Université de Picardie Jules Verne, Amiens, France
Groupe d’Études et de Recherches Épistémologiques, Paris
La Maison d’Auguste Comte, Paris, France

Certains purent désespérer en lisant Nietzsche leur montrant l’homme prisonnier dans l’illusion et surtout l’auto-illusion, leur signifiant combien ils erraient sur les pouvoirs de la raison, celle-ci n’étant pas simplement destinée à la connaissance pure, mais plus dramatiquement à la seule maîtrise du monde.
Que devenait l’homme à travers la lecture nietzschéenne ? Une hiérarchie d’instincts, soumis à l’instinct dominant qui s’érige en justicier de toute vérité de l’humanité. Parce que