Ce numéro de la Revue de l’Université de Bruxelles, conçu par Edmond Blattchen, Thomas Gergely, Jacques Lemaire, Maurice Luca, Antoine Pickels, Jacques Sojcher et André Versaille, pose une question qui ne manque pas de nous interpeller. D’abord par son ambiguïté. Car la question « Où va Dieu ? » est à double face ; si elle concerne Dieu, elle concerne moins l’objet-Dieu, difficile à cerner dans son objectité, que le sujet-interrogeant-sur-l’objet-Dieu : placé dans l‘histoire des hommes et, au cœur de celle-ci, dans sa propre histoire, il s’est donné – au moins durant le temps de son interrogation – la perspective du « point culminant » hors de toutes les histoires, la référence transcendante absolue. Introduisant la mobilité dans cette référence suprême, ainsi posée la question déstabilise le rapport qu’elle interroge.
On avait déjà entendu dire que Dieu était mort…du moins à travers ce que Nietzsche avait fait entendre dans Le gai savoir, et que nous rappelle Jean-Pierre Lebrun [« Dieu n’est plus mort ! »]. Mais l’auteur nous affirme qu’on avait continué à reconnaître à Dieu le Père son influence tutélaire jusqu’à l’événement de la Shoah (p.124)…Le problème se posait autrement après Auschwitz ; non seulement au-delà de la parole de Nietzsche, mais encore au-delà des effets de la psychanalyse, dont on s’est demandé si elle était du côté de la science ou du côté de la religion (p.129). Avec la reconnaissance de l’ordre symbolique (p.129) soulignant la référence au Tiers (p.131), la mort ou l’absence de Dieu, qui s’avérait compatible avec un éloignement de la religion (p.123), aurait finalement entraîné comme un pont (p.130) entre cette dernière et la psychanalyse...
La question se précise : « Où va Dieu après Auschwitz ? » (p.109), que pose Thomas Gergely [« Des réponses du judaïsme »] : et c’est surtout une question sur la contenance « face à l’homme, de foi pourtant, qui ayant tout perdu là-bas, détourne les yeux comme égaré lorsqu’il entend réciter du Psaume 121 ‘L’Eternel ne permettra pas que ton pied chancelle : Celui qui te garde ne sommeillera pas. Voici, il ne sommeille ni ne dort, Celui qui garde Israël ‘ ? » (p.109). Certains perdirent la foi (p.110), tandis que d’autres continuèrent à croire, tel Élie Wiesel (p.111). Pour le croyant, la question se pose : « comment cette horreur cadre-t-elle avec la bonté attribuée à Dieu ? » (p.113). Dieu est-il « impuissant à freiner le mal ? » (p.113). Et, comme enchaînant sur le même problème Jean Grosjean [« L’incertitude des explications »] demande : « Si Dieu est à la fois tout-puissant et la bonté même, comment peut-il y avoir tant de douleur dans ces créatures et tant de méchanceté ? » (p.115).
On pourrait atténuer la question et demander : Dieu est-il mort ou seulement « occulté » ? Cette dernière alternative est celle que nous propose René-Samuel Sirat [«L’occultation du visage de Dieu : pourquoi et jusqu’à quand ? »] : « Une question se pose et ayons la franchise de la formuler : Soit ! les hommes ont mal agi, ont laissé mourir six millions de nos frères. Mais Dieu est-Il exempt de toute culpabilité ? » (p.24). La méditation religieuse se conclut avec la parole de Levinas : « Le vrai monothéisme se doit de répondre aux exigences légitimes de l’athéisme » (p. 25). Enfin « revenu » dans la conscience religieuse, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob « est à nouveau présent au rendez-vous fixé de toute éternité » (p.27). Et Daniel Sibony [« Des rapports à l’être »] médite à son tour sur le projet d’extermination nazi, équivalent au meurtre du « nom » identitaire et, par là même, du « Nom », c’est-à-dire « le potentiel symbolique par excellence » (p.33) qu’est le Nom appelant le Dieu des Juifs ; pour lui, Dieu est « devenu » mais dans les hommes puisque « l’être c’est ce qui fait être tout ce qui est, et qui dépasse tout ce qui est » (p.35), et il ne peut pas ne pas être. Sibony termine par la parabole des deux corps : « un corps visible et un corps invisible, qu’on appelle parfois l’âme » (p.39).
