Angèle Kremer Marietti
Péguy et le Positivisme
(Extrait de L'Amitié Charles Péguy, 16ème Année, N°64, Octobre-décembre 1993, pp.234-245.)
Sur
l'attitude de Charles Péguy à l'endroit du positivisme
scientifique en général, surtout en tant que le « positivisme
» est alors le concept du nouvel esprit scientifique et de sa
méthode propre, nous sommes informés par la lecture de nombreux
textes tels que celui de 1904 intitulé Zangwill, les textes de
l906 : De la situation faite à l'histoire et à la
sociologie dans les Temps Modernes et Brunetière ;
également un texte de 1907, Un poète l'a dit, enfin un
texte de 1909, De la situation faite à l'histoire dans la philosophie
générale du monde moderne (Notes pour une
thèse).
I. De la méthode pour étudier une œuvre littéraire
Au sujet de l'histoire et de la théorie
littéraire, et tout particulièrement en ce qui concerne
l'établissement d'une « biographie cataloguée analytique
sommaire » (1) – selon sa curieuse expression –,
Péguy fait allusion à la nouvelle méthode historique,
utilisée par certains contemporains avertis qui, avant même
l'examen analytique d'une œuvre littéraire, entreprennent
l’étude de son point d'ancrage dans la mouvance de l'histoire
universelle, Péguy se réfère, en particulier, au livre de
Taine, intitulé La Fontaine et ses fables (16e édition, Hachette, 1903).
Que font-ils ? Ils partent du
commencement le plus éloigné possible du texte à
étudier, selon la présentation originale que donne Péguy de
cette méthode en faveur chez les érudits de l'époque :
« et tant plus le point de départ du commencement du travail sera
éloigné, si possible étranger, tant plus l'acheminement
sera venu de loin, et bizarre – de tant plus nous serons des
scientifiques, des historiens, et des savants modernes »
(2).
Par le commentaire qu'il donne de cette méthode,
Péguy nous ouvre les yeux sur un aspect inaccoutumé du positivisme
qui nous le découvre ironiquement plus romantique qu'on ne le pensa
jamais. En effet, on pourrait reconnaître comme un goût du
détour et une nostalgie du lointain à la nouvelle méthode
historique, du moins dans la mesure où Péguy suggère que le
mode d'explication propre à cette épistémologie, non
seulement est excentrique par rapport à l'objet de connaissance
lui-même, mais encore appartient à un horizon totalement autre.
L'approche explicative de la méthode positive en usage dans l'histoire
des idées et dans l'histoire littéraire est non
seulement
extrinsèque – ce qui peut être en soi un
critère valide à condition qu'il soit correctement appliqué
– mais encore absolument hétérogène à
l’objet à expliquer. La scientificité indique et prend ici
volontairement ni plus ni moins que le chemin de l'exotisme.
La
manière et le style, mi-humoristique, mi-pathétique, dont use
Péguy pour nous faire concevoir la nouvelle méthode historique,
relèvent toujours de la critique. Car sa peinture n'en est pas moins
vraie parce qu'elle est plus plaisante On y reconnaît la description de
l'ancêtre commun à nombre de méthodes scientifiques plus
récentes, dans ce domaine. En tout cas, il est facile de deviner quelle
méthode de l'époque est visée et effectivement
critiquée par Péguy. En fait, il s'agit de la méthode que
Taine constitua à partir d'une assimilation des idées de Comte
sans pourtant jamais nommer
ouvertement le philosophe et en s'inspirant
plutôt de ce que l'on pourrait appeler, désormais, l'effet
diffus de la présence positiviste dans le siècle. Mais il faut
dire également que la philosophie de l'histoire de Hegel est
elle-même présente à l'arrière-plan de la conception
tainienne de l'histoire de l’art. Par exemple dans l'intention
d'étudier une fable de La Fontaine, cette méthode préconise
de commencer l'analyse des circonstances historiques qui créèrent
de toutes pièces l'écrivain et, par la suite, l'œuvre. Or,
ces circonstances sont, à la fois, de l'ordre de la civilisation dans
l'histoire et de l'ordre de la société localement établie.
