DOGMA


Angèle Kremer Marietti

Université de Picardie Jules Verne, Amiens, France
Groupe d’Études et de Recherches Épistémologiques, Paris
La Maison d’Auguste Comte, Paris, France

Jean-Paul Sartre et le désir d’être


(Voir l'ouvrage du mÍme titre, chez L'Harmattan, 2005.)

1. Introduction

On avait surtout retenu la notion sartrienne de « manque d’être ». Certes, Sartre s’emploie patiemment à décrire ce manque. Mais celui-ci n’est en rien passif ni inerte. Sartre découvre l’humain occupé, au contraire, à « remplir les vides ». Si le manque d’être est réel, il est surtout un manque actif au point qu’il s’impose plutôt comme un désir vif et constant de ce dont il manque manifestement. Le « désir d’être » est une notion capitale à laquelle aboutit L’être et le néant : elle définit et caractérise le plus concrètement possible l’être humain.


2. Les présupposés philosophiques

Jean-Paul Sartre a présenté à juste raison L'être et le néant[1] comme un essai d'ontologie phénoménologique. Parmi les maîtres vivants de Sartre (Alain, Jean Wahl, Raymond Aron, René Laporte), il y eut Günther Anders, l’auteur de l’essai d’anthropologie négative, qui parut en 1936 dans les Recherches philosophiques, intitulé « La pathologie de la liberté » : Sartre s’en inspira. Ni pour Anders, ni pour Sartre, l’homme n’est là avec un but déterminé. De même que Günther Anders, Sartre réagissait contre l'idéalisme universitaire. En 1932, alors qu’il avait lu le livre de Jean Wahl qui venait de paraître (Vers le concret), Sartre découvrait la phénoménologie de Husserl à travers la lecture du livre d'Emmanuel Lévinas, La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (paru deux ans plus tôt). À la même époque, Sartre réfléchissait sur la psychanalyse et concevait la théorie de la "mauvaise foi". Boursier à l'Institut Français de Berlin, où il passa l'année 1934, Sartre voulut, comme Husserl, dépasser l'opposition entre idéalisme et réalisme. Il écrivit alors La transcendance de l'ego et lut Heidegger. De retour en France en 1935, il rédigea L'imagination et ensuite L'imaginaire.

Sans doute faut-il dater de cette époque sa décision philosophique relative à la négativité de la conscience. Toutefois, nous ne devons pas oublier que Sartre ne reçut à l'Université aucun enseignement sur Hegel. Mais il avait pu lire le numéro spécial consacré à Hegel en 1931 par la Revue de Métaphysique et de Morale ainsi qu’un autre livre de Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (1930), ou encore les articles sur Hegel écrits par Jean Hyppolite. Il avait pu écouter les conférences de Kojève durant les années 1933-39. Il attendit 1939 pour lire Hegel dans le texte, comme Simone de Beauvoir attendit elle-même 1940 pour le lire à son tour.

Dans l'optique de Sartre, la philosophie de Hegel relevait d'une phénoménologie existentielle insistant sur la liberté, la négation et la contingence, notions qui ne furent pas seulement pensées mais aussi profondément ressenties par Sartre. Selon un raisonnement existentiel, l'évidence de la contingence entraîne celle de la liberté totale de la conscience ; et celle-ci fait le vide autour de la conscience ; ensuite, cette absence ressentie, nous la rendons finalement présente à travers l'imaginaire doué d'un pouvoir néantisant. La liberté implique la capacité de dire "non"; aussi la présence perpétuelle du non-être en nous et hors de nous nous est-elle nécessaire pour être capables de dire "non". Cela se traduisait chez Sartre par la formule : « le néant hante l'être »[2]. Dès lors, nous pouvons légitimement retrouver des traces de Hegel dans la pensée de Sartre, et surtout dans L'être et le néant, qui parut en 1943.

À propos de L'être et le néant il vaut mieux évoquer une entreprise de "synthèse" entre la phénoménologie de Husserl et les principaux concepts de Hegel. Dans ce rapport se situe la présence quasi permanente de Heidegger. Telle est la perspective philosophique dans laquelle intervient le projet de L'être et le néant, quand Sartre traite du corps, de la psychanalyse, des formes concrètes de la relation à autrui, et surtout de la liberté.

Même si son interprétation de Husserl a été discutée, Sartre appartient à la succession de Husserl. Il a écrit en 1934 un article intitulé « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité »[3], qu’on peut lire dans Situations I (p.31-35). C’est pourquoi l’ « ontologie phénoménologique » de Sartre commence par une discussion du concept de phénomène qui lui permet de supprimer deux dualismes : 1) le dualisme qui oppose l'intérieur à l'extérieur, et qui implique aussi un autre dualisme qui oppose la chose en soi au phénomène; 2) le dualisme qui oppose la puissance à l'acte, et par conséquent aussi le dualisme qui oppose l'apparition à l'essence.

Tout comme Nietzsche, Sartre valorise l'apparence à partir de l'être uniquement justifié lui-même dans l'apparence (et non l'inverse)[4]. Nietzsche pense qu’il existe de multiples manières de créer de l’apparence : de même que « créer », on peut aussi « rendre logique » ou encore « falsifier ». Pour Nietzsche comme pour Sartre, la réalité du corps et son apparence constituent la vérité existentielle[5]. Pour Sartre comme pour Nietzsche, le thème philosophique de la négativité est ce qui apparaît avec évidence dans le rapport au sujet. Pour Nietzsche sont factices toutes les distinctions qui écartent délibérément le sujet, l'objet et l'attribut[6] : et il dénonce l'artifice logique qui sévit dans ce domaine. Dans le même sens que Sartre, Nietzsche avait déjà écrit ce que Sartre devait lire : « il faut attribuer à l'apparence [...] une valeur supérieure et plus fondamentale pour toute vie » (Par delà bien et mal, § 2).

C'est, d'ailleurs, à propos du concept de "phénomène" que Husserl et Heidegger voisinent dans l'Introduction de L'être et le néant :

« Ainsi parvenons-nous à l'idée de phénomène, telle qu'on peut la rencontrer, par exemple, dans la "Phénoménologie" de Husserl et de Heidegger, le phénomène ou le relatif-absolu » [7].

Au terme de l’examen d’une Introduction qui s’intitule « À la recherche de l’être », les trois caractères assignés à l'être des phénomènes sont ainsi alignés : « L'être est. L'être est en soi. L'être est ce qu'il est. »[8] Un pont relie, les uns aux autres, Hegel, Husserl et Heidegger:

« Hegel affirme la liberté de l'esprit, dans la mesure où l'esprit est la médiation, c'est-à-dire le Négatif. [...] c'est une des directions de la philosophie contemporaine que de voir dans la conscience humaine une sorte d'échappement à soi[9]: tel est le sens de la transcendance heideggerienne; 1'intentionnalité de Husserl et de Brentano a elle aussi, à plus d'un chef, le caractère d'un arrachement à soi »[10].

