Angèle Kremer Marietti

Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu,

Paris, P.U.F., Collection Épiméthée, 1998, 479 pages.

L’auteur de cet ouvrage pénétrant a étayé son titre et son propos sur un texte du Gai savoir, III, 108, qui reste marqué du sceau de la démesure :

« Nouvelles luttes. Après que Bouddha fut mort, on montra encore des siècles durant son ombre dans une caverne - ombre formidable et effrayante. Dieu est mort : mais telle est la nature des hommes que des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. Et quant à nous - il nous faut vaincre son ombre aussi ! »(1)

L’ouvrage est un livre intuitif qui, derrière les analyses de Heidegger, replace la philosophie de Nietzsche au sein de la tradition métaphysique la plus classique en tentant d’en qualifier la tentative à partir de ce même fond onto-théo-logique. Dans cet horizon, le livre de Didier Franck a mobilisé un savoir phénoménologique et une culture théologique qui dépassent largement de loin la commune mesure !

Alors que les philosophes doivent à Descartes la notion de causa sui, ils doivent à Hegel d’avoir déclaré la philosophie comme « service divin », et, loin d’avoir abaissé Dieu au rang d’un concept, tout au contraire d’avoir élevé le concept à la hauteur de Dieu, le logos étant « johannique ». Si le commencement de la philosophie est grec et son achèvement chrétien, quelle est la tâche que Nietzsche s’est impartie ? Nietzsche a-t-il réussi la « déthéologisation » de la philosophie ? Est-il demeuré malgré tout un « théologien chrétien» ? La « mort de Dieu » acquiert-elle un sens dans l’œuvre de déthéologisation  radicale ? Et quel sens ?

Il s’avère que l’encadrement chrétien ou plutôt la source chrétienne de la philosophie nietzschéenne est une réalité que ce livre contribue à cerner avec une grande finesse d’analyse ; toutefois, il semble qu’il reste encore bien des angles à éclairer, au-delà du rapport de Nietzsche à l’interprétation heideggerienne. Le « christianisme » (généralement affiché comme ‘anti-christianisme’) de Nietzsche garde encore ses nombreux secrets, ancrés dans une solide assimilation de la tradition luthérienne - dont Nietzsche ne peut totalement se départir - et qui préside à tous ses renoncements hautement proclamés. Tant il est vrai que Nietzsche a très souvent « pensé de manière chrétienne, mais sur le mode antichrétien » (p. 37).

Là où se reconnaît la marque de « cette essence poético-pratique du connaître » - qui désignait déjà selon Henri Birault (2) la recherche de Kant parachevée par celle de Nietzsche - et précisément dans ce que Didier Franck appelle la « déshumanisaion nietzschéenne du monde », nous retrouvons Nietzsche tel qu’en lui-même, quand celui-ci apparaît enfin (p.259-260) sans présupposer ni unité, ni identité, ni chose donnée. Cette déshumanisation qui suspend l’œuvre logique en interroge les ultimes fondements. D’où, l’idée du caractère chaotique du monde, qui en ressort, et qui comporte un double effet philosophique : 1) elle restitue à l’homme son «être propre », toute forme logique étant exclue ; et 2) elle permet de comprendre la formation ou la constitution du « logique » lui-même.

Didier Franck est sensible à ce que Nietzsche appelle « l’étendue des évaluations morales », puisque ces dernières participent à toutes les impressions de nos sens, au point qu’à nos yeux, « le monde en est coloré ». Mais si tout finit (et a commencé aussi) par des évaluations, il demeure un problème irrésolu chez Nietzsche, celui de l’origine de ces évaluations, sans doute dans un temps antérieur durant lequel « la différence entre l’organique et l’inorganique ne tombe plus sous les yeux ». Cela n’est possible que dans la mesure où « nous pouvons nous séparer spatialement de notre corps » (or, selon Nietzsche, nous le pouvons !). Alors faudra-t-il affirmer que la sensation est cause de la sensation ? Didier Franck pose la juste question : « À quelles conditions une sensation peut-elle alors être donnée, à quelles conditions une donnée sensible est-elle possible ? » (p. 309). Il continue : « toute sensation présuppose une évaluation ». Il se produit ensuite une logicisation (ou falsification) des sensations, permettant la connaissance. D’où la conclusion à tirer : « toute modification du fondement de cette connaissance modifiera le monde lui-même et si, jusqu'à présent, les philosophes ne l’ont jamais fait, c’est pour l’avoir toujours interprété de la même manière » (p. 314).

