DOGMA


Angèle Kremer Marietti

 

Péguy et le Positivisme

(Extrait de L'Amitié Charles Péguy, 16ème Année, N°64, Octobre-décembre 1993, pp.234-245.)


Sur l'attitude de Charles Péguy à l'endroit du positivisme scientifique en général, surtout en tant que le « positivisme » est alors le concept du nouvel esprit scientifique et de sa méthode propre, nous sommes informés par la lecture de nombreux textes tels que celui de 1904 intitulé Zangwill, les textes de l906 : De la situation faite à l'histoire et à la sociologie dans les Temps Modernes et Brunetière ; également un texte de 1907, Un poète l'a dit, enfin un texte de 1909, De la situation faite à l'histoire dans la philosophie générale du monde moderne (Notes pour une thèse).



I. De la méthode pour étudier une œuvre littéraire

Au sujet de l'histoire et de la théorie littéraire, et tout particulièrement en ce qui concerne l'établissement d'une « biographie cataloguée analytique sommaire » (1) – selon sa curieuse expression –, Péguy fait allusion à la nouvelle méthode historique, utilisée par certains contemporains avertis qui, avant même l'examen analytique d'une œuvre littéraire, entreprennent l’étude de son point d'ancrage dans la mouvance de l'histoire universelle, Péguy se réfère, en particulier, au livre de Taine, intitulé La Fontaine et ses fables (16e édition, Hachette, 1903).

Que font-ils ? Ils partent du commencement le plus éloigné possible du texte à étudier, selon la présentation originale que donne Péguy de cette méthode en faveur chez les érudits de l'époque : « et tant plus le point de départ du commencement du travail sera éloigné, si possible étranger, tant plus l'acheminement sera venu de loin, et bizarre – de tant plus nous serons des scientifiques, des historiens, et des savants modernes » (2).

Par le commentaire qu'il donne de cette méthode, Péguy nous ouvre les yeux sur un aspect inaccoutumé du positivisme qui nous le découvre ironiquement plus romantique qu'on ne le pensa jamais. En effet, on pourrait reconnaître comme un goût du détour et une nostalgie du lointain à la nouvelle méthode historique, du moins dans la mesure où Péguy suggère que le mode d'explication propre à cette épistémologie, non seulement est excentrique par rapport à l'objet de connaissance lui-même, mais encore appartient à un horizon totalement autre. L'approche explicative de la méthode positive en usage dans l'histoire des idées et dans l'histoire littéraire est non seulement
extrinsèque – ce qui peut être en soi un critère valide à condition qu'il soit correctement appliqué – mais encore absolument hétérogène à l’objet à expliquer. La scientificité indique et prend ici volontairement ni plus ni moins que le chemin de l'exotisme.

La manière et le style, mi-humoristique, mi-pathétique, dont use Péguy pour nous faire concevoir la nouvelle méthode historique, relèvent toujours de la critique. Car sa peinture n'en est pas moins vraie parce qu'elle est plus plaisante On y reconnaît la description de l'ancêtre commun à nombre de méthodes scientifiques plus récentes, dans ce domaine. En tout cas, il est facile de deviner quelle méthode de l'époque est visée et effectivement critiquée par Péguy. En fait, il s'agit de la méthode que Taine constitua à partir d'une assimilation des idées de Comte sans pourtant jamais nommer
ouvertement le philosophe et en s'inspirant plutôt de ce que l'on pourrait appeler, désormais, l'effet diffus de la présence positiviste dans le siècle. Mais il faut dire également que la philosophie de l'histoire de Hegel est elle-même présente à l'arrière-plan de la conception tainienne de l'histoire de l’art. Par exemple dans l'intention d'étudier une fable de La Fontaine, cette méthode préconise de commencer l'analyse des circonstances historiques qui créèrent de toutes pièces l'écrivain et, par la suite, l'œuvre. Or, ces circonstances sont, à la fois, de l'ordre de la civilisation dans l'histoire et de l'ordre de la société localement établie. En particulier et conjointement, il faudrait donc, pour être à même d'expliquer une œuvre littéraire ou artistique donnée, parvenir à connaître tout à la fois ses conditions géographiques, historiques, sociologiques et culturelles, et il faudrait surtout aboutir à une biographie raisonnée de l'auteur. L'objet de la recherche devrait concerner d’abord et surtout l'encadrement historico-social de l'artiste ou de l'écrivain en tant qu'individu singulier.

