L’esthétique de Nietzsche est présentée, dans le premier ouvrage, comme supportant une coupure dans sa course liée à la carrière du destin philosophique de Nietzsche. Un paradoxe en est la circonstance décisive : « Le paradoxe de l’esthétique de Nietzsche, à savoir la promotion d’une interprétation philosophique du monde qui conviendrait bien mieux à la forme d’expression moderniste (démesure, dissonances de toutes natures, absence d’unité et chaos) et une sensibilité artistique qui lui demeure ouvertement réfractaire, tient à la stricte division des rôles attribués respectivement à l’art et à la philosophie » (p.236). Plaçant irrémédiablement Dionysos toujours au premier plan, comment se fait-il que Nietzsche aboutisse néanmoins à privilégier un art qui soit son antithèse et qui implique le renversement de la fonction musicale initialement appréciée par lui ? Surtout, comment expliquer, philosophiquement ou esthétiquement, ce renversement ?
J’avoue ne pas être convaincue par les explications – en fait, plutôt leur absence – apportées par Mathieu Kessler. Mais il demeure certain pour moi : 1) que Nietzsche a fortement évolué, surtout avec le tournant de Humain, trop humain (inexistant dans cet ouvrage) ; 2) parallèlement, que sa conception de la musique a également évolué ; mais 3) que la confrontation « art/science » joue, du début (avec Le livre du philosophe et La naissance de la tragédie) jusqu’à la fin, un rôle déterminant dans ce que j’appelle « l’épistémologie réfléchissante de Nietzsche » : en fait, cette confrontation définit toute la philosophie pour Nietzsche. La question de l’événement du « renversement » effectif et surtout pourquoi il eut lieu - c’est-à-dire, s’il faut par conséquent l’expliquer d’une manière nietzschéenne ou autre - : cela ne semble guère apparaître dans l’ouvrage.
Toutefois, en distinguant d’emblée deux esthétiques de Nietzsche, l’une étant la « métaphysique d’artiste » et l’autre étant la « physiologie de l’art », Mathieu Kessler tente de retracer l’évolution effective de Nietzsche dans un domaine qui est fondamental à ce philosophe. Tablant sur La naissance de la tragédie avec une première partie sur la base des « métamorphoses d’Apollon et de Dionysos », l’auteur continue, dans la seconde partie, avec le passage à « la genèse du formalisme classique » qui lui semble définitivement décider quant à la vocation artistique et esthétique de Nietzsche. Il est vrai que Nietzsche renverse son premier intérêt tumultueux pour le musical dionysiaque (la musique étant devenue à ses yeux « trop féminine » - mais nous savions, dès le début, que Dionysos était du genre féminin) en faveur d’une contemplation plastique plus mesurée (apollinienne : est-ce à dire plus virile ?). Autrement dit, Mathieu Kessler décrit le passage d’une esthétique à l’autre par l’exposé du passage de Dionysos à Apollon : mais on ne comprend véritablement ni comment ni pourquoi il se produisit qu’Apollon l’emportât sur Dionysos, ou les arts de l’imitation plastique sur ceux de l’abstraction musicale, et cette fois sous l’égide d’une « physiologie de l’art ». Appelée à réconcilier l’art et la philosophie, cette dernière aurait dû permettre à la civilisation (ou peut-être même à Nietzsche ?) un « retour à la santé ». Or, le périple philosophique accompli impose « la légitimation essentielle de la ‘physiologie de l’art’ » grâce à laquelle se réalise la rencontre inattendue entre une « philosophie pessimiste » et un « art optimiste ». Mais peut-on dire que cette rencontre soit une réconciliation ? Certes, non. Et si elle demeure néanmoins tumultueuse, peut-on dire alors que cette rencontre va bien effectivement dans le sens de l’apaisement qui se trouverait impliqué dans toute recherche d’un formalisme classique ?