En particulier et conjointement, il faudrait donc, pour être à
même d'expliquer une œuvre littéraire ou artistique
donnée, parvenir à connaître tout à la fois ses
conditions géographiques, historiques, sociologiques et culturelles, et
il faudrait surtout aboutir à une biographie raisonnée de
l'auteur. L'objet de la recherche devrait concerner d’abord et surtout
l'encadrement historico-social de l'artiste ou de l'écrivain en tant
qu'individu singulier.
Le critique scientifique est ainsi
appelé à découvrir et à structurer ce qui provoqua,
en termes de conditions d'existence, l'animation des goûts de
l'écrivain ou de l'artiste, de ses mœurs, de son caractère,
de sa sensibilité et de son intellect. En un mot, ce que recherchent les
érudits contemporains critiqués par Péguy n'est autre,
selon lui, que le principe même qui préside à l'origine
d'une biographie et, tout particulièrement, le principe du génie
qui appartient à « l'auteur à expliquer
».
Dans cette perspective, l'homme lui-même en tant
qu'écrivain, ainsi que l'écrit Péguy, n'est ausculté
que selon « ses tâtonnements classiques, ses escapades gauloises ;
son épopée, sa morale » (3).
L'étude, pour
le moins circonstancielle et presque, comme nous le dirions aujourd'hui,
"environnementale", continue ensuite dans le cadre proprement français en
général, puis, en particulier, dans celui –
déjà plus délimité – de la
société française du XVIIe siècle. Elle doit, en
outre, faire paraître l’époque évoquée aux yeux
de qui la suit, d'une part comment elle s'est «
réellement » passée et, d'autre part, comment on peut la
retrouver, reflétée dans l’œuvre du poète. Les
classes sociales et leurs supports institutionnels doivent être aussi
invoqués : tour à tour le Roi et la Cour, la noblesse et le
clergé, la bourgeoisie et l'artisanat, les paysans enfin et les
bêtes si chères à la Fontaine.
De même, le
thème du sentiment de la nature au dix-septième
présenté d'abord en général, est ensuite
comparé, en particulier, au sentiment de la nature chez le fabuliste. Le
même traitement est prévu pour le sentiment religieux. L’art,
l'action et tous les détails s'y rapportant, doivent être
également inventoriés et reliés à leur auteur et, en
définitive, comparés pour 1’essentiel aux modèles qui
ont été les siens, tels Esope et Phèdre pour La
Fontaine.
Seulement alors, peuvent intervenir des approches plus
distinctives (et, disons-le, plus littéraires) telles que l'étude
du style, l'analyse des mots avec leur classification habituelle en mots
propres, mots familiers, mots risqués, mots
négligés. Là-dessus, c'est au tour de la prosodie
d'être scrutée. Après elle, sont contrôlées
trois unités originales : l’unité grammaticale,
l'unité logique, l'unité musicale. Sur la fable
elle-même, enfin, les premières réflexions comparatives sont
abordées d'un point de vue général et progressivement
amenées à répondre à la question particulière
de savoir si elle est primitive, poétique ou philosophique.
Péguy présente donc, bel et bien,
la théorie de la critique littéraire positive de son
époque, du moins ce qu'elle tend à devenir dans l'état
présent de son examen, et, par là-même, il dénonce
les démarches historiques extrinsèques qu'elle imposait aux
lettrés de l'époque. La critique la plus pertinente de cette
attitude intempestive nous semble être celle qui consiste à
demander, comme Péguy le fait : dans tout cela, que devient la «
petite fable » ?
En effet, dans l'immense édifice qui
s'est haut élevé avec l'application des normes de cette recherche,
où retrouverons-nous la « petite fable » d'où nous
étions partis ? Et comment la retrouverions-nous au sein de cette
totalité imposante ? Péguy se montre donc soucieux de
résister au vaste mouvement d'une méthodologie qu'il juge
écrasante. Car, traitant la « petite fable » proposée
comme point de départ de son enquête, elle l'a si bien
enveloppée de références successives, diverses et
multiples, que la « petite fable » peut maintenant être
portée disparue au sein d'une épistémologie inouïe,
nantie d'une ampleur à nulle autre pareille, ayant atteint un
degré démesuré dans l'amplitude de ses explications
conditionnelles. À juste titre, Péguy s'inquiète que la
« petite fable » ne demeure finalement introuvable au sein de ce qui
constitue désormais un « magnifique palais géométrique
» (4). Il pose simplement les questions « sensées », du
type : qu'en est-il de la « petite fable » ? Où son propre lieu
géométrique se trouve-t-il maintenant réellement
placé ?