La catégorisation vient du retour des cas identiques ; celui-ci permet la calculabilité des événements. Mais la formation des « cas identiques » (p. 275) provient de la volonté d’assimilation (volonté de puissance) qui traite le semblable comme si c’était l’identique. C’est ainsi que le corps est au commencement et que naît la logique à partir de l’illogique. Didier Franck met donc en évidence une « pulsion d’assimilation » (p. 279) qui a le pouvoir de simplifier.

Dès lors, la causalité est loin d’être une évidence rationnelle ; de même la nécessité. Ni la matière, ni l’espace, ni la causalité ne sont à prendre pour des « réalités » du monde (p. 351). Or, les forces du monde fini demeurent interdépendantes. Et, tandis que l’éternel retour est devenu et devient éternellement, la volonté de puissance est « ce dont résulte tout devenir » (p. 358) : elle est « liée à l’éternel retour comme la mobilité du cercle à la circularité du mouvement ». Tandis que le monde est soumis à une « nécessité a-causale », la causalité est néanmoins ce qui permet la connaissance ; et pourtant la causalité repose sur une croyance, « la croyance à la volonté » (p. 365). Didier Franck reprend ici l’idée heideggerienne selon laquelle Nietzsche ne ferait que parachever la détermination de l’être comme volonté, propre à la tradition qui remonte à Leibniz(3). S’il n’y plus ni « volonté » ni « causalité », il n’y a pas davantage de « sujet » : le sujet est ramené au corps ontologique, « fil conducteur » dont l’essence est la volonté de puissance.

Passant de la formation des cas identiques à l’identité des cas, Didier Franck pose la question de la possibilité de la mémoire  ; elle est le « trait distinctif de l’organique » (p. 381) et est ainsi reconduite à la vie. Alors l’identité des cas a-t-elle son origine dans la conscience, phénomène dérivé du corps ? « Structure du corps » (p. 390), elle est « formation de domination » (p. 391) et suppose des cas identiques, sans les justifier. La question se pose finalement « si, et jusqu’où, la vérité est susceptible d’être incorporée » (p. 399). Une évaluation est invoquée en dernière instance dans l’instantanéité de l’instant « créateur » : c’est l’instant retournant qui incorpore la vérité. L’éternel retour permet de réinterpréter la mort dans la mesure d’une puissance résurrectionnelle qui lui est propre.

La thèse théologique de Didier Franck confirme ici son extension et sa signification. La transvaluation juive fait de la loi la condition de l’alliance. La justice n’est plus désormais « une fonction de la puissance, qui est toujours hiérarchique, mais de l’impuissance qui toujours nivelle » (p. 456). Tandis que saint Paul affirmait qu’on ne peut revenir en arrière, avec l’éternel retour est possible une surrésurrection des corps surhumains dans un monde en devenir. « C‘est le corps et le corps seul qui philosophe » (p.476). À la fin comme au début.


Notes :

1.) Traduit de l’allemand par Pierre Klossowski : Friedrich Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, V, Le Gai Savoir, Fragments posthumes (1881-1882), Paris, Gallimard, 1967, p. 125.

2.) Cf. Henri Birault, «Sur un texte de Nietzsche, ‘En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux’ (Le Gai savoir, V, 344) », Revue de Métaphysique et de Morale, jnvier-mars 1962, pp. 25-64.

3.) Point de vue que j’ai critiqué dans l’article « Le Nietzsche de Heidegger. Sur la volonté de puissance », in Revue Internationale de Philosophie, 1/1989, n° 168, pp. 131-141.