Le second ouvrage est plus convaincant. Il rejoint quelques-unes des perspectives de la grande esquisse de l’évolution de la philosophie allemande proposée par Odo Marquard (1) et que confirme ici Thierry Simonelli. On peut donc acquiescer sans réserves aux suggestions de Mathieu Kessler d’un dépassement esthétique de la métaphysique, qui est évidemment opéré par Nietzsche. C’est donc une perspective esthétique sur l’œuvre de Nietzsche qui est privilégiée par l’auteur : nous l’avions compris. Mais le « dépassement esthétique de la métaphysique » peut-il s’être converti en un « anti-nihilisme de Nietzsche » ? La question peut se poser, tout comme celle du passage du dionysiaque à l’apollinien. Il est vrai qu’il est possible de concevoir « l’idée du cercle herméneutique nietzschéen comme contribution à une esthétique élargie ». Mais une chose n’implique pas l’autre nécessairement. Il est vrai aussi que les problématiques métaphysiques se trouvent dissoutes par cette fameuse « rupture esthétique » produite par Nietzsche dans le courant de l’histoire de la philosophie, puisque s’impose désormais la recherche de nouveaux centres de gravité. Il ne semble pas toutefois que le cercle herméneutique ait eu raison du cercle vicieux de l’existence. Si l’art est seul apte à « rendre la vie possible », encore faudrait-il savoir s’il s’agit de « l’art conscient » ou de « l’art inconscient ». Car si la « volonté de puissance en tant qu’art » - qui confirme l’esthétique généralisée de Nietzsche – peut justifier l’existence de « deux morales », comme celle des deux esthétiques, elle ne pourra le faire que dans la plurivocité sémantique que recouvre l’idée même de « morale esthétique », qui n’est autre finalement que cet immoralisme toujours mis en avant par Nietzsche et qu’il a volontiers toujours conjugué avec une idée de dangerosité liée à la pensée de la grandeur.
Le sens et l’interprétation qui le colporte sont donc bien au centre de cette inversion générale des valeurs qui est ce que requiert la manière nietzschéenne de penser. Sans doute faudrait-il y insister davantage. Où l’on voit comment l’égoïsme des grands criminels se fait passer pour de l’altruisme et « leurs vices pour autant de vertus » (p.129). C’est d’ailleurs, l’égoïsme qui semble être privilégié par l’analyse de Mathieu Kessler : égoïsme qui se justifie par la découverte de la « déontologie de l’égoïsme » sur la base de l’éloge de la singularité et au détriment de la réalité du grand amour. Comment, dès lors, « prendre joie à l’humanité », si ce n’est dans le culte de ce qui est magnanime mais pourtant en en excluant le grand amour ? Indirectement se retrouvent posées les valeurs morales toutefois converties en valeurs esthétiques : sous cette seule condition, la vie vaut la peine d’être vécue par Nietzsche. S’il prévaut définitivement une « physiologie de l’art », c’est sans doute du seul fait que la physiologie détermine l’esthétique, et que celle-ci à son tour détermine à la fois morale et politique. D’une certaine façon, parlant de Nietzsche, on peut parler ainsi ; mais il serait, tout au contraire, facile de prouver que les fictions régulatrices n’en ont pas moins leur place dans le discours nietzschéen – et pas seulement dans le monde vécu qu’il veut dépasser –, car l’artiste est reconnu par Nietzsche pour avoir toujours su créer ses propres règles et pour ensuite s’y soumettre strictement (quitte à en créer d’autres pour s’y soumettre encore ! ). Et le perspectivisme lui-même serait impossible si, à chaque perspective, ne subsistaient les normes qui la tiennent par elle-même et la maintiennent à côté des autres perspectives, c’est-à-dire aussi à côté des autres singularités. Car, si le monde est la somme des représentations de l’homme singulier, sa façon d’être perspectiviste pourra aller à l’encontre des autres façons de l’être. Mais, si l’homme de goût singulier réussit à sculpter son moi, rien ne prouve toutefois que sa rationalité propre soit désireuse d’aboutir, pour le plaisir, à des fins irrationnelles, selon l’interprétation de l’auteur de cette mise en perspective d’un Nietzsche à la solitude exemplaire – d’un Nietzsche qui, pourtant, non seulement tolère la multiplicité des interprétations, mais encore souhaite explicitement une herméneutique plurielle, jamais rassérénée.
Notes :
1) Odo Marquard, Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse , Köln, Verlag für Philosophie Jürgen Dinter, 1987.