Le critique scientifique est ainsi appelé à découvrir et à structurer ce qui provoqua, en termes de conditions d'existence, l'animation des goûts de l'écrivain ou de l'artiste, de ses mœurs, de son caractère, de sa sensibilité et de son intellect. En un mot, ce que recherchent les érudits contemporains critiqués par Péguy n'est autre, selon lui, que le principe même qui préside à l'origine d'une biographie et, tout particulièrement, le principe du génie qui appartient à « l'auteur à expliquer ».

Dans cette perspective, l'homme lui-même en tant qu'écrivain, ainsi que l'écrit Péguy, n'est ausculté que selon « ses tâtonnements classiques, ses escapades gauloises ; son épopée, sa morale » (3).

L'étude, pour le moins circonstancielle et presque, comme nous le dirions aujourd'hui, "environnementale", continue ensuite dans le cadre proprement français en général, puis, en particulier, dans celui – déjà plus délimité – de la société française du XVIIe siècle. Elle doit, en outre, faire paraître l’époque évoquée aux yeux de qui la suit, d'une part comment elle s'est « réellement » passée et, d'autre part, comment on peut la retrouver, reflétée dans l’œuvre du poète. Les classes sociales et leurs supports institutionnels doivent être aussi invoqués : tour à tour le Roi et la Cour, la noblesse et le clergé, la bourgeoisie et l'artisanat, les paysans enfin et les bêtes si chères à la Fontaine.

De même, le thème du sentiment de la nature au dix-septième présenté d'abord en général, est ensuite comparé, en particulier, au sentiment de la nature chez le fabuliste. Le même traitement est prévu pour le sentiment religieux. L’art, l'action et tous les détails s'y rapportant, doivent être également inventoriés et reliés à leur auteur et, en définitive, comparés pour 1’essentiel aux modèles qui ont été les siens, tels Esope et Phèdre pour La Fontaine.

Seulement alors, peuvent intervenir des approches plus distinctives (et, disons-le, plus littéraires) telles que l'étude du style, l'analyse des mots avec leur classification habituelle en mots propres, mots familiers, mots risqués, mots négligés. Là-dessus, c'est au tour de la prosodie d'être scrutée. Après elle, sont contrôlées trois unités originales : l’unité grammaticale, l'unité logique, l'unité musicale. Sur la fable elle-même, enfin, les premières réflexions comparatives sont abordées d'un point de vue général et progressivement amenées à répondre à la question particulière de savoir si elle est primitive, poétique ou philosophique.

Péguy présente donc, bel et bien, la théorie de la critique littéraire positive de son époque, du moins ce qu'elle tend à devenir dans l'état présent de son examen, et, par là-même, il dénonce les démarches historiques extrinsèques qu'elle imposait aux lettrés de l'époque. La critique la plus pertinente de cette attitude intempestive nous semble être celle qui consiste à demander, comme Péguy le fait : dans tout cela, que devient la « petite fable » ?

En effet, dans l'immense édifice qui s'est haut élevé avec l'application des normes de cette recherche, où retrouverons-nous la « petite fable » d'où nous étions partis ? Et comment la retrouverions-nous au sein de cette totalité imposante ? Péguy se montre donc soucieux de résister au vaste mouvement d'une méthodologie qu'il juge écrasante. Car, traitant la « petite fable » proposée comme point de départ de son enquête, elle l'a si bien enveloppée de références successives, diverses et multiples, que la « petite fable » peut maintenant être portée disparue au sein d'une épistémologie inouïe, nantie d'une ampleur à nulle autre pareille, ayant atteint un degré démesuré dans l'amplitude de ses explications conditionnelles. À juste titre, Péguy s'inquiète que la « petite fable » ne demeure finalement introuvable au sein de ce qui constitue désormais un « magnifique palais géométrique » (4). Il pose simplement les questions « sensées », du type : qu'en est-il de la « petite fable » ? Où son propre lieu géométrique se trouve-t-il maintenant réellement placé ?