Un auteur – et ici l'auteur La Fontaine en
personne – reconnaîtrait-il son enfant dans le déploiement de
la batterie de cette érudition, pourtant exigée par la nouvelle
école de recherche historique ? Le sommet de la courbe du mouvement, que
projette ainsi cette doctrine épistémologique, situerait cette
école dans le questionnement propre au cadre général et
abstrait d'une science que Péguy désigne du terme
d'«anthropogéographie» (5) !
Pour Péguy,
cela voudrait dire qu'en suivant cette école, les arts et les lettres ne
se verraient assigner d'explication qu'anthropogéographique ! Le «
véritable historien », « l'homme scientifique » de la
nouvelle École devrait être un dieu, ou Dieu même, en tout
cas un puits de science pour pouvoir dominer un savoir accompli des processus de
la création poétique ou artistique en élucidant tous les
produits qu'elle génère dans la grille transparente d'une
intelligibilité historique totale.
II. La méthode historique de Taine
La méthode
historique évoquée par Péguy à propos de
l'explication littéraire est en tout point comparable à celle de
l'esthétique positive que Taine développa dans sa Philosophie
de l'art (1865) afin de placer toute création artistique dans
l’ensemble des ensembles auquel elle appartient « en fait
», et dont par conséquent, selon cette même philosophie que
l’on peut caractériser de « réaliste », elle
relèverait « de droit ».
Taine circonscrivait
l'œuvre elle-même en concevant autour d’elle le tracé
d'une succession d'ensembles concentriques s'emboîtant l'un 1'autre. Le premier ensemble susceptible d'expliquer une œuvre artistique
particulière est celui de l'œuvre totale de l'artiste. Le second
ensemble est alors celui de l'école, ou groupe d'artistes à
laquelle appartient l'œuvre totale d'un artiste particulier. Enfin, le troisième ensemble ne peut être que celui de la civilisation
ou de la culture d'une époque qui permit l'existence de cette
école.
Comme beaucoup d'auteurs du XIXe siècle
(Nietzsche y compris) Taine opposait sa propre « méthode historique
» à l'ancien type de « méthode dogmatique » qui
avait sévi jusqu'alors. On trouve déjà, chez Emmanuel Kant
(6), mention des deux méthodes mais appréhendées sans
préjuger favorablement de la méthode historique qui, tout
extérieure (ex datis), n'engage pas la recherche rationnelle
(ex principiis) du chercheur. Auguste Comte fut le premier à
estimer la méthode historique et à souligner la
nécessité de considérer les deux méthodes,
historique et dogmatique, et même de les concilier, mais en les
distinguant nettement comme les deux possibilités d'approche d'une
question avec la conscience de pouvoir choisir librement l'une ou l'autre,
à bon escient et au moment voulu (7). Nietzsche traite successivement
l'objet de sa pensée des deux points de vue historique et «
théorétique » (non pas «dogmatique ») : c'est ce
qui apparaît explicitement, entre autres, dans son étude de la
philosophie grecque (8). Quant à lui, se voulant plus historien que
dogmatique, Taine se donnait ainsi la faculté de rechercher les lois
réelles de création des œuvres adaptées selon les
climats physiques et moraux au sein desquels elles avaient été
produites. À l'opposite de l'ancienne recherche du type idéaliste,
apparemment démodée, cette recherche se voulait, au contraire, du
type moderne, c'est-à-dire historique et
expérimentale.
Selon la définition ambiante
généralement admise, l'art avait définitivement pour objet
l'imitation, aussi les sociétés historiques diverses
comportaient-elles un style proprement adapté à cette «
imitation » : un style classique sous Louis XIV, un style académique sous Louis XV. L'imitation ne signifiait certes pas la
copie prétendue exacte d'un modèle réel, mais la mise en
évidence aux divers récepteurs sensoriels humains (essentiellement
la vue et l'ouïe) des rapports et des dépendances mutuelles des
parties, ainsi qu'il en est dans un portrait. Taine résumait, comme
suit, sa théorie esthétique : « dans l'œuvre
littéraire comme dans l'œuvre pittoresque, il s'agit de transcrire,
non le dehors sensible des êtres et des événements, mais
l'ensemble de leurs rapports et de leurs dépendances, c'est-à-dire
leur logique » (9).