Arrachement ou échappement à soi, idée commune chez Sartre et chez Anders, c’est l’idée que l’esprit est le négatif. Or, c'est à Hegel que revient l'idée que l'esprit est le négatif[11]. Mais, d'après Sartre, Hegel n'a pas su tirer parti de sa position quand il a pensé l'action et la liberté:

« ...dès lors qu'on attribue à la conscience ce pouvoir négatif vis-à-vis du monde et d'elle-même, dès lors que la néantisation fait partie intégrante de la position d'une fin, il faut reconnaître que la condition indispensable et fondamentale de toute action c'est la liberté de l'être agissant »[12].

Dans la massivité de 1'en-soi dont est fait le monde qui n'est que ce qu'il est, il y a place pour l'homme, un être doué de conscience et de liberté, un « pour-soi » qui n'est pas ce qu'il est et est ce qu'il n'est pas, et dont Sartre affirme déjà qu’il est hanté par la perpétuelle absence de l'être.

Telle qu'elle nous est donnée, l'existence s'oppose à l'essence, de même l'existentialisme s'oppose à 1'essentialisme. L'objet de 1'existentialisme est celui de connaître l'être individuel et concret[13], l’occasion et non l’universel : autre idée de Günther Anders. Dès lors, la connaissance bénéficie d'un statut particulier. La conscience proposée par le cogito cartésien n'implique pas pour Sartre qu'elle ait une connaissance d'elle-même, c’est-à-dire qu’elle soit cognitive. La conscience d'un plaisir n'implique pas la connaissance de ce plaisir, mais rien de plus que le plaisir. Et il est dans la nature d'un plaisir d'être conscient.
De même, la notion heideggerienne d' « être-dans-le-monde » implique pour Sartre la conscience d'un monde matériel « en-soi », distinct de l'homme qui est donc un « pour-soi » auquel apparaît le phénomène du monde « en soi ». Quant à la notion d'intentionnalité propre à Husserl, elle caractérise la conscience telle que Sartre l'appréhende; pour Sartre, en effet, la conscience intentionnelle tend vers l'affirmation des objets qu'elle atteint. C'est ainsi que la perception exige un sujet et un objet distincts.


3. De l’être au néant

Pour saisir le mouvement de la pensée de Sartre dans L'être et le néant, il faut noter qu'il s'agit tout d'abord et avant tout d'une "recherche de l'être". En pointillés, le « désir d’être » hante Sartre.

Il existe pour Sartre une preuve ontologique (c'est-à-dire ici une preuve qu'il y a véritablement de l'être) : elle ne siège pas dans le cogito réflexif, mais bien dans le cogito préréflexif du percevant ou du percipiens. Telle est la voie par laquelle Sartre nous fait accéder au plan de l'être :

« La conscience est un être dont l'existence pose l'essence, et, inversement elle est conscience d'un être dont l'essence implique l'existence, c'est-à-dire dont l'apparence réclame d'être »[14].

Ici, on retiendra la découverte d’une étape importante de la pensée sartrienne, la conscience de l’altérité nécessaire de l’être: « La conscience est un être pour lequel, il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui »[15].

La première question s’impose à nous: qu'est-ce que l'être? Opaque à lui-même, «l’être est ce qu’il est »[16]. Sans dedans, opposé à un dehors, dénué de tout secret, et massif : il s'agit alors de l’être-en-soi. Car l’être du pour-soi se définira, au contraire, comme ce qu'il n'est pas. Ainsi, nous sommes parvenus au sein de l'être à travers nos interrogations; mais l’interrogation elle-même interrogée nous révèle le néant qui nous environne. Car ce que l’être est se détache sur fond de ce qu'il n'est pas. Et se pose alors la question rhétorique : d'où le néant peut-il venir sinon de la négation ? La négation est la structure même de la proposition judicative, aussi est-elle à l'origine du néant.

Sartre va ensuite développer deux conceptions distinctes du néant: une conception dialectique et une conception phénoménologique.

La conception dialectique du néant conduit Sartre à Hegel : l’être pur et le néant sont la même chose, c'est bien ce qu'impliquait déjà la petite Logique de Hegel. Pour Sartre, l'être des choses ne manifeste pas leur essence car il faudrait, pour accomplir cette tâche, qu'il y ait un être de cet être. C'est bien parce que l'être des choses ne se "manifeste" pas que Hegel peut fixer « un moment pur de l'Être »[17]. Mais l'être et le néant sont-ils des contemporains logiques et seulement des contraires? Ou bien, sont-ils successifs avec la postérité logique du néant sur l'être, et donc des contradictoires ? De toute façon, le néant présuppose l'être pour le nier. La conclusion est donc la préséance logique de l'être nécessaire à sa négation; ce qui veut dire que c'est de l'être que le néant tire son efficacité concrète. D'où, à nouveau, nous pouvons dire : « le néant hante l'être »[18].

La conception phénoménologique du néant conduit Sartre vers Heidegger; et il cite, de cet auteur, Qu'est-ce que la métaphysique ? (1929) dans la traduction de Corbin (1938)[19]. La conception de Heidegger représente aux yeux de Sartre un net progrès sur celle de Hegel. L'être gardait chez Hegel un caractère universel et scholastique qu'il n'a plus chez Heidegger. Avec Heidegger, la nouveauté est que chacune des conduites de la  réalité humaine (la ‘réalité humaine’ est la notion sartrienne qui traduit le Dasein heideggerien) enveloppe une "compréhension pré-ontologique" de l'être: il s'agit d'un problème qui ne relève plus de l'entendement. Surtout "Être des lointains", l'homme vient enfin à lui-même: il s'intériorise; et ce mouvement d'intériorisation fait en même temps surgir l'être comme monde et la réalité humaine au sein du néant. C'est, pour Sartre, à ce moment-là que naît l'angoisse qui a été décrite par Heidegger dans Être et temps. Les expériences du genre de la distance et de l'absence (ou de l'altération, de l'altérité, de la répulsion, du regret, de la distraction) démontrent, dans leur infrastructure même, l'existence de la négation.

Pour pouvoir s'arracher au monde, la réalité humaine doit être d'abord elle-même arrachement à elle-même: Descartes n’a-t-il pas déjà fondé le doute sur la liberté ? Alain a fait de même. Hegel a affirmé la liberté de l'esprit sur le fait que l'esprit est médiation, c’est-à-dire négation. Heidegger fait de l'angoisse la saisie du néant; et Kierkegaard, dont il s'inspirait, voyait l'angoisse comme une réaction devant soi-même. Peu à peu ce que l’expérience de l'angoisse nous découvre, c'est ni plus ni moins que la réalité de notre propre liberté. En d’autres termes, ce qui s'angoisse, dans ce que nous appelons l'angoisse, ce n'est autre que notre liberté:

« L'angoisse est donc la saisie réflexive de la liberté par elle-même, en ce sens elle est médiation car, quoique conscience immédiate d'elle-même, elle surgit de la négation des appels du monde, elle apparaît dès que je me dégage du monde où je m'étais engagé, pour m'appréhender moi-même comme conscience qui possède une compréhension préontologique de son essence et un sens préjudicatif de ses possibles »[20] .