Un auteur – et ici l'auteur La Fontaine en personne – reconnaîtrait-il son enfant dans le déploiement de la batterie de cette érudition, pourtant exigée par la nouvelle école de recherche historique ? Le sommet de la courbe du mouvement, que projette ainsi cette doctrine épistémologique, situerait cette école dans le questionnement propre au cadre général et abstrait d'une science que Péguy désigne du terme d'«anthropogéographie» (5) !

Pour Péguy, cela voudrait dire qu'en suivant cette école, les arts et les lettres ne se verraient assigner d'explication qu'anthropogéographique ! Le « véritable historien », « l'homme scientifique » de la nouvelle École devrait être un dieu, ou Dieu même, en tout cas un puits de science pour pouvoir dominer un savoir accompli des processus de la création poétique ou artistique en élucidant tous les produits qu'elle génère dans la grille transparente d'une intelligibilité historique totale.


II. La méthode historique de Taine

La méthode historique évoquée par Péguy à propos de l'explication littéraire est en tout point comparable à celle de l'esthétique positive que Taine développa dans sa Philosophie de l'art (1865) afin de placer toute création artistique dans l’ensemble des ensembles auquel elle appartient « en fait », et dont par conséquent, selon cette même philosophie que l’on peut caractériser de « réaliste », elle relèverait « de droit ».

Taine circonscrivait l'œuvre elle-même en concevant autour d’elle le tracé d'une succession d'ensembles concentriques s'emboîtant l'un 1'autre. Le premier ensemble susceptible d'expliquer une œuvre artistique particulière est celui de l'œuvre totale de l'artiste. Le second ensemble est alors celui de l'école, ou groupe d'artistes à laquelle appartient l'œuvre totale d'un artiste particulier. Enfin, le troisième ensemble ne peut être que celui de la civilisation ou de la culture d'une époque qui permit l'existence de cette école.

Comme beaucoup d'auteurs du XIXe siècle (Nietzsche y compris) Taine opposait sa propre « méthode historique » à l'ancien type de « méthode dogmatique » qui avait sévi jusqu'alors. On trouve déjà, chez Emmanuel Kant (6), mention des deux méthodes mais appréhendées sans préjuger favorablement de la méthode historique qui, tout extérieure (ex datis), n'engage pas la recherche rationnelle (ex principiis) du chercheur. Auguste Comte fut le premier à estimer la méthode historique et à souligner la nécessité de considérer les deux méthodes, historique et dogmatique, et même de les concilier, mais en les distinguant nettement comme les deux possibilités d'approche d'une question avec la conscience de pouvoir choisir librement l'une ou l'autre, à bon escient et au moment voulu (7). Nietzsche traite successivement l'objet de sa pensée des deux points de vue historique et « théorétique » (non pas «dogmatique ») : c'est ce qui apparaît explicitement, entre autres, dans son étude de la philosophie grecque (8). Quant à lui, se voulant plus historien que dogmatique, Taine se donnait ainsi la faculté de rechercher les lois réelles de création des œuvres adaptées selon les climats physiques et moraux au sein desquels elles avaient été produites. À l'opposite de l'ancienne recherche du type idéaliste, apparemment démodée, cette recherche se voulait, au contraire, du type moderne, c'est-à-dire historique et expérimentale.

Selon la définition ambiante généralement admise, l'art avait définitivement pour objet l'imitation, aussi les sociétés historiques diverses comportaient-elles un style proprement adapté à cette « imitation » : un style classique sous Louis XIV, un style académique sous Louis XV. L'imitation ne signifiait certes pas la copie prétendue exacte d'un modèle réel, mais la mise en évidence aux divers récepteurs sensoriels humains (essentiellement la vue et l'ouïe) des rapports et des dépendances mutuelles des parties, ainsi qu'il en est dans un portrait. Taine résumait, comme suit, sa théorie esthétique : « dans l'œuvre littéraire comme dans l'œuvre pittoresque, il s'agit de transcrire, non le dehors sensible des êtres et des événements, mais l'ensemble de leurs rapports et de leurs dépendances, c'est-à-dire leur logique » (9).