La méthode de Taine repose sur la
théorie du milieu, propre aux différents positivistes et à
Comte le premier, théorie qui était, à l'origine,
appropriée aux faits biologiques, et que Comte a étendue aux faits
sociologiques. Le présupposé en est que tout
événement obéit toujours à l'action du
milieu. À proprement parler, l'expression terminologique "action du
milieu" signifie, avant tout, l'action des conditions organiques
s'exerçant sur nos facultés, ou bien encore, comme Comte aimait
à le dire, « les réactions du corps sur le cerveau »,
ainsi d'ailleurs que les lois de l'existence collective (10).
La
théorie sociologique et historique de l'art, inspirée du
positivisme comtien, fut appliquée par Taine à l'esthétique
et à l'histoire de l'art. Pour Taine, rallié au
déterminisme historico-social, un état social de malheur et de
tristesse produit des œuvres tristes, et un état de
prospérité et de joie générale produit des
œuvres heureuses. Taine cherche à « expliquer » l'art ou,
du moins, à le « comprendre » d'une façon
déterminée à travers le caractère des grandes
époques historiques. Ainsi, toute civilisation a son style propre comme
ses modes d'expression et ses thèmes d'inspiration propres : la
civilisation grecque est surtout liée à la sculpture antique, la
médiévale à l'architecture gothique, la civilisation
française du XVIIe siècle à la musique. Sont ainsi
successivement définies par Taine : une condition primaire,
l'imagination propre à une période historique et à une
civilisation, et des conditions secondaires telles que la culture de
l'esprit avec les images spontanées et les milieux qui les
provoquent.
III. Des réalités plus profondes
D'une manière absolument
contradictoire, et aussi loin que possible de se trouver séduit par la
clarté et la parfaite ordonnance historique de cette méthode
positive en matière d'épistémologie esthétique,
Péguy ressent, venant des couches profondes et cachées de la
société de l'époque, comme le bouillonnement de sentiments
plus obscurs et plus inquiétants. Avec son désir didactique de
montrer aux yeux de tous, et ainsi de mieux démontrer à l'esprit,
Péguy décrit, de manière pittoresque mais
inquiétante, la situation philosophique ainsi faite à
l'histoire littéraire : « Pendant que les démagogues
scientistes modernes se congratulent, se décorent, boivent et triomphent
dans les banquets, le monde moderne est intérieurement rongé,
l’esprit moderne est intérieurement travaillé des
contradictions les plus profondes ; et l'humanité aurait aussi tort
de se river à ce que nous nommons aujourd’hui le monde moderne et
l'esprit et la science modernes qu'elle a eu raison de ne pas se river aux
formes de vies antérieures, aujourd'hui prétendument
dépassées ; dans l'ordre de la connaissance, de l'histoire, de la
biographie et du texte, nous sommes en particulier conduits à la
singulière contrariété suivante »
(11).
Comme on peut déjà le voir dans cette citation
extraite de Zwangwill, la critique de Péguy repose sur une vision
propre à Péguy, et qui se veut la vision de ce qui est réellement. Péguy partage donc avec les Positivistes à tout
le moins une philosophie que l'on peut fondamentalement qualifier de
réaliste. Mais il veut faire porter la discussion sur le terrain de ce
qui est bien réel, ou pour lui plus réel,
c'est-à-dire sur la conception authentique de ce qui existe
véritablement de réalité en profondeur dans l'âme
moderne, et qui par conséquent s'opposerait à la vision de la
réalité apparente, mais fausse, que visent les scientifiques de
son époque. Péguy porte le débat sur ce qu'est proprement
la « réalité ». Il veut témoigner en faveur
d’une histoire profonde, qui est inaperçue mais bien
réelle, et en tout cas plus réelle que celle
qu'examinent les critiques superficiels. L'histoire profonde échappe
fatalement à l'analyse de ceux qui ne veulent voir qu'une
réalité de surface, non pas la réalité
profonde.
Évoquons, à ce propos, un
intérêt qui fut en permanence celui d'Auguste Comte, et qui
mérite d'être non seulement connu mais encore estimé.