Du point de vue de cette âme comprise dans le rapport à une transcendance vers laquelle elle a vocation d’accéder, péché originel et rédemption, faute et salut prennent tout leur sens - hors duquel le christianisme et les autres religions monothéistes n’auraient plus guère de sens (p.63), comme l’explicite Antoine Vergote [«Condition monothéiste du péché »]. Le Dieu des religions monothéistes implique le péché, le péché implique le Dieu des religions monothéistes. De ce cercle « divin » on ne sort pas ! Le « salut » qui vient de Jésus-Christ, écrit Vergote, « consiste […] d’une part, dans la réparation de l’ordre éthique et religieux perverti, d’autre part, dans l’accomplissement historique de la destinée divine de l’humanité » (p.70). L’héritage culturel du péché originel est en chaque individu : il fait souffrir comme les dictatures idéologiques auxquelles s’oppose la voie du salut (p.71). Aussi « être sur ses gardes », c’est l’essentiel, comme le rappelle aux Chrétiens Monseigneur Léonard [« La figure incomparable du Christ »]. Toutefois, « ouverture au divin » et « recherche humaine » vont de front pour le Père Pierre de Locht [« Jésus, fils de l’humain »] : « Croire en une présence autre, en une dimension d’éternité au sein de la condition humaine, ne peut trouver sa juste place que si l’on n’échappe en rien aux grands appels et aux grandes exigences de la communauté humaine » (p.58).
Évoquant le Dieu unique des trois monothéismes, une question insidieuse vient à l’esprit : parce qu’il est chaque fois unique, est-ce le même Dieu ? L’islam s’est mis dans « la continuité des autres messages révélés avant lui (judaïsme et christianisme) » (p.77)…Abdelhamid Chebagouda Temsamani [« Vision musulmane »] nous présente l’islam comme « une religion tolérante qui respecte les divergences de points de vue entre les savants de la communauté » (p.79) ; il définit l’extrémisme intégriste comme une attitude de rejet. Lui-même insiste sur la nécessité de combattre les excès de la vie moderne. Hawa Djabali [« Combattre les idoles »] dit sa contestation, en même temps que son action en prolongement de celle des musulmans, la voie vers l’abstraction, vers le concept : « Traditionnellement, je me sens dans la ligne de tout cet effort qui a été celui du monde arabe, ou de ce qu’on appelle le Moyen-Orient, où sont nées les trois religions du Livre » (p.91). Sa critique concerne « un dogme mêlé à l’exercice du pouvoir temporel » (p.94).
À côté de la présence du Dieu des croyants, il y a l’absence de Dieu pour tous ceux qui s’en sont tenus volontairement éloignés. Il y a les déclarations de Jacques Sojcher [« Il n’y a pas plus de Dieu que de sirènes »]: «Je n’ai jamais eu besoin de Dieu. Il n’y a jamais eu de manque ni de désir, ni de nostalgie, d’attente, d’amour. J’ai toujours été allergique à une présence divine, au-delà de toutes ses représentations. » (p.97). Pourtant, dans l’existence humaine, le besoin se fait parfois ressentir de prendre appui sur une telle « fiction régulatrice », selon l’expression même de Jacques Sojcher dans la discussion qui eut lieu à Bruxelles le 15 décembre 1999 sur ce livre si riche, animé de foi, sinon toujours de « la » foi. C’est Sojcher qui écrit : « Si un catholique croit, de tout son être, en Jésus de Nazareth, vive Jésus, qui lui donne le don d’aimer l’autre, le sens de la justice et celui de la responsabilité » (p.104).
Nous devons nous remettre dans le cadre de la question initiale « Où va Dieu ? » : cadre justement évoqué dans les pages liminaires que signe Antoine Pickels [« Où va ce livre ? »] sous l’égide de l’article premier des statuts d’une université - l’Université Libre de Bruxelles - et dont l’énoncé est que « La pensée ne se soumet à aucun dogme ». Ne se soumettant pas, cette libre pensée se donne la possibilité d’examiner les questions qui se posent dans le XXIè siècle commencé. Première interrogation, comme le souligne déjà Antoine Pickels : si « Dieu est mort », où peut-Il aller ? Ce ne sont pas les lieux qui manquent pour Le trouver ou ne pas le trouver. Du point de vue de qui interroge et répond, des lieux, il y en a beaucoup ! Des lieux divers comme les discours qui en émanent et qui se diversifient jusqu’à la contradiction. Outre les lieux religieux avec leur concept propre de Dieu, qu’en est-il de Dieu pour le Tiers-Monde, pour les femmes, pour les philosophes chrétiens, pour les scientifiques, pour le capital mondial, pour les sectes, pour les marxistes, pour les postmodernes, enfin pour l’humain en général ?