La méthode de Taine repose sur la théorie du milieu, propre aux différents positivistes et à Comte le premier, théorie qui était, à l'origine, appropriée aux faits biologiques, et que Comte a étendue aux faits sociologiques. Le présupposé en est que tout événement obéit toujours à l'action du milieu. À proprement parler, l'expression terminologique "action du milieu" signifie, avant tout, l'action des conditions organiques s'exerçant sur nos facultés, ou bien encore, comme Comte aimait à le dire, « les réactions du corps sur le cerveau », ainsi d'ailleurs que les lois de l'existence collective (10).

La théorie sociologique et historique de l'art, inspirée du positivisme comtien, fut appliquée par Taine à l'esthétique et à l'histoire de l'art. Pour Taine, rallié au déterminisme historico-social, un état social de malheur et de tristesse produit des œuvres tristes, et un état de prospérité et de joie générale produit des œuvres heureuses. Taine cherche à « expliquer » l'art ou, du moins, à le « comprendre » d'une façon déterminée à travers le caractère des grandes époques historiques. Ainsi, toute civilisation a son style propre comme ses modes d'expression et ses thèmes d'inspiration propres : la civilisation grecque est surtout liée à la sculpture antique, la médiévale à l'architecture gothique, la civilisation française du XVIIe siècle à la musique. Sont ainsi successivement définies par Taine : une condition primaire, l'imagination propre à une période historique et à une civilisation, et des conditions secondaires telles que la culture de l'esprit avec les images spontanées et les milieux qui les provoquent.


III. Des réalités plus profondes

D'une manière absolument contradictoire, et aussi loin que possible de se trouver séduit par la clarté et la parfaite ordonnance historique de cette méthode positive en matière d'épistémologie esthétique, Péguy ressent, venant des couches profondes et cachées de la société de l'époque, comme le bouillonnement de sentiments plus obscurs et plus inquiétants. Avec son désir didactique de montrer aux yeux de tous, et ainsi de mieux démontrer à l'esprit, Péguy décrit, de manière pittoresque mais inquiétante, la situation philosophique ainsi faite à l'histoire littéraire : « Pendant que les démagogues scientistes modernes se congratulent, se décorent, boivent et triomphent dans les banquets, le monde moderne est intérieurement rongé, l’esprit moderne est intérieurement travaillé des contradictions les plus profondes ; et l'humanité aurait aussi tort de se river à ce que nous nommons aujourd’hui le monde moderne et l'esprit et la science modernes qu'elle a eu raison de ne pas se river aux formes de vies antérieures, aujourd'hui prétendument dépassées ; dans l'ordre de la connaissance, de l'histoire, de la biographie et du texte, nous sommes en particulier conduits à la singulière contrariété suivante » (11).

Comme on peut déjà le voir dans cette citation extraite de Zwangwill, la critique de Péguy repose sur une vision propre à Péguy, et qui se veut la vision de ce qui est réellement. Péguy partage donc avec les Positivistes à tout le moins une philosophie que l'on peut fondamentalement qualifier de réaliste. Mais il veut faire porter la discussion sur le terrain de ce qui est bien réel, ou pour lui plus réel, c'est-à-dire sur la conception authentique de ce qui existe véritablement de réalité en profondeur dans l'âme moderne, et qui par conséquent s'opposerait à la vision de la réalité apparente, mais fausse, que visent les scientifiques de son époque. Péguy porte le débat sur ce qu'est proprement la « réalité ». Il veut témoigner en faveur d’une histoire profonde, qui est inaperçue mais bien réelle, et en tout cas plus réelle que celle qu'examinent les critiques superficiels. L'histoire profonde échappe fatalement à l'analyse de ceux qui ne veulent voir qu'une réalité de surface, non pas la réalité profonde.