Très tôt, dès 1820, dans la Sommaire appréciation
de l'ensemble du passé moderne – opuscule dont il reprit les
idées dans le Cours de philosophie positive (12) –, Auguste
Comte avait plaidé en faveur de l'histoire profonde et contre l'erreur,
généralisée chez les historiens, de ne s'en tenir qu'aux
événements de surface dans leurs successions historiques
apparemment linéaires et « parfaitement » causales. Cette
critique de l'historiographie
constituait, chez Comte à cette
époque, la base argumentative de sa conception de la loi des trois
états : véritable logique de l'histoire profonde dédoublant
l'histoire superficielle, seule connue des « historiens », la loi des
trois états régissait la face cachée de l'iceberg de la
réalité de l'Histoire. Or, si son débouché
est tout autre, la critique de Péguy s'en prend cependant aussi à
la linéarité de la consécution des «grands philosophes
» et des « grands savants » telle qu'elle apparaît, entre
autres, dans l'interprétation historique qui est celle d'un Jaurès
(13).
Or, c'est par le moyen du « sentiment » que
Péguy se place au point de vue de pouvoir considérer la
réalité profonde de l'humanité contemporaine. Et il y a
là encore un autre point évident de rapprochement avec Auguste
Comte. Car le positivisme de Comte devait, par le renversement de
l'échelle hiérarchique des sciences, donner désormais la
présidence à la sociologie, non plus à la
mathématique – pourtant la reine de la première
classification des sciences qui avait donné droit d'existence à la
sociologie. Le surplomb de la nouvelle science humaine et sociale dans le
tableau final des sciences fondamentales, offert par le sixième tome du Cours de philosophie positive, a entraîné Auguste Comte sur
la voie de l'altruisme, tout comme l'empirisme
écossais
représenté par Fergusson, David Hume et John Smart Mill, avait
favorisé chez eux « un complément d'âme » dans la
défense des morales de la sympathie. De la même façon,
Auguste Comte franchit le pas entre le positivisme strictement scientifique (et
cosmique) et le culte du sentiment altruiste (donc humain). C'est, en effet,
normalement que la conclusion du Cours de philosophie positive,
terminé en 1842, devait conduire Comte au Système de politique
positive, publié entre 1851 et 1854, mais avec un prélude de
1848 intitulé Discours sur l'ensemble du positivisme. Certes,
l'épisode de la rencontre de Clotilde intervient entre 1845 et 1846, mais
les préliminaires du renversement du monde à l'homme se trouvent largement inscrits dans les trois tomes sociologiques du Cours, dont le discours « sociologique » est
couronné par les Appréciations du 6e tome et, en particulier, par
la 58e Leçon, requérant une « suffisante solidarité
mutuelle » (14). Auguste Comte passe de la philosophie objective des
sciences reliées au monde, à une philosophie «
subjective » des sciences, reliées à l’homme. la
philosophie « subjective » n'étant qu'une philosophie relative
à l'homme et conçue du point de vue de l'homme. De son
côté, également, le positiviste Claude Bernard avait
lui-même reconnu la nécessité du sentiment,
s'exerçant à côté de la raison (15) ; il écrit
même « Tout se réduit à un sentiment » (16).
Par conséquent, tout ce qui séparait Péguy de la
pensée positiviste en tant que pensée stricte inhérente
à la science moderne dans l'état de son développement, le
rapprochait aussi en même temps de Comte, sans qu’il n'en ait eu la
moindre conscience. D'ailleurs, Péguy affecte de réduire la
philosophie de Comte à la classification des sciences, et il n'est pas
certain de bien connaître celle-ci !
S'adressant à
Halévy, Péguy évoque, en effet, cette fameuse «
classification des sciences », scolaire par excellence, puisqu'elle
était le « triomphe de l'école » (17). Mais Péguy
avoue aussi ne pas connaître parfaitement la classification de Comte (18),
qui était pourtant, à l'époque de son adolescence,
l'emblème de la bonne scolarité. Quant à lui, s'il l'a
apprise, comme dirait Kant, « historiquement », de façon
extérieure, mais pas « rationnellement » ex
principis, en la comprenant, il n'en a lui-même jamais
véritablement lu les textes ! À ce propos, Péguy
dénonce les carences éducatives de l'enseignement secondaire, et
même supérieur, qui consistent, de la part des «
maîtres », à tolérer l'absence de lecture des
textes, et cela même jusqu'au niveau du doctorat ! Péguy se dit
inscrit maintenant à « l'école de la réalité
» (19), « du grand-maître réalité » (20),
mais aussi surtout voué enfin à la lecture proprement dite des
textes : or, jamais il ne lit de textes d'Auguste Comte.