L’homme et la femme sont pris dans la vie moderne ; dès lors « Dieu » est un vocable qui prend des sens divers. Françoise Collin [« Un petit trou dans la Loi du Père »] interroge sur le rapport de Dieu avec le mouvement de libération des femmes. Si elle n’est pas la première à constater « les stratégies directes ou indirectes, violentes ou sournoises qui ont séculairement écarté les femmes des lieux de savoir et de pouvoir » (p.138) (l’universalisme de la Révolution n’excluait-il pas les femmes de la citoyenneté ?), elle décrit les tentatives faites par les femmes au sein de leur Église pour être admises dans la sphère d‘autorité ; elle en souligne le peu d’effet encore à l’heure actuelle. En fait, il s’agit là surtout d’institutions humaines au sujet desquelles on ne saurait imputer Dieu, de quelque façon qu’on le pense ou le sente : « Le Nom de Dieu ne cautionne comme tel dans le langage ni une institution ni une morale ni une politique » (p.140). Sans doute, Innommé ou Innommable, Dieu est ensuite présent dans le rapprochement de Lacan et de Beauvoir sur le mysticisme féminin « hors-sexe » (p.147).- Tout cela qui n’exclut pas une théologie féministe, évoquée autour de la « Bible des femmes » (1895) d’Elisabeth Cady Stanton, par Isabelle Graesslé [« Théologie et féminisme : de l’affrontement à l’embellie »] qui écrit : «il est indéniable que depuis l’origine du christianisme, les femmes revendiquent un droit de parole équivalent à la parole masculine, une égalité de traitement et de fonction aussi, égalité qu’elles n’ont pas encore véritablement acquise, que ce soit dans la reconnaissance sacerdotale, dans le statut de laïque ou dans la recherche académique, du moins en Europe » (p.152). C’est surtout le pouvoir totalitaire de Dieu le Père qui est visé par les théologiennes au profit d’autres manifestations du divin (pas nécessairement ‘maternantes’).
Le vent des revendications a souvent traqué l’idée de Dieu. Marx a cru, en 1843, que sa critique de la religion était achevée. Jean-Yves Calvez [« Que devient Dieu, que devient l’homme ? »] explique que Marx « rêve de la situation où l’homme sera devenu parfaitement familier de la nature et de toutes choses […]. C’est quand tout cela sera advenu que nul ne pourra même plus poser une question de ‘Dieu’, de quelqu’un ou de quelque chose comme Dieu » (p.164). Ensuite, la question porte fatalement sur Marx lui-même : est-il mort ? Non, explique Calvez , seulement une partie du marxisme ; dès lors, la question de Dieu en est changée sans que soit devenu plus facile de croire en Dieu. Il reste pour lui que « [l]e marxisme, par contrecoup, a réveillé en bien des cas la dimension sociale de la conscience religieuse » (p.171). Et il reste aussi le problème du « marché » que soulève Ignace Berten [« Dictature du marché et foi en Dieu »] : « La référence au Dieu créateur exerce une fonction critique par rapport à l’hégémonie du marché, incapable d’exercer une distribution équitable de la propriété et des biens » (p.178). Le Père Berten évoque plusieurs documents, parmi lesquels celui publié par les évêques catholiques des Etats-Unis, Justice économique pour tous (1986) : « les critiques adressées à l’économie américaine d’orientation néo-libérale sont directement appuyées sur l‘image biblique de Dieu, qui inspire une vision chrétienne de l’économie » (p.179). Toutefois, la manipulation de Dieu est possible : il peut être utilisé « en renfort des gagnants » (p.181) et même de «fanatismes religieux, meurtriers au nom de Dieu » (p.183). À l’opposé, la référence à Dieu peut relativiser les instances du pouvoir. En ce qui concerne le marché, on ne peut oublier « les mots de l’Ēvangile :’Vous ne pouvez servir deux maîtres, Dieu et l’argent’ » (p .185). Aussi peut-on s’inquiéter de savoir comment l’économie a pu devenir une « nouvelle théologie », comme le suggère Riccardo Petrella [« Le Dieu du capital mondial »], énonçant les grands commandements du capital. En définitive, qu’en est-il de l’existence de Dieu à l’ère du marché ? Réponse de Petrella : « ‘Dieu’ n’est pas l’Esprit d’amour, de miséricorde, de tolérance, de la solidarité, mais il est devenu l’Esprit de la rentabilité, de la productivité, de la compétitivité, de l’exclusion, de l’excellence, de la performance, de la flexibilité, de l’insécurité, du risque, de la spéculation, de la conquête des marchés, de l’entrepreneur destructeur/créateur… » (p.200).