Évoquons, à ce propos, un intérêt qui fut en permanence celui d'Auguste Comte, et qui mérite d'être non seulement connu mais encore estimé. Très tôt, dès 1820, dans la Sommaire appréciation de l'ensemble du passé moderne – opuscule dont il reprit les idées dans le Cours de philosophie positive (12) –, Auguste Comte avait plaidé en faveur de l'histoire profonde et contre l'erreur, généralisée chez les historiens, de ne s'en tenir qu'aux événements de surface dans leurs successions historiques apparemment linéaires et « parfaitement » causales. Cette critique de l'historiographie
constituait, chez Comte à cette époque, la base argumentative de sa conception de la loi des trois états : véritable logique de l'histoire profonde dédoublant l'histoire superficielle, seule connue des « historiens », la loi des trois états régissait la face cachée de l'iceberg de la réalité de l'Histoire. Or, si son débouché est tout autre, la critique de Péguy s'en prend cependant aussi à la linéarité de la consécution des «grands philosophes » et des « grands savants » telle qu'elle apparaît, entre autres, dans l'interprétation historique qui est celle d'un Jaurès (13).

Or, c'est par le moyen du « sentiment » que Péguy se place au point de vue de pouvoir considérer la réalité profonde de l'humanité contemporaine. Et il y a là encore un autre point évident de rapprochement avec Auguste Comte. Car le positivisme de Comte devait, par le renversement de l'échelle hiérarchique des sciences, donner désormais la présidence à la sociologie, non plus à la mathématique – pourtant la reine de la première classification des sciences qui avait donné droit d'existence à la sociologie. Le surplomb de la nouvelle science humaine et sociale dans le tableau final des sciences fondamentales, offert par le sixième tome du Cours de philosophie positive, a entraîné Auguste Comte sur la voie de l'altruisme, tout comme l'empirisme
écossais représenté par Fergusson, David Hume et John Smart Mill, avait favorisé chez eux « un complément d'âme » dans la défense des morales de la sympathie. De la même façon, Auguste Comte franchit le pas entre le positivisme strictement scientifique (et cosmique) et le culte du sentiment altruiste (donc humain). C'est, en effet, normalement que la conclusion du Cours de philosophie positive, terminé en 1842, devait conduire Comte au Système de politique positive, publié entre 1851 et 1854, mais avec un prélude de 1848 intitulé Discours sur l'ensemble du positivisme. Certes, l'épisode de la rencontre de Clotilde intervient entre 1845 et 1846, mais les préliminaires du renversement du monde à l'homme se trouvent largement inscrits dans les trois tomes sociologiques du Cours, dont le discours « sociologique » est couronné par les Appréciations du 6e tome et, en particulier, par la 58e Leçon, requérant une « suffisante solidarité mutuelle » (14). Auguste Comte passe de la philosophie objective des sciences reliées au monde, à une philosophie « subjective » des sciences, reliées à l’homme. la philosophie « subjective » n'étant qu'une philosophie relative à l'homme et conçue du point de vue de l'homme. De son côté, également, le positiviste Claude Bernard avait lui-même reconnu la nécessité du sentiment, s'exerçant à côté de la raison (15) ; il écrit même « Tout se réduit à un sentiment » (16). Par conséquent, tout ce qui séparait Péguy de la pensée positiviste en tant que pensée stricte inhérente à la science moderne dans l'état de son développement, le rapprochait aussi en même temps de Comte, sans qu’il n'en ait eu la moindre conscience. D'ailleurs, Péguy affecte de réduire la philosophie de Comte à la classification des sciences, et il n'est pas certain de bien connaître celle-ci !

S'adressant à Halévy, Péguy évoque, en effet, cette fameuse « classification des sciences », scolaire par excellence, puisqu'elle était le « triomphe de l'école » (17). Mais Péguy avoue aussi ne pas connaître parfaitement la classification de Comte (18), qui était pourtant, à l'époque de son adolescence, l'emblème de la bonne scolarité. Quant à lui, s'il l'a apprise, comme dirait Kant, « historiquement », de façon extérieure, mais pas « rationnellement » ex principis, en la comprenant, il n'en a lui-même jamais véritablement lu les textes ! À ce propos, Péguy dénonce les carences éducatives de l'enseignement secondaire, et même supérieur, qui consistent, de la part des « maîtres », à tolérer l'absence de lecture des textes, et cela même jusqu'au niveau du doctorat ! Péguy se dit inscrit maintenant à « l'école de la réalité » (19), « du grand-maître réalité » (20), mais aussi surtout voué enfin à la lecture proprement dite des textes : or, jamais il ne lit de textes d'Auguste Comte.