Il semble
même que l'inclination de Péguy à la lecture des textes de
Comte soit inversement proportionnelle au succès d'Auguste Comte dans
l'école du temps d'écolier de Péguy. Mais le succès
de Comte n'en continue pas moins, en 1907, au moment où Péguy
écrit Un poète l'a dit. Il est vrai, reconnaît
Péguy, « que tout est aujourd'hui au positivisme dans
l'enseignement, dans la philosophie universitaire, et particulièrement
pour la classification des sciences que tout y est à la classification
d'Auguste Comte, comme tout était en dix-huit cent quatre-vingt-neuf
(c'était en effet en mil huit cent quatre-vingt neuf) au romantisme dans
l'enseignement, dans la littérature universitaire » (21). À
ce positivisme d'images d'Epinal, venu de l'école et qu'il
méprise, il faut ajouter que Péguy n'a pas manqué
d'observer, place de la Sorbonne, l'« ignoble monument d'Auguste Comte
», d'une laideur digne de « la plus grande ordure », preuve que
« partout et toujours l'imbécillité triomphe » (22).
Cela se passe de commentaire.
Enfin, concernant encore les «
réalités profondes », un troisième point de
coïncidence entre Comte et Péguy doit être indiqué.
Péguy cite un extrait de l'Appendice du tome IV du Système de
politique positive (p.77) qui est, en fait, un extrait du troisième
opuscule d'Auguste Comte, l'opuscule fondamental de mai 1822, intitulé Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la
société, et qui concerne, non pas la classification des
sciences, mais la loi des trois états dont elle est l'exposé
succinct : « Par la nature même de l'esprit humain, chaque branche
de nos connaissances est nécessairement assujettie dans sa marche
à passer successivement par trois états théoriques
différents : l'état théologique ou fictif ; l'état
métaphysique ou abstrait ; enfin, l'état scientifique ou
positif ».
Disons qu'à l'âge d'homme,
Péguy a lu, au moins, ce strict énoncé comtien ! Et
surtout, il l'a médité autrement que pour le rôle de
référence qu'il fait jouer à ces quelques lignes,
apparaissant en 1909 dans Notes pour une thèse, où elles
sont mises en bonne place pour représenter les trois voyages de la vie
tels que Péguy les voyait. Mais il y a de fortes chances pour que
Péguy ait connu cet énoncé bien avant cette date. En effet,
en 1904 dans Zangwill, réfléchissant aux
caractéristiques des sociétés polythéistes,
panthéistes et déistes, Péguy donne à l'état
théologique une tripartition sur le modèle de celle qu'y apporta
Comte qui proposait, comme on sait : fétichisme, polythéisme et
monothéisme. Mais là n'est pas ce qui importe le plus, du point de
vue des « réalités profondes ».
Ce qui
compte, c'est que Péguy se met à réfléchir,
exactement de la même façon que Comte l'a fait, sur l'apport
positif des sous-états théologiques. Et, apparemment près
de succomber soit au mouvement de la popularité générale
soit à celui du discrédit populaire, qui faisait de Comte celui
qui ne voulait honorer que l'état positif de l'humanité, au
contraire, Péguy semble, en appréciant lui aussi les
sous-états théologiques, rendre à Comte ce qui revient
à Comte, même s'il ne le dit pas explicitement. En tout cas, qu'il
le sache ou non – et nous nous permettons de suspecter l'ignorance
affectée par Péguy à l'endroit des textes de Comte –,
Péguy adopte une attitude qui est celle qui fut propre à Comte,
non pas au positivisme comtien tel que l'école l'avait
enseigné.