Dans cette perspective mercantiliste quel enjeu représente le Tiers-Monde ? Abdelhak Serhane [«Tu n’y es pas »] ne veut rien dire d’autre que la misère de ce monde à travers le témoignage de deux enfants morts dans leur voyage de Conakry à Bruxelles et porteurs d’une lettre qui « aurait pu être adressée à Dieu lui-même, pour lui demander où il va dans les pays du Tiers-Monde » (p.205). On comprend, pour Doudou Diène, de l’UNESCO, [« Invitation à un débat théologique sans fin ou incitation à un questionnement de l’évolution du monde et de la place de l’esprit dans cette évolution »], que la bonne question ne soit pas « Où va Dieu ? » mais « où va le monde ? » (p.211).
En dehors des religions reconnues, qu’elles soient admises ou contournées, un nouvel objet de croyance est analysé par Cécile Glineur [«‘Nouvelle spiritualité’? Le mouvement du Graal au miroir de ses textes »] qui dégage une nouvelle représentation de Dieu, celle du Mouvement du Graal, « millénariste, ésotérique et gnostique » (p. 218). L’exposé montre que « [l}es attributs traditionnels de Dieu subissent un transfert et sont attachés à Parzifal » (p.219). La crucifixion y est conçue comme « un assassinat, paradigme de l’incapacité des hommes à saisir le message divin » (p.220). Comme d’autres sectes, celle-ci s’inscrit « en réaction à la réalité » (p.226).
Certains cherchent à accommoder la foi et la raison - problème qui fut celui de Malebranche. Tel Jacques Neirynck [« Le silence de la science face au discours de la foi »] cherchant la synthèse entre la foi et la science : « La contradiction apparente entre foi et science fait partie des antinomies de notre culture occidentale » (p.236). Dans cette perspective, « [l]a science s’est développée en Occident chrétien non pas malgré la foi chrétienne mais à cause de celle-ci, même si ce développement paraît conflictuel » (p.238). Voulant se tenir au plan purement conceptuel, Maurice Luca [« Proposition de philosophie chrétienne »] avance les éléments d’une méthode philosophique : réflexion, réduction au phénomène de conscience et réfutation par rétorsion (p. 267-269). Sur cette base, se pose la question de l’être qui « n’est pas ‘libre’ de ne pas être » (p.274). Or, l’être se donne dans la conscience (p.276) : c’est ainsi que « notre propre acte d’être » (p.277) nous donne accès à la métaphysique. Alors, Dieu est compris « comme identité ou unité active infinie de la conscience infinie » (p.278). Distinguant et rapprochant raison et foi, Jean Ladrière [« Rationalité et croyance »] propose un élargissement de l’autocompréhension de la raison (p.288) : «D’une part, du point de vue même de la foi, la raison doit être reconnue en ses puissances propres et confiée à la lumière naturelle qui l’habite et lui donne de pouvoir se juger elle-même.[…] D’autre part, la foi, en tant qu’assentiment à l’œuvre du salut, ou, en d’autres termes, à la construction du ‘Royaume de Dieu’, est par elle-même une certaine lumière qui en fait voir la présence dans les signes qui en sont donnés » (p.290-291).
Scrutant les nouvelles attitudes contemporaines, Michel Maffesoli [« De Dieu à la déité postmoderne »] constate que désormais règne l’ « ordre de la fusion, voire de la confusion faisant que tout un chacun existe selon un principe d’hétéronomie » (p.306). Comblant la faiblesse de l’individu, de grandes figures emblématiques resurgissent et s’imposent. L’éducation fait place à l’initiation. Les consciences affrontent le destin et conçoivent curieusement le temps social comme cyclique. – De même, la place de Dieu semble laissée vacante, c’est ce que constate Lambros Couloubaritsis [« La dé-théologisation de la métaphysique ou le retrait de Dieu »] : « À l’image d’un Dieu Tout-puissant qui longtemps régna sur l’Europe, puis sur tout le reste de la planète, se substituent des puissances nouvelles multiformes qui allient technique et économie » (p.324). C’est une époque de technico-économie, dans laquelle il s’agirait de vivre « dans la proximité entre les hommes qui respectent les différences les plus fondamentales, en maîtrisant les différends, aussi légitimes soient-ils » (p.329). Sur ce constat, renonçant à la haine et à la violence, chaque citoyen devrait contribuer à créer l’espace de liberté ouvert à la proximité « sous le regard ou sans le regard de Dieu » (p.328).