Il semble même que l'inclination de Péguy à la lecture des textes de Comte soit inversement proportionnelle au succès d'Auguste Comte dans l'école du temps d'écolier de Péguy. Mais le succès de Comte n'en continue pas moins, en 1907, au moment où Péguy écrit Un poète l'a dit. Il est vrai, reconnaît Péguy, « que tout est aujourd'hui au positivisme dans l'enseignement, dans la philosophie universitaire, et particulièrement pour la classification des sciences que tout y est à la classification d'Auguste Comte, comme tout était en dix-huit cent quatre-vingt-neuf (c'était en effet en mil huit cent quatre-vingt neuf) au romantisme dans l'enseignement, dans la littérature universitaire » (21). À ce positivisme d'images d'Epinal, venu de l'école et qu'il méprise, il faut ajouter que Péguy n'a pas manqué d'observer, place de la Sorbonne, l'« ignoble monument d'Auguste Comte », d'une laideur digne de « la plus grande ordure », preuve que « partout et toujours l'imbécillité triomphe » (22). Cela se passe de commentaire.

Enfin, concernant encore les « réalités profondes », un troisième point de coïncidence entre Comte et Péguy doit être indiqué. Péguy cite un extrait de l'Appendice du tome IV du Système de politique positive (p.77) qui est, en fait, un extrait du troisième opuscule d'Auguste Comte, l'opuscule fondamental de mai 1822, intitulé Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, et qui concerne, non pas la classification des sciences, mais la loi des trois états dont elle est l'exposé succinct : « Par la nature même de l'esprit humain, chaque branche de nos connaissances est nécessairement assujettie dans sa marche à passer successivement par trois états théoriques différents : l'état théologique ou fictif ; l'état métaphysique ou abstrait ; enfin, l'état scientifique ou positif ».

Disons qu'à l'âge d'homme, Péguy a lu, au moins, ce strict énoncé comtien ! Et surtout, il l'a médité autrement que pour le rôle de référence qu'il fait jouer à ces quelques lignes, apparaissant en 1909 dans Notes pour une thèse, où elles sont mises en bonne place pour représenter les trois voyages de la vie tels que Péguy les voyait. Mais il y a de fortes chances pour que Péguy ait connu cet énoncé bien avant cette date. En effet, en 1904 dans Zangwill, réfléchissant aux caractéristiques des sociétés polythéistes, panthéistes et déistes, Péguy donne à l'état théologique une tripartition sur le modèle de celle qu'y apporta Comte qui proposait, comme on sait : fétichisme, polythéisme et monothéisme. Mais là n'est pas ce qui importe le plus, du point de vue des « réalités profondes ».

Ce qui compte, c'est que Péguy se met à réfléchir, exactement de la même façon que Comte l'a fait, sur l'apport positif des sous-états théologiques. Et, apparemment près de succomber soit au mouvement de la popularité générale soit à celui du discrédit populaire, qui faisait de Comte celui qui ne voulait honorer que l'état positif de l'humanité, au contraire, Péguy semble, en appréciant lui aussi les sous-états théologiques, rendre à Comte ce qui revient à Comte, même s'il ne le dit pas explicitement. En tout cas, qu'il le sache ou non – et nous nous permettons de suspecter l'ignorance affectée par Péguy à l'endroit des textes de Comte –, Péguy adopte une attitude qui est celle qui fut propre à Comte, non pas au positivisme comtien tel que l'école l'avait enseigné.

