spécifiques et utilise en outre des arguments négatifs destinés à refuser les méthodes scientifiques aux sciences humaines. Par exemple, se demander si la pensée est ou non une émanation du cerveau peut être un aspect métaphysique de la question ; mais la méthode pour connaître cette ‘âme’ doit être mise sur pied de la manière la plus fiable qui soit, de façon à la  connaître objectivement. Car ce qui importe avant tout c’est d’établir une connaissance objective à partir de propriétés aux conséquences observables. Il faut donc, explique Bricmont, « seulement des arguments probants en faveur des affirmations que le psychologue ou le sociologue fait, pas nécessairement que ces affirmations soient réductibles à nos théories physiques » (p.81). Là gît donc le problème épistémologique des sciences humaines. Et si le sujet est l’indéterminé pur, il ne pourra pas y avoir de « science du sujet ».

Angèle Kremer Marietti