Mais il n'y a pas que des négatités qui se dévoilent à l'homme, il y a aussi celles qu'il produit lui-même à travers ses attitudes. Aussi, après la première définition de la conscience à moitié inspirée de Heidegger, « un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un autre être que lui »[21], une seconde définition s'impose-t-elle maintenant: « La conscience est un être pour lequel il est dans son être conscience du néant de son être »[22]. La  question de son être  est devenue la  conscience du néant de son être, une néantisation pure et simple: ainsi en est-il dans l’exercice du veto ou dans la profession de gardien, ou encore dans le ressentiment ou enfin dans cette attitude déterminée qui est la mauvaise foi, non pas simplement un mensonge à autrui, mais un mensonge à soi.

Pour nier ce mensonge à soi, « la psychanalyse a substitué à la notion de mauvaise foi l'idée d'un mensonge sans menteur : elle permet de comprendre comment je puis non pas me mentir mais être menti, puisqu'elle me place par rapport à moi-même dans la situation d'autrui vis-à-vis de moi » [23]. Ainsi, par un jeu de substitutions, Sartre montre-t-il que le ça de la psychanalyse remplace le trompeur tout comme le moi remplace le trompé. Il n'accepte pas que la psychanalyse puisse se permettre d'introduire de la sorte dans la subjectivité la plus profonde la  structure intersubjective du mit-sein  – selon Heidegger, de « 1'être-avec ». Sartre taxe de "terminologie verbale" les termes psychanalytiques: qu'il s'agisse du Es (le ça), du Ich (le moi), et même de Ueberich (le surmoi). Dans le déguisement aménagé de la vérité, il suppose même un recours à une finalité inavouée.

Pensant avoir ainsi débarrassé son argumentation de l'obstacle psychanalytique, Sartre revient à cette notion pour passer en revue les diverses conduites possibles relevant de la mauvaise foi. Sartre n’a d’autre finalité essentielle que de "décrire" et, tout en décrivant, de prouver. Or, à travers ses analyses, le but de la sincérité et le but de la mauvaise foi ne sont pas tellement différents; du moins est-ce ce que Sartre affirme. La raison en est que « la mauvaise foi n'est possible que parce que la sincérité est consciente de manquer son but par nature »[24], et qu'en fait elle est elle-même déjà mauvaise foi : celle-ci est alors le jeu de ne pas être ce que je suis.

Mais qu'est donc la "foi" de la mauvaise foi, sinon déjà une croyance ? Et même une croyance sincère, c'est-à-dire l'adhésion de l'être à son objet. Ni la rigueur des preuves ni les raisons de croire n'ont été préalablement requises. Le monde de la mauvaise foi se caractérise ontologiquement par le fait que « l'être y est ce qu'il n'est pas et n'y est pas ce qu'il est »[25]. La mauvaise foi se révèle dans un projet de fuite de l'être, accusant une désintégration intime de l'être. Le risque permanent de mauvaise foi vient d'une structure particulière à l'être pour-soi, qui consiste en ce que « la conscience, à la fois et dans son être, est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est »[26].

Étant donné que l'homme se définit non pas par l'en-soi mais bien par le pour-soi, il est clair qu'il est, par définition, disposé à la mauvaise foi. Entre l'être et le « ne-pas-croire-ce-qu'on-croit », la mauvaise foi choisit la seconde alternative.


4. L'être-pour-soi

Sartre a su ménager le passage de la négation à la liberté, de la liberté à la mauvaise foi et de la mauvaise foi à l'être de la conscience. Aussi la deuxième partie de L'être et le néant s’intitule-t-elle « L’être-pour-soi ».

C’est ainsi que Sartre revient sur le terrain du cogito préréflexif. À ce sujet, pour démarquer l'originalité de son propos, Sartre critique Husserl de n'être jamais sorti de la pure description de l'apparence en tant que telle; de plus, il critique également Heidegger, qui évite le "phénoménisme" de Husserl, mais en ne se référant nullement au cogito. Or, pour Sartre, le cogito préréflexif, homologue au cogito réflexif, est la condition première de toute réflexivité. Dans le cogito préréflexif on ne trouve le néant nulle part: car il est toujours dans un ailleurs ; c'est ainsi que vit par rapport à lui-même le pour-soi, un être, « qui s'affecte (...) d'une inconsistance d'être »[27]. Et cette inconsistance va de pair avec la contingence. Car c'est la contingence qui peut le mieux caractériser l'être de la conscience du pour-soi ; en effet, « il n'appartient pas à la conscience de se le donner, ni non plus de le recevoir des autres »[28]. L'en-soi, qui gît au fond de l'événement absolu, qualifie l'apparition même du fondement du pour-soi tout en demeurant au sein du pour-soi comme en fait "sa contingence originelle".

La contingence de 1'en-soi qui hante le pour-soi est ce que Sartre nomme la facticité du pour-soi[29], sans laquelle on ne pourrait dire que le pour-soi existe. Mais, dire ‘facticité’, ce n'est pas dire ‘substance’ dans le sens de Descartes. Sartre dénonce l'illusion substantialiste de Descartes pour qui la substance pensante « conserve le caractère d'en-soi dans son intégrité, bien que le pour-soi soit son attribut »[30]. Et s'il commence par le cogito, Sartre n'en refuse pas moins, non seulement le substantialisme mais encore 1'instantanéisme cartésien. C'est bien pourquoi Sartre pense que Heidegger s'est méfié du « Je pense » husserlien ; il y a substitué le souci (Sorge) par lequel il montre le Dasein s’«échappant à soi dans le projet de soi vers les possibilités qu'il est »[31]. L'impossible synthèse de l'en-soi et du pour-soi est soulignée par Sartre. Alors est invoqué l'être du soi comme étant l'être de la valeur qui, tout à la fois, est inconditionnellement et n'est pas. Il en est ainsi en réalité, parce que la valeur est consubstantielle au pour-soi.

La réalité humaine ne coïncide pas avec elle-même. Il lui manque le transcendant par rapport à l'existant. Etant et n'étant pas ses possibilités, la réalité humaine dépend de la notion du possible qui convient à un événement non engagé dans une série causale mais n'impliquant aucune contradiction avec le système considéré. Sartre renvoie ainsi à Leibniz pour faire mieux comprendre la notion de possible à laquelle il a recours. Simple réalité concrète, le possible ne doit pas être confondu avec la virtualité ni avec la puissance aristotélicienne. Il n'est qu'une option de l'être, mais c'est pourquoi la réalité humaine doit être autre chose qu'elle-même : le manque dont elle est affectée ne lui vient pas du dehors, mais bien d'elle-même. Le pour-soi est le manque qu'elle a. Sartre distingue entre le pour-soi-désir (par exemple, la soif) et le pour-soi-réflexion (l'acte de boire). La soif ne vise pas sa propre suppression mais une réplétion, une plénitude d'être. Le désir ne vise pas sa propre destruction, mais la perpétuation. Et Sartre rappelle l’article sur l'Ego transcendantal qu'il fit paraître dans les Recherches Philosophiques, et dans lequel il démontrait que l'Ego n'appartient pas au domaine du pour-soi.