Comme Comte, Péguy apprécie à leur juste valeur chaque état du passé de l'humanité. En l'occurrence, laissant de côté le fétichisme, il reconnaît aux « humanités polythéistes et mythologues », dans l'ordre de la divinité comme dans celui de l'humanité, le sens du parfait, le sens du fini ainsi que celui de la limite (23). Il découvre, chez les « humanités panthéistes et généralement déistes », une opposition entre le sens éminent de l'infini dans l'ordre du divin et le sens de la modeste humanité (24). Enfin, les « humanités déistes et particulièrement chrétiennes », que nous connaissons pour la plupart, donnent à l'homme une « situation de grandeur et de misère » (25), faisant l'homme à l'image de Dieu et reconnaissant Dieu fait homme. Dans ces trois types d'humanités, l'historien restait dans sa nature d'homme. Or, opposé à elles, le monde moderne et nanti de l'esprit moderne, laïque et « positiviste » (26), se pense dans l'indépendance relativement à Dieu : l'historien y cesse de se considérer comme un homme. Quand Dieu se nommait Dieu, l'homme était homme. Et Péguy écrit : « en face de zéro Dieu, le vieil orgueil a fait son office » ; « l'historien moderne est devenu un Dieu » (27). Péguy pense aux athées : mise en scène par Comte, l'Humanité ne peut être un nouveau Dieu.


IV. L'homme et l'histoire

Rentré au cœur de lui-même, Péguy a concentré ses méditations sur le thème philosophique de l'histoire. La notion d'histoire, défendue jalousement contre les docteurs en Sorbonne dans L'argent et Un nouveau théologien M. Fernand Laudet ou magnifiée dans Clio, ne devait pas, aux yeux de Péguy, être dénaturée sous l'effet de la méthode ; et cela était valable autant pour la philosophie que pour l'histoire elle-même, qu'il s'agisse de l'histoire de l'art ou de l'histoire littéraire. Certes, une méthode s'avère nécessaire, encore ne doit-elle pas fermer l'accès à toute métaphysique. Mais surtout la méthode ne peut aller sans un contenu (28). Péguy assimile le rejet de l'«entité positiviste » à son besoin de liberté, qui porte bien d'autres exigences que celles des réalisations terrestres. Son retour à la foi chrétienne confirme ses appréhensions et ses choix antérieurs qui dénonçaient les systèmes étouffant l'homme au moyen de mythes tels que le progrès, l'histoire et la science.

Refusant par principe la « circumnavigation mentale excentrique » (29), refusant également l'ambition qu'elle entraîne d'atteindre « le détail infini de l'événement proposé » (30), Péguy se rattache à la parole de Rabelais selon laquelle « science sans conscience n'est que ruine de l'âme ». Au mouvement de renforcer sa certitude, la science oppose la restriction scientifique. Face à la science, est confrontée l'incertitude métaphysique, heureusement complétée par l'extension métaphysique. C'est ainsi que Péguy, dans le texte de Brunetière, fait le partage des avantages et des désavantages, répartis entre science et métaphysique. Comment maintenir ensemble le plus précieux, c'est-à-dire certitude scientifique et extension métaphysique ? Le gain du « premier » positivisme comtien (du moins de celui qui fut longtemps enseigné à l'école, donc approuvé et ensuite renié) a été la certitude scientifique, mais au détriment de la métaphysique elle-même et de son extension. Le « second » positivisme n'est en fait qu'un accomplissement du « premier », puisqu'il table sur les faits sociologiques mis en valeur par le « premier », et qui sont tels que la solidarité sociale et la continuité historique des hommes. Faisant de l'humanité un nouveau Dieu, Auguste Comte a voulu combler une lacune théorique dans la constitution humaine, et réintroduire ainsi une « métaphysique positive ». La solution apportée et tentée par Comte désigne « le » problème, auquel entre temps avait travaillé Henri Bergson dont Péguy fut très proche, mais qui demeure à jamais pour Péguy posé dans son intégralité.