Le tableau du monde, ainsi peint dans le rapport à l’idée d’un Dieu présent malgré son absence ressentie, n’en est que plus véridique, comme si cette référence suprême et/ou lointaine permettait par contraste de mieux voir le proche et/ou le prochain.
Faut-il rappeler que Kant avait démontré l’impossibilité des trois grandes preuves de l’existence de Dieu : ontologique, cosmologique et physico-théologique ? La dernière reposant sur la seconde et celle-ci sur la première, il suffisait de prendre, comme Kant, le terme « être » dans le sens de « la détermination d’une chose ou de certaines déterminations en soi » pour ruiner toute tentative de preuve spéculative de l’existence de Dieu. Tout aussi efficacement, on découvrirait que les preuves classiques partent chaque fois d’un postulat ; je ne me référerai qu’à l’une des nombreuses argumentations de Descartes qui, d’un Dieu défini comme « être souverainement parfait», déduit qu’ « il existe » (5è Méditation) : «en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance à concevoir un Dieu (c’est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée » - le postulat étant qu’il est dans l’essence de la perfection d’exister. La preuve spéculative de l’existence de Dieu est difficile si l’on en juge d’après Descartes, voire impossible si l’on suit Kant.
C’est dans cet ordre de réflexion que s’inscrit la position de Jean Bricmont [« Science et religion : l’irréductible antagonisme »]. En suivant le lien purement logique des arguments énoncés, je prendrai la ligne de faîte allant de ce que nous sommes effectivement vers ce que nous pouvons savoir, étant donné ce que nous sommes. D’une part, loin d’être le centre de l’univers ou le sommet de la création, nous ne sommes que peu de chose, et c’est la sélection naturelle qui nous a pourvus d’un cerveau. Dans ces conditions, que pouvons-nous espérer connaître ? Certes, notre ignorance recule sous l’avancée de la science, mais notre perplexité n’en disparaît pas pour autant. On peut s’interroger sur la notion de Dieu : quel contenu y mettons-nous ? L’idée de puissance divine, qu’implique-t-elle ? est-ce une idée nécessaire ? Si nous voulons que cette idée - ou même celle de hasard - soit l’équivalent de la cause de l’univers, sans doute nous aurons alors une réponse théologique, mais non une réponse satisfaisante pour un physicien. À l’esprit et dans notre subjectivité, nous pouvons avoir l’idée d’un Dieu, mais comment « s’assurer que notre expérience subjective nous donne accès à des entités existant objectivement en dehors de nous » ? (p.253). Plus les connaissances progressent, plus le monde nous paraît étrange devant « des réalités qui sont soit très petites avec la mécanique quantique, soit très grandes et très anciennes avec la cosmologie » (p.250). Et l’absence d’explication n’autorise pas nécessairement une explication théologique. Jean Bricmont reconnaît cependant que le fait de croire n’est pas toujours lié à un argument (anthropique ou autre) ; ce qui joue, ce sont : tradition, peur de la mort, réconfort à l’idée d’un être tout-puissant veillant sur nous… D’où la situation des intellectuels religieux ‘athées’ : « en ce sens qu’ils rejettent les raisons de croire qu’ont la plupart de leurs coreligionnaires » (p.260). C’est pourquoi, contre le mouvement général qui serait plutôt de rapprocher science et religion, la position de Bricmont se justifie, au contraire, du « véritable respect [qui] part d’une affirmation claire des positions des uns et des autres » (p.260) et recommande l’attitude critique relativement aux aliénations qui guettent les hommes pour les empêcher de devenir maîtres de leur sort.
La foi mise à part (credo quia absurdum) à laquelle se réfèrent positivement ou négativement les contributions de ce volume dans leur ensemble, il faut reconnaître d’un point de vue purement spéculatif non seulement la validité des thèses kantiennes mais encore la légitimité de la position sceptique de Bricmont.