Le pour-soi s'élève vers la transcendance de ses possibles à travers le dépassement temporel. Aussi la temporalité est-elle l’une de ses caractéristiques essentielles. Elle se présente comme une structure organisée dont les trois éléments, le passé, le présent et l'avenir, ne sont pas des data mais des moments structurés. Dans l'ensemble de l’œuvre de L'être et le néant, les deux chapitres de la temporalité et de la transcendance sont très importants

D’ailleurs, dans la conclusion du livre, Sartre rappellera que « la temporalité vient à l'être par le pour-soi »[32] ; de même qu'il y exposera que l’être du transcendant est modifié par l'action. Cependant, dans le dernier chapitre, il aura d’abord subordonné la psychanalyse à l'ontologie, puisqu’elle est seule à pouvoir « se placer sur le plan de la transcendance et saisir d'une seule vue l'être-dans-le-monde avec ses deux termes, parce que, seule, elle se place originellement dans la perspective du çogito »[33].

En conférant un privilège au présent, on se situe d’emblée dans la "présence au monde". Refusant autant Descartes, qui anéantit le passé, que Bergson, qui le conserve, Sartre regarde le passé comme quelque chose que l'on a, mais qu'on n'a pas comme on a une automobile, par exemple. Le passé, en fait, hante le présent, sans l'être. Il ne peut exister de passé que pour la réalité humaine, car « elle a à être ce qu'elle est »[34]. Le passé vient au monde par un pour-soi, pour qui le "Je suis" est un "Je me suis"[35]. Il implique une signification qui peut sans cesse varier, puisqu'il est « un ex-présent ayant eu un avenir »[36].

Le passé jouit avec le présent d'une fausse homogénéité alors qu'entre l'un et l'autre existe une hétérogénéité absolue. Sartre peut reprendre pour son compte le mot de Hegel " Wesen ist was gewesen ist " car, pour lui, similairement "mon essence est au passé, c'est la loi de son être"[37]. En effet, tandis que le passé est en-soi, le présent est pour-soi. Le présent est le contraire de l'absent. Et la présence est présence à quelque chose, tout comme la conscience est conscience « de » quelque chose. Le présent n'est autre que la présence du pour-soi à tout l'être-en-soi. La présence à un être implique un lien d'intériorité, qui est un lien négatif; c'est en fait une présence du pour-soi en tant qu'il n'est pas. L'être du présent est derrière (passé) et devant (futur).

L’avenir n'existe pas comme représentation ; d'ailleurs, plutôt que ‘représenté’, il serait "thématisé". Le futur n'est pas davantage un "maintenant" qui ne serait pas encore. Il n'est que ma possibilité de présence à l'être. Il y a une hiérarchie de mes possibles, mais je suis une infinité de possibilités. Telles sont globalement les trois "ek-stases" temporelles décrites par la phénoménologie de Sartre, et à partir desquelles il va aborder l'ontologie de la temporalité, c'est-à-dire la temporalité comme structure totalitaire.

Mais la temporalité n'est pas que séparation. Elle est en fait une force dissolvante au sein d'un acte unificateur. Sartre récapitule ce qu'il en est du pour-soi par rapport aux trois ek-stases du temps. Le problème de la naissance disparaît au cœur du surgissement du pour-soi dans le monde: puisque le pour-soi est comme né du monde : « La naissance est le surgissement du rapport absolu de passéité comme être ekstatique du pour-soi dans l'en-soi »[38]. Si le pour-soi est temporel, c'est parce qu'il se "néantise" :

« Ainsi le temps de la conscience, c'est la réalité humaine qui se temporalise comme totalité qui est à elle-même son propre inachèvement, c'est le néant se glissant dans une totalité comme ferment détotalisateur »[39].

Néanmoins, au-delà des structures négatives du pour-soi, il faut reconnaître maintenant ses structures positives. Pour Sartre toute connaissance est intuitive. Sartre situe le plan ontologique dans la perspective du pour-soi. La connaissance n'est qu'un type de relation entre le pour-soi et l'en-soi. Comme inétendu, le pour-soi appréhende la détermination transcendante de l'étendue. La négativité est ainsi comprise comme transcendance originelle. Mais ce qui est subjectif ne s'objective pas: « le jaune du citron n'est pas un mode subjectif d'appréhension du citron »[40].

Le temps du monde vient au monde par le pour-soi. Sartre nie qu'il y ait une "synthèse de récognition", comme on serait tenté de le croire. L'Homme est sa propre négation originelle autant sur le mode du "pas encore" que sur celui du "déjà". La temporalité est notre organe de vision; elle n'est pas une saisie objective. Afin qu'il y ait une extériorité absolue, il faut qu'il y ait un monde; afin qu'il y ait un monde, il faut de même un pour-soi. C'est au passé que le pour-soi est au milieu du monde, sans transcendance.

Au présent, en tant que présence à l'être, le pour-soi n'est pas. De l'être au présent ne vient que l'être; l'extériorité est alors le rien. La présence que j'ai à être au futur dans un "par-delà de l'en-soi" est une multiplicité: d'une part, il y a un "futur universel"; d'autre part, il y a les futurs possibles du monde. C'est de la dispersion absolue sur l'objet qu'il est question, quand il est question du Temps (...qu'enfin Sartre nomme!) qui « est partout transcendance à soi et renvoi de l'avant à 1'après et de 1'après à l'avant » [41].


5. Le pour-autrui

La troisième partie de L'être et le néant appartient, du point de vue sémantique, au bloc qu'elle forme avec les deux premières : puisque, ensemble, les trois premières parties vont constituer "une théorie générale de l'être"[42], par ailleurs articulée dans une démarche synthétique et totalisante.

À suivre le cheminement conceptuel de L'être et le néant jusqu'au seuil de sa troisième partie (c'est-à-dire jusqu'à la fin du premier tiers de l'œuvre), ce que nous pouvons constater de l’existentialisme présenté par Sartre nous semble assez proche d’une forme de "positivisme" dont on a toujours dit (d’ailleurs, avec un certain mépris) qu'il impliquait la croyance dans un donné pur et simple[43].

En effet la connaissance n’est-elle pas intuition pour Sartre, les objets ne se donnent-ils pas d'eux-mêmes à l'analyse descriptive, même si celle-ci part d'un fond certain de négation ? Et, si Sartre réussit à déployer une véritable spéculation philosophique, néanmoins celle-ci se déroule sur le plan de l'analyse d’un donné existentiel, qui opère sur les problèmes habituels à la philosophie un mystérieux effet de dissolution.

Ainsi, le problème de l'existence du monde sensible n'offre aucune difficulté: les qualités du monde sont bien celles du monde, et non les nôtres. Et ce "donné", qui semble à première vue un cadeau, se révèle empoisonné, car la qualité représente un mode d'être propre à toute chose, et pourtant refusé par Sartre à la réalité humaine.