Comme Comte, Péguy apprécie à
leur juste valeur chaque état du passé de l'humanité. En
l'occurrence, laissant de côté le fétichisme, il
reconnaît aux « humanités polythéistes et mythologues
», dans l'ordre de la divinité comme dans celui de
l'humanité, le sens du parfait, le sens du fini ainsi que celui de la
limite (23). Il découvre, chez les « humanités
panthéistes et généralement déistes », une
opposition entre le sens éminent de l'infini dans l'ordre du divin et le
sens de la modeste humanité (24). Enfin, les « humanités
déistes et particulièrement chrétiennes », que nous
connaissons pour la plupart, donnent à l'homme une « situation de
grandeur et de misère » (25), faisant l'homme à l'image de
Dieu et reconnaissant Dieu fait homme. Dans ces trois types d'humanités,
l'historien restait dans sa nature d'homme. Or, opposé à elles, le
monde moderne et nanti de l'esprit moderne, laïque et «
positiviste » (26), se pense dans l'indépendance relativement
à Dieu : l'historien y cesse de se considérer comme un homme.
Quand Dieu se nommait Dieu, l'homme était homme. Et Péguy
écrit : « en face de zéro Dieu, le vieil orgueil a fait son
office » ; « l'historien moderne est devenu un Dieu » (27).
Péguy pense aux athées : mise en scène par Comte,
l'Humanité ne peut être un nouveau Dieu.
IV. L'homme et l'histoire
Rentré au cœur de
lui-même, Péguy a concentré ses méditations sur le
thème philosophique de l'histoire. La notion d'histoire,
défendue jalousement contre les docteurs en Sorbonne dans L'argent et Un nouveau théologien M. Fernand Laudet ou
magnifiée dans Clio, ne devait pas, aux yeux de Péguy,
être dénaturée sous l'effet de la méthode ; et
cela était valable autant pour la philosophie que pour l'histoire
elle-même, qu'il s'agisse de l'histoire de l'art ou de l'histoire
littéraire. Certes, une méthode s'avère nécessaire,
encore ne doit-elle pas fermer l'accès à toute
métaphysique. Mais surtout la méthode ne peut aller sans un
contenu (28). Péguy assimile le rejet de l'«entité
positiviste » à son besoin de liberté, qui porte bien
d'autres exigences que celles des réalisations terrestres. Son retour
à la foi chrétienne confirme ses appréhensions et ses choix
antérieurs qui dénonçaient les systèmes
étouffant l'homme au moyen de mythes tels que le progrès,
l'histoire et la science.
Refusant par principe la «
circumnavigation mentale excentrique » (29), refusant également
l'ambition qu'elle entraîne d'atteindre « le détail infini de
l'événement proposé » (30), Péguy se rattache
à la parole de Rabelais selon laquelle « science sans conscience
n'est que ruine de l'âme ». Au mouvement de renforcer sa certitude,
la science oppose la restriction scientifique. Face à la science, est
confrontée l'incertitude métaphysique, heureusement
complétée par l'extension métaphysique. C'est ainsi que
Péguy, dans le texte de Brunetière, fait le partage des
avantages et des désavantages, répartis entre science et
métaphysique. Comment maintenir ensemble le plus précieux,
c'est-à-dire certitude scientifique et extension métaphysique ? Le
gain du « premier » positivisme comtien (du moins de celui qui fut
longtemps enseigné à l'école, donc approuvé et
ensuite renié) a été la certitude scientifique, mais au
détriment de la métaphysique elle-même et de son extension.
Le « second » positivisme n'est en fait qu'un accomplissement du
« premier », puisqu'il table sur les faits sociologiques mis en valeur
par le « premier », et qui sont tels que la solidarité sociale
et la continuité historique des hommes. Faisant de l'humanité un
nouveau Dieu, Auguste Comte a voulu combler une lacune théorique dans la
constitution humaine, et réintroduire ainsi une «
métaphysique positive ». La solution apportée et
tentée par Comte désigne « le » problème, auquel
entre temps avait travaillé Henri Bergson dont Péguy fut
très proche, mais qui demeure à jamais pour Péguy
posé dans son intégralité.
Notes
(1) Zangwill, dans
Péguy Œuvres en prose complètes. Edition
présentée, établie et
annotée par Robert Burac,
Gallimard, Paris, 1987. Tome I, p. 1397.
(2) Ibid.
(3) Op.
cit., I., Zangwill, p. 1398.
(4) Ibid.
(5) Op.
cit., I. ibid., p. 1399.