Notes

(1) Zangwill, dans Péguy Œuvres en prose complètes. Edition présentée, établie et
annotée par Robert Burac, Gallimard, Paris, 1987. Tome I, p. 1397.
(2) Ibid.
(3) Op. cit., I., Zangwill, p. 1398.
(4) Ibid.
(5) Op. cit., I. ibid., p. 1399.
(6) Voir Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Méthodologie transcendantale, Chapitre troisième, « Architectonique de la raison pure », dans lequel Kant distingue les modes de la connaissance : celle-ci peut être soit historique (ex datis), soit rationnelle (ex principiis) ; quant à lui, il minimise la connaissance historique comme venant du dehors, et non de l'expérience propre. Au chapitre quatrième, « Histoire de la raison pure », Kant définit la méthode scientifique en dissociant en elle méthode dogmatique et méthode sceptique, auxquelles il oppose sa propre méthode critique.
(7) Voir Auguste Comte, Cours de philosophie positive, deuxième leçon, dans laquelle Comte traite du mode d'exposition d'une science : « Toute science peut être expo deux marches essentiellement distinctes, dont tout autre mode d'exposition ne qu'une combinaison, la marche historique, et la marche dogmatique ».
(8) Cf. Nietzsche, Le livre du philosophe. Etudes théorétiques. Traduction, introduction et notes par Angèle K. Marietti. Paris : Aubier Flammarion, 1969. Ce texte est la partie « théorétique » d'une étude plus ample, Le livre du philosophe Etudes théorétiques et historiques (textes de 1872, 1873 et 1875), dont la partie «historique» comprend La philosophie à l'époque tragique des Grecs, restée inachevée, et qui parut en français sous le titre La naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque (trad. par Geneviève Bianquis, Paris : Gallimard, 1938).
(9) H. Taine, Philosophie de l'art, I, Librairie Hachette, Paris, 24° édition, p. 28-29.
(10) Auguste Comte, Système de politique positive, tome IV (1854), p. 38.
(11) C. Péguy, op. cit., I, Zangwill, p. 1399.
12) Voir Auguste Comte, Cours de philosophie positive : les Cinquante-cinquième et cinquante-sixième Leçons qui reprennent les deux notions de série organique et de série critique apparaissant dans l'opuscule de 1820.
(13) C. Péguy, op. cit.. I, Casse-cou (1901), p. 714.
(14) Cours de philosophie positive. 5° édition identique à la première. Pans : Siège de la Société Positiviste, 1892. Voir le tome VI, p. 590.
(15) Cf. Claude Bernard, Philosophie - Manuscrit inédit. Texte publié et présenté par Jacques Chevalier avec une préface de Justin Godart. Paris : Hatier-Boivin. 1954. Reprenant à sa manière propre la loi des trois états, Claude Bernard précise que l'homme voit sa connaissance évoluer en trois degrés : d'abord, il croit, ensuite il raisonne, enfin il démontre. D'où, op. cit., p. 2 : « 1. La science des croyances. - Religion. 2. La science du raisonnement - Philosophie. 3. La science des démonstrations, preuves. - Sciences proprement dite ».
Plus loin, Bernard écrit, p. 11 : « Croire, raisonner, expérimenter (descendre et remonter). Religion, philosophie, science. Ces trois choses ne se remplacent pas ». Claude Bernard rappelle, dans le même ordre d'idées, un autre texte signé de lui et intitulé Sentiment et raison pur.
(16) Op. cit., p. 24.
(17) C. Péguy, op. cit., II, Un poète l'a dit, p. 901.
(l8) Op.cit.,ibid.,p.902.
(19) Ibid.
(20) Op. cit., ibid., p. 903.
(21) Op. cit.. ibid.. p. 909.
(22) Op. cit.. ibid., p. 1006.
(23) Op. cit., I, Zangwill, p. 1399.
(24) Op. cit., ibid., p. 1400.
(25) Ibid.
(26) Ibid.
(27) Op. cit., ibid., p. 1401.
(28) Op. cit. II, De la situation faite à l'histoire et à la sociologie dans les tempsmodernes, p. 487 : « On obtient ainsi, et on lance dans la circulation de l'enseignement supérieur ces artificiels petits jeunes gens maigres, qui possèdent plus ou moins approximativement les instruments et les méthodes, mais qui ne possèdent aucun contenu ».
(29) Op. cit., I, Zangwill, p. 1405.
(30) Op. cit., II ibid., p. 493.



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