Sartre confirme son choix des conduites négatives pour décrire la réalité humaine. Il persévère dans cette direction avec le choix de la description de la "honte". Qu'est-ce donc que la honte ? Elle est comme toutes les structures que nous avons découvertes jusqu'à présent :

« Elle est conscience non positionnelle (de) soi comme honte et, comme telle, c'est un exemple de ce que les Allemands appellent "Erlebnis", elle est nécessaire à la réflexion »[44]

Et c'est avec la honte que Sartre pose le problème de l'existence d'autrui: mais, vu sous cet angle, s’agit-il là encore d’un problème ? Se "donnant tout", le réaliste (ou le positiviste) ne peut-il se donner autrui ? Sartre constate avec fierté qu'il se distingue nettement du réaliste à ce propos. Car, si le réaliste a une intuition de la présence d'autrui "en personne" (traduction de 1'expression de Husserl: leibhaftig, traduisible aussi par l’expression "en chair et en os" ; et le "réaliste" en question est alors pour Sartre actuellement Husserl), il n'a guère l’intuition de 1'âme d'autrui ! Cette âme est loin de se donner "en personne" à la sienne. Ou bien, si le réalisme "livre le corps", par exemple comme un morceau de cire (et c'est alors Descartes qui est maintenant visé), il ne nous livre pas le corps en tant que "corps d’autrui". On commentera avec profit cette phrase qui touche directement Descartes, taxé par là même, et curieusement, de "réaliste spiritualiste" : « S'il est vrai que pour un réalisme spiritualiste, l'âme est plus facile à connaître que le corps, le corps sera plus facile à connaître que l'âme d'autrui ».

Mais le réalisme renvoie systématiquement à l'idéalisme. Kant est désigné; cependant, pour s'être consacré uniquement aux lois universelles de la subjectivité, il ne s'est guère occupé des personnes. Le "sujet" de la subjectivité étudiée par Kant n'est autre que l'essence commune des personnes. Aussi, pour éliminer cet aspect du problème, Sartre refuse-t-il d'assimiler le problème d'autrui à ce qu'il croit percevoir chez Kant comme étant le problème des réalités nouménales. L'apparition (non, à proprement parler, la "connaissance") d'autrui est un phénomène qui renvoie à d'autres phénomènes, distincts les uns des autres. Les premiers phénomènes d'autrui sont, du point de vue de la conscience, "la mimique et l'expression"[45], et, particulièrement sous cette apparence, le phénomène de la colère d'autrui. C'est pourquoi les analyses de la honte et de la colère concernent des attitudes qui sont privilégiées par rapport à l'existence d'autrui.

Nous apprenons aussi que la honte a un pendant positif qui n’est autre que la fierté ; de toute façon, pour Sartre, « c'est la honte ou la fierté qui me révèlent le regard d'autrui » [46]. Autrui le regarde et, en tant qu'objet temporo-spatial du monde, l'individu s'offre au hasard des appréciations d'autrui: « par la honte ou la fierté, je reconnais le bien-fondé de ces appréciations »[47].

Car, de toutes parts, "l'autre me guette"[48]. La fuite opposable au guetteur, celui-ci la dépasse comme il la désarme. Car la honte est tout à la fois ma "chute originelle"[49] et mon "être dehors"[50] : je me découvre alors dans la dimension d'un "objet". Par la description de la colère, que Sartre développe de manière significative, il est clair que l'expérience de la colère nous apprend également que nous subissons avec ce comportement l'existence d'autrui:

« ces froncements de sourcils, cette rougeur, ce bégaiement, ce léger tremblement des mains, ces regards en dessous qui semblent à la fois timides et menaçants n'expriment pas la colère, ils sont la colère »[51] .


6. Les trois dimensions d'être de notre corps et les trois attitudes envers autrui

Avec l'analyse des "trois dimensions d'être de notre corps", Sartre va expliciter les relations concrètes avec autrui. Or, ces trois dimensions sont les suivantes:

1) L'être de mon corps pour-moi, ou la facticité du pour-soi, c'est-à-dire la nécessité d'être là – ce que Sartre appelle "nécessité ontologique" – enserrée entre deux contingences. D'abord, la première contingence : que je sois ; ensuite, la deuxième contingence : que je sois engagé dans un point de vue plutôt que dans un autre.

2) Le corps-pour-autrui: autre plan d'existence mais il s’agit d’une structure secondaire s’il est question du corps d'autrui dont le corps est ’pour-moi’, alors qu’en fait il m'échappe ; d’ailleurs, l'apparition ou la disparition d’autrui est elle-même contingence.

3) La troisième dimension ontologique du corps: « J'existe pour moi comme connu par autrui à titre de corps »[52]. Le regard d'autrui me révèle mon être-objet alors même que je l'ignorais ; dès lors, je puis en être même scandalisé.

La vérité de ce véritable drame tient au fait même qu’autrui surgit comme sans prévenir au cœur du pour-soi. Aussi les relations concrètes seront-elles nécessairement signifiantes et même avant tout parfaitement réciproques: il en sera ainsi autant de la libération que de l'asservissement; il en sera également ainsi du conflit.

Du regard nous passons à la possession; et, de celle-ci, à la revendication que je suis ce que je suis. L'attitude que Sartre nomme « la première attitude envers autrui » comporte certes l'amour, le langage, le masochisme. Cependant, l'unité avec autrui s’avère être impossible, du moins irréalisable. Toutefois, avec le privilège de l'amour nous nous rendons chacun et individuellement "indépassable", car il nous sauve de 1' "ustensilité". Sartre se réfère alors à la dialectique du maître et de l'esclave énoncée par Hegel, pour affirmer parallèlement que « ce que le maître hégélien est pour l'esclave, l'amant veut l'être pour l'aimé »[53].
Il existe ici néanmoins une différence essentielle, c'est bien que "l'amant exige d'abord la liberté de l'aimé"[54] ; hors de cette condition, le contrat n'est pas rempli. En outre, l'amour suppose le langage qui "est originellement l'être-pour- autrui"[55], car "je suis ce que je dis" (phrase que Sartre attribue à Heidegger et qui appartient en fait à Alphonse de Waelhens[56]). Mon langage m'échappe autant que mon corps: « je ne connais pas plus mon langage que mon corps pour l'autre »[57]. Ce qui veut dire aussi bien :"je ne puis m'entendre parler"[58]. Pour Sartre, ce qui se passe alors, c’est que le problème du langage rejoint le "problème du corps".

À travers fascination et séduction, pour que l'aimé devienne aimant, il doit avant tout projeter d'être aimé. L'amour ne parait alors que comme "une liberté qui, en tant que liberté, réclame son aliénation"[59]. S’ensuivent : duperies et renvois à l'infini. L’amour cherche à se perdre comme perpétuelle insatisfaction de l'amant. D'où, l’effet du masochisme:

« puisque autrui est le fondement de mon être-pour-autrui, si je m'en remettais à autrui du soin de me faire exister, je ne serais plus qu'un être-en-soi fondé dans son être par une liberté »[60] .

La conclusion de cette première attitude est, on le on le voit clairement, un net échec.

Ce que Sartre nomme « la deuxième attitude envers autrui » comporte l’indifférence, le désir, la haine, le sadisme. C’est, pour ainsi dire, une attitude de rechange. Malheureusement, cette attitude risque d’être moins provisoire que la précédente. Dès lors, on ose « regarder le regard d’autrui »[61] ; ce qui signifie: « se poser soi-même dans sa propre liberté et tenter, du fond de cette liberté, d'affronter la liberté de l'autre »[62]. Regarder le regard produit ou entraîne l'effondrement de la personnalité de l'autre. Car, c'est, ni plus ni moins, enfin voir les yeux d'autrui ! Cependant, en même temps, quelque chose bascule: regarder le regard soustrait au regard ce dont précisément le sujet cherchait à s'emparer. Que se passe-t-il ? : « la liberté et le regard de l'Autre s'effondrent »[63].