(6) Voir Emmanuel Kant, Critique de
la Raison pure, Méthodologie transcendantale, Chapitre
troisième, « Architectonique de la raison pure », dans lequel
Kant distingue les modes de la connaissance : celle-ci peut être soit historique (ex datis), soit rationnelle (ex
principiis) ; quant à lui, il minimise la connaissance historique
comme venant du dehors, et non de l'expérience propre. Au chapitre
quatrième, « Histoire de la raison pure », Kant définit
la méthode scientifique en dissociant en elle méthode
dogmatique et méthode sceptique, auxquelles il oppose
sa propre méthode critique.
(7) Voir Auguste Comte, Cours
de philosophie positive, deuxième leçon, dans laquelle Comte
traite du mode d'exposition d'une science : « Toute science peut être
expo deux marches essentiellement distinctes, dont tout autre mode d'exposition
ne qu'une combinaison, la marche historique, et la marche dogmatique
».
(8) Cf. Nietzsche, Le livre du philosophe. Etudes
théorétiques. Traduction, introduction et notes par
Angèle K. Marietti. Paris : Aubier Flammarion, 1969. Ce texte est la
partie « théorétique » d'une étude plus ample, Le livre du philosophe Etudes théorétiques et
historiques (textes de 1872, 1873 et 1875), dont la partie
«historique» comprend La philosophie à l'époque
tragique des Grecs, restée inachevée, et qui parut en
français sous le titre La naissance de la philosophie à
l'époque de la tragédie grecque (trad. par Geneviève
Bianquis, Paris : Gallimard, 1938).
(9) H. Taine, Philosophie de
l'art, I, Librairie Hachette, Paris, 24° édition, p.
28-29.
(10) Auguste Comte, Système de politique positive,
tome IV (1854), p. 38.
(11) C. Péguy, op. cit., I, Zangwill, p. 1399.
12) Voir Auguste Comte, Cours de philosophie
positive : les Cinquante-cinquième et cinquante-sixième
Leçons qui reprennent les deux notions de série organique et de
série critique apparaissant dans l'opuscule de 1820.
(13) C.
Péguy, op. cit.. I, Casse-cou (1901), p. 714.
(14) Cours de philosophie positive. 5° édition identique à
la première. Pans : Siège de la Société Positiviste,
1892. Voir le tome VI, p. 590.
(15) Cf. Claude Bernard, Philosophie - Manuscrit inédit. Texte publié et présenté par
Jacques Chevalier avec une préface de Justin Godart. Paris :
Hatier-Boivin. 1954. Reprenant à sa manière propre la loi des
trois états, Claude Bernard précise que l'homme voit sa
connaissance évoluer en trois degrés : d'abord, il croit,
ensuite il raisonne, enfin il démontre. D'où, op.
cit., p. 2 : « 1. La science des croyances. - Religion. 2. La science
du raisonnement - Philosophie. 3. La science des démonstrations, preuves.
- Sciences proprement dite ».
Plus loin, Bernard
écrit, p. 11 : « Croire, raisonner, expérimenter (descendre
et remonter). Religion, philosophie, science. Ces trois choses ne se remplacent
pas ». Claude Bernard rappelle, dans le même ordre d'idées, un
autre texte signé de lui et intitulé Sentiment et raison
pur.
(16) Op. cit., p. 24.
(17) C. Péguy, op.
cit., II, Un poète l'a dit, p. 901.
(l8) Op.cit.,ibid.,p.902.
(19) Ibid.
(20) Op.
cit., ibid., p. 903.
(21) Op. cit.. ibid.. p.
909.
(22) Op. cit.. ibid., p. 1006.
(23) Op.
cit., I, Zangwill, p. 1399.
(24) Op. cit., ibid.,
p. 1400.
(25) Ibid.
(26) Ibid.
(27) Op.
cit., ibid., p. 1401.
(28) Op. cit. II, De la
situation faite à l'histoire et à la sociologie dans les
tempsmodernes, p. 487 : « On obtient ainsi, et on lance dans la
circulation de l'enseignement supérieur ces artificiels petits jeunes
gens maigres, qui possèdent plus ou moins approximativement les
instruments et les méthodes, mais qui ne possèdent aucun contenu
».
(29) Op. cit., I, Zangwill, p. 1405.
(30) Op.
cit., II ibid., p.
493.