Saisissant l'Autre, le sujet ne saisit plus qu'une facticité. Sartre illustre cette défaite par la conduite d'envoûtement représentée par le processus particulier du désir. En effet, le désir sexuel exagère et confirme cet évanouissement de l'Autre. Sartre présente le désir sexuel comme étant une tentative pour s'emparer de « la subjectivité libre de l'Autre à travers son objectivité-pour-moi »[64]. Mais qu'est, à proprement parler, le désir ? Et surtout de quoi est-il désir ? Le désir est, avant tout, irréfléchi; il ne vise pas sa propre suppression: c'est ce que Sartre avait déjà affirmé au sujet des structures du pour-soi: la soif ou le désir sexuel cherchent l'assouvissement, non leur disparition ou leur autodestruction [65].

De plus, le désir prouve que la réalité humaine est essentiellement un "manque". Mieux encore : elle est essentiellement, un « manque d'être ». Car « un être qui est ce qu'il est, dans la mesure où il est considéré comme étant ce qu'il est, n'appelle rien à soi pour se compléter"[66]. Le désir est la marque d’un mode singulier de la subjectivité qui dévoile l'être-en-situation d'Autrui. C'est à travers la conscience désirante que le corps désiré apparaît comme désirable, car " le désir est consentement au désir »[67].

Le désir ne saurait être un quelconque "ceci" se produisant sur fond de monde, puisqu'il est positivement « une tentative d'incarnation du corps d'Autrui »[68]. Il faut noter que ce qui se passe alors est très grave: « II s'agit, puisque je ne puis saisir 1'Autre que dans sa facticité objective, de faire engluer sa liberté dans cette facticité »[69].

On le devine, le désir ainsi vécu et conçu mène droit au sadisme; or, l'un et l'autre sont voués à l'échec. Qu'est-ce que le sadisme ? Il est passion, nous dit Sartre[70]. L'incarnation que le sadisme aspire à réaliser n'est autre que 1'obscène[71]. Il y a du "mécanique"[72] sur ce corps et comme une certaine pesanteur (autrement dit, tout le contraire de la grâce) quand sa facticité est dénudée. Le sadique "manie le corps de l'autre"[73]. L' obscène, qui est ce que le sadique recherche, « apparaît lorsque le corps adopte des postures qui le déshabillent entièrement de ses actes et qui révèlent l'inertie de sa chair »[74].

Mais subitement la victime regarde le sadique. Ce regard bouleverse les plans du sadique qui découvre une vérité à laquelle il ne s'attendait pas: il éprouve alors le contraire de ce qu'il croyait trouver. Le sadique constate « l'aliénation absolue de son être dans la liberté de l'Autre »[75]. Ainsi, le regard d'autrui "explose" littéralement dans le monde du sadique, anéantissant "le sens et le but du sadisme"[76]. Quant à la haine, qui en principe veut supprimer les autres consciences, elle est également un échec, car « elle ne pourrait faire que l'autre n'ait pas été »[77].

À côté de ces deux grandes divisions entre la première et la deuxième attitude envers autrui, qu'en est-il de la communication, et surtout, plus profondément, de la communion ? Sartre reconnaît qu'il n'en a guère parlé mais, précisément, pour évoquer le "nous" et "1'être-avec" (analogue, sinon identique, au mit-sein heideggerien). Sartre les décrit et, pour ainsi dire, les répartit entre le « nous-objet » et le « nous-sujet ». On peut situer, par exemple, le « nous-objet » dans le travail en commun: "lorsque plusieurs personnes se trouvent appréhendées par le tiers pendant qu'elles œuvrent solidairement un même objet"[78]. Quant au « nous-sujet », on peut le concevoir dans l'appartenance à une communauté-sujet[79]. Le nous-objet, par exemple devant Dieu, et le nous-sujet se distinguent l'un de l'autre comme 1'être-regardé et l'être-regardant, c'est-à-dire selon les deux relations fondamentales concrétisées dans le regard : celui-ci provoque la honte d'être regardé et manifeste l'insolence de regarder. D'une certaine manière, le regard du maître fait naître l'esclave.

Mais, sous ce regard, l'épreuve du nous-objet peut se transcender dans l'expérience du nous-sujet : n’est-ce pas à partir du regard des autres que la classe opprimée se transcende en un nous-sujet qui se sait et s'affirme "classe opprimée" devant la classe qui l'opprime ? Par ailleurs, la totalité "humanité" s'est détotalisée, scindée dans le nous-objet. L'épreuve du nous-objet a permis que l'épreuve originelle du pour-autrui s'enrichisse. L'expérience psychologique du nous-sujet, qui n'est pas première et qui n'est, d'ailleurs, possible qu'en second lieu, est l'expérience active de l'homme plongé dans l'histoire.


7. Après la théorie de l’être, la théorie de l’action

Globalement, "avoir", "faire" et "être" s'imposent à nous comme les catégories radicales de la réalité humaine. Celle-ci, comme nous l'avons vu, néantise ce qu'elle est, certes, mais après l'avoir été surtout dans le mode en-soi de 1'avoir été. La liberté humaine, condition de toute action, a elle-même pour condition cette néantisation fondamentale et permanente de 1'en-soi de la réalité humaine. La liberté humaine n'a été possible que parce que l'homme n'est pas « soi », mais qu'il est simple présence à soi. De même, si le monde existe en tant que monde, c'est parce que nous n'existons que dans la néantisation, dans le surgissement parallèle du pour-soi.

L’angoisse en tant que manifestation de la liberté signifie que l’homme est séparé par un néant de son essence. Car, selon la quatrième partie, la réalité humaine est « un être qui peut réaliser une rupture néantisante avec le monde et avec soi-même »[80]. Il est clair, comme le montre l’argumentation dialectique de Sartre, que le chapitre sur la liberté de la quatrième partie répond logiquement au chapitre sur la négation de la première partie. Ainsi Sartre pouvait-il d’abord affirmer que la négation n'engage directement que la liberté[81]. D'ailleurs, mais parmi d’autres, les manifestations de la mauvaise foi ne font que montrer combien la réalité humaine est son propre néant. Encore une fois, l'unique fondement des valeurs est alors la liberté.

Le cas de l'amour implique que la liberté d'autrui exige ma liberté: l'amant veut posséder une liberté comme liberté[82], non pas une chose. Sartre explicite ce que l'amant exige de l'aimé: « il ne veut pas agir sur la liberté de l'Autre mais exister a priori comme la limite objective de cette liberté, c'est-à-dire être donné d'un coup avec elle et dans son surgissement même comme la limite qu'elle doit accepter pour être libre »[83]. Ce faisant, l'amant lui-même finit par aliéner sa liberté qui « se produit à l'existence avec une dimension de fuite vers l'autre »[84].

Devenu pur objet, autrui ne peut plus reconnaître ma liberté: tout simplement parce que la liberté n'est pas un être, elle est à la fois l'être de l'homme et son néant d'être:  « la liberté coïncide en son fond avec le néant qui est au cœur de l'homme »[85]. En effet, le jaillissement original de la liberté est une existence, ni une essence ni la propriété d'un être engendré conformément à une idée. Car « la liberté n'est rien autre que 1’existence de notre volonté ou de nos passions, en tant que cette existence est néantisation de la facticité, c'est-à-dire celle d'un être qui est son être sur le mode d'avoir à l'être »[86].

Sa situation désigne l'homme comme responsable. Qu'est donc une situation ? Ce n'est qu’une existence au milieu d'autres existences: la situation n'est ni subjective ni objective; mais « 1'être-en-situation définit la réalité-humaine » [87]. La situation n'est pas non plus "le libre effet d'une liberté"[88]. Comment définir la responsabilité sinon comme la « conscience (d’) être l'auteur incontestable d'un événement ou d'un objet »[89] ? C'est ainsi que le pour-soi est responsable qu'il y ait un monde: en ce sens, sa responsabilité est d'un type particulier, et elle est "accablante", "insoutenable". « Tout se passe comme si j'étais contraint d'être responsable »[90], conclut Sartre.

Sur les significations impliquées dans un acte, Sartre dit rejoindre Freud : « Pour Freud, comme pour nous, un acte ne saurait se borner à lui-même: il renvoie immédiatement à des structures plus profondes »[91]. Sartre tout comme Freud refuse l'explication d'une action particulière par le moment antécédent, c'est-à-dire l'interprétation par un déterminisme psychique  ‘horizontal’ [92]. Certes, dire d'un acte qu'il est symbolique renvoie à un "déterminisme vertical". En outre, et contrairement à Freud, Sartre refuse la référence à l'affectivité qu'il juge être une "table rase", seulement constituée par l'histoire du sujet et les circonstances extérieures. Cependant, pour Sartre, en fait, le déterminisme vertical de Freud reste axé sur un déterminisme horizontal: les antécédents affectifs jouent un rôle dans le présent; alors, pour Freud, le passé détermine le présent; quant au futur, Sartre pense qu’il ne peut exister pour la psychanalyse freudienne.

Tout en s'inspirant ouvertement de la méthode d'interprétation psychanalytique, Sartre ne partira pas du passé, mais il concevra « l'acte compréhensif comme un retour du futur vers le présent »[93]. Donc Sartre se méfie d’un déterminisme causal dont il pense, sans doute à tort, qu’il est la doctrine des psychanalystes; inversement, pour Sartre « est compréhensible toute action comme projet de soi-même vers un possible »[94]. Cette compréhension comporte deux sens inverses : une psychologie régressive et une progression synthétique. Par conséquent dans L'être et le néant s'affirme nécessaire une « méthode spéciale », destinée à appréhender la "totalité de mon être"[95]: une "méthode comparative"[96], objective, mettant en lumière le choix subjectif d'une personne.

La "psychologie régressive" et la "progression synthétique", qu'il propose pour sa psychanalyse existentielle, orientent Sartre vers une méthode nouvelle, "la méthode progressive-régressive" [97], essentiellement historique, et qui combine une complexité verticale ou diachronique avec une complexité horizontale ou synchronique.

Le phénomène de l'être dans le monde est « la relation entre la totalité de l'en-soi ou monde et ma propre totalité détotalisée »[98]. J'agis sur fond de monde, mais aussi sur fond de la totalité de moi-même; ainsi, c'est l'acte fondamental de liberté qui donne son sens à toute action particulière. La psychanalyse existentielle que propose Sartre a pour principe que "l'homme est une totalité et non une collection"[99]; et aussi que chacun de ses actes est révélateur de sa personnalité entière.

À cette psychanalyse existentielle, qui « cherche à déterminer le choix originel »[100] s'oppose la ‘psychanalyse empirique’ qui ne cherche qu’à déterminer le complexe. La psychanalyse existentielle de Sartre interprétera la générosité comme étant une préférence vers 1'appropriation par destruction. C'est dire que la générosité guide plus vers le néant que vers l'en-soi.

Dans cette nouvelle perspective, le projet originel de la générosité doit être découvert, car il relève de la structure de 1'être-dans-le-monde: en effet, la symbolisation ne se fait pas dans l'inconscient. Et Sartre découvre une tendance fondamentale de la réalité humaine: la tendance à remplir[101] : ‘boucher les trous’, ‘remplir les vides’, à chercher la plénitude, à  ‘manger’.

Sur les traces du Bachelard de L'eau et les rêves ou de Psychanalyse du feu, Sartre conçoit une psychanalyse des choses, mais différente de celle de Bachelard. Ce qui intéresse Sartre, ce sont moins les images, passionnantes pour Bachelard, que le sens. Sartre ne veut ni de la libido de Freud, ni de la volonté de puissance de Nietzsche : c'est-à-dire ni postulat ni principe empirique. Pour lui, « il convient d'établir rigoureusement le but de la psychanalyse à partir de l'ontologie »[102].

Une psychanalyse des choses doit se préoccuper du symbole de l'être que représente en vérité chaque chose. Sartre veut dépasser les résultats de l'herméneutique vers un projet plus fondamental, c'est-à-dire le projet originel d'un pour-soi, le désir d’être qui ne peut viser que son être propre[103]. Car « 1'homme recherche l'être à l'aveuglette, en se cachant le libre projet qu'est cette recherche »[104].

On comprend alors que, pour la réalité humaine, être c'est agir, et, par conséquent, à l’inverse, cesser d'agir, c'est cesser d'être. Or, agir, c'est « modifier 1'en-soi dans sa matérialité ontique »[105]. Faire, c'est "se faire"; et "se faire", c’est faire. C'est ce qu'il en est du pour-soi qui est surtout temporalisation; « il n’est pas ; il ‘se fait’ »[106]. Mais aussi bien le faire que l’avoir se ramènent au « désir d'être ». En fin de parcours, une découverte fondamentale s’impose à notre connaissance ; Sartre affirme :

« Ainsi, l'ontologie nous apprend que le désir est originellement désir d'être et qu'il se caractérise comme libre manque d'être »[107].

Le faire laisse entrevoir tantôt l'être et tantôt l'avoir. Quant au connaître, il est « une modalité de 1’avoir » [108]. S'approprier ou plutôt posséder un objet, c'est en user. La qualité de possédé désigne l'objet en profondeur. Ceux qu'on dit être des "possédés" "appartiennent à". Et nous nous interrogeons sur la nature du couple formé par le possédant et par le possédé. Quelle est-elle ? C'est en fait une relation interne, et donc synthétique.


Conclusion

Ainsi, « le désir d’avoir est au fond réductible au désir d'être par rapport à un certain objet dans une certaine relation d'être »[109]. Sartre voit dans la possession un rapport magique: le « j’ai » devient un « je suis » : « je suis ces objets que je possède » [110]. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre parlera même de la "possession-pouvoir"[111]comme de 1'« homme-pouvoir »[112] et aussi de 1’ « objet-pouvoir »[113]. Il y sera question de l'action individuelle comme de « la seule réalité pratique et dialectique, le moteur de tout »[114].

Comme si c’était une sorte d’étape préliminaire, L'Etre et le néant s'achève sur des perspectives morales. L'exemple de « l'agent moral faisant pour se faire et se faisant pour être »[115] annonce déjà la recherche morale de Sartre. Mais ce ne peut être l'ontologie qui formulera les prescriptions morales, bien que l'éthique s'y laisse entrevoir. Une telle éthique ne peut être qu'une « éthique qui prendra ses responsabilités en face d'une réalité humaine en situation »[116].

N'étant pas son propre fondement, l'homme cherche irrésistiblement à se fonder, aussi est-il 1'être-du-fondement se destinant à fonder l'être de tout objet. Car « tout se passe comme si l'en-soi, dans un projet pour se fonder lui-même, se donnait la modification du pour-soi »[117]. Et toute conscience est essentiellement projet de se fonder.

Les Cahiers pour une morale reprendront ce thème en affirmant que ce « néant non fondé se fera pur mouvement pour fonder »[118]. Or, l'action authentique est toujours prête à assumer ce manque de fondement: elle en accepte la contingence, car elle est à considérer en même temps sur le plan du pour-soi et sur celui de l'en-soi. Si, en définitive, il demeure encore un "problème de l'action", il ne peut être lié qu’à « l'efficace transcendant de la conscience »[119]. Aussi l'action est-elle pure gratuité et jouit-elle d'une pure autonomie ontologique. Me créant, j'échappe au-non-être non fondé du créateur[120].



[1] L'être et le néant, Paris : Gallimard, 1943.
[2] Cf. L'être et le néant, Paris : Gallimard, 1955, 45è édition, p.47.
[3] Nouvelle Revue Française, 304, janvier 1939.
[4] Je renvoie à un ancien travail dans lequel je traite de cette question plus largement : cf. A.Kremer-Marietti, L'homme et ses labyrinthes. Essai sur Friedrich Nietzsche (Collection 10/18, Union Générale d'Editions, Paris, 1972), réédition L’Harmattan, 1999, p.278-279.
[5] Op. cit., p.105: "La réalité du corps et son apparence, telle, est la vérité existentielle: mon corps s'exprime par mon 'esprit', j'interprète mon corps qui est de ce fait la base de la vérité. À partir de cette affirmation du corps s'ouvre une nouvelle voie d'accès à la connaissance".
[6] Questions débattues dans A.Kremer-Marietti, op.cit ., p.97.
[7] Cf. L'être et le néant, op. cit., p.12.
[8] Op. cit., p.34.
[9] L’échappement à soi est une notion importée de Günther Anders.
[10] L'être et le néant, p.62.
[11] Op. cit., p.511.
[12] Ibid.
[13] Cette même opposition à l’universel se retrouve chez Günther Anders qui se disait « Gelegenheitsphilosoph » (philosophe de l’occasion).
[14] Op. cit., p.29.
[15] Ibid.
[16] Op. cit., p.33.
[17] Ibid.
[18] Op. cit., p.52.
[19] À propos de la traduction de Corbin que Sartre a suivie de très près, une question se pose par rapport à son interprétation de Heidegger. Cf. Traugott Kônig, « Sartre a-t-il commenté Heidegger ou Corbin ? », communication faite au Colloque du Groupe d'Etudes Sartriennes du mois de juin 1991
[20] L'être et le néant, p.77.
[21] Op. cit., p.29.
[22] Op. cit., p.85.
[23] Op. cit., p.90.
[24] Op. cit., p.106-107.
[25] Op. cit., p.109.
[26] Op. cit., p.111.
[27] Op. cit., p.121.
[28] Op. cit., p.124.
[29] Op. cit., p.125.
[30] Op. cit., p.127.
[31] Op. cit., p.128.
[32] Op. cit., p.715.
[33] Op. cit., p.694..
[34] L'être et le néant, p.157.
[35] Ibid.
[36] L'être et le néant, p.160.
[37] Op. cit., p.164.
[38] L'être et le néant, p.186.
[39] Op. cit., p.196.
[40] Op. cit., p.235.
[41] Op. cit., p.267.
[42] Op. cit., p.502.
[43] Ce qui n’est pas nécessairement le cas du positivisme d’Auguste Comte.
[44] L'être et le néant, p.275.
[45] Op. cit., p.280.
[46] Op. cit., p.319.
[47] Op. cit., p.326.
[48] Op. cit., p.322.
[49] Op. cit., p.349.
[50] Ibid.
[51] Op. cit., p.413.
[52] Op. cit., p.419.
[53] Op. cit., p.438.
[54] Ibid.
[55] Op. cit., p.440.
[56] A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942, p.99.
[57] L'être et le néant, p.442.
[58] Ibid.
[59] L'être et le néant, p.443.
[60] Op. cit., p.446.
[61] Op. cit., p.448.
[62] Ibid.
[63] L'être et le néant, p.462.
[64] Op. cit., p.451.
[65] Op. cit., p.145.
[66] Op. cit., p.130.
[67] Op. cit., p.457.
[68] Op. cit., p.459.
[69] Op. cit., p.463.
[70] Op. cit., p.469.
[71] Op. cit., p.470.
[72] Rappel du « mécanique » qui n’est pas sans évoquer Bergson, pour qui le comique provient du « mécanique plaqué sur du vivant » (cf. Le rire).
[73] L'être et le néant, p. 473.
[74] Op. cit., p.471.
[75] Op. cit., p.476.
[76] Op. cit., p.477.
[77] Op. cit., p.483.
[78] Op. cit., p.491.
[79] Op. cit., p.495.
[80] O. cit., p.514-515.
[81] Op. cit., p.83.
[82] Op. cit., p.434.
[83] Op. cit., p.435.
[84] Op. cit., p.443.
[85] Op. cit., p.516.
[86] Op. cit., p.520.
[87] Op. cit., p.634.
[88] Op. cit., p.636.
[89] Op. cit., p.639.
[90] Op. cit., p.641.
[91] Op. cit., p.535.
[92] Ibid .
[93] Op. cit., p.536.
[94] Op. cit., p.537.
[95] Op. cit., p.651.
[96] Op. cit., p.656.
[97] De même, sous l’inspiration de Heidegger, Günther Anders proposait une double interprétation « rétrospective et prospective ». Voir Thierry Simonelli, Günther Anders De la désuétude de l’homme, Paris : Éditions du Jasmin, 2004, p.87.
Cf. Questions de méthode (édition de 1967) pp. 119-230 et La Critique de la raison dialectique, pp. 60-111.
[98] Op. cit., p. 538.
[99] Op. cit., p. 656.
[100] Op. cit., p.657.
[101] Op. cit., p.705.
[102] Op. cit., p.693.
[103] Op. cit., p.651.
[104] Op. cit., p.721.
[105] Op. cit., p.503.
[106] Op. cit., p.636.
[107] Op. cit., p.675.
[108] Op. cit., p.507.
[109] Op. cit., p.678.
[110] Op. cit., p.681.
[111] Critique de la raison dialectique, p. 265.
[112] Op. cit., p. 585.
[113] Op. cit., p.500.
[114] Op. cit., p.361.
[115] L’être et le néant, p.507.
[116] Op. cit., p.720.
[117] Op. cit., p.715.
[118] Cahiers pour une morale, p.455.
[119] L’être et le néant, p.720.
[120] Cahiers pour une morale, p.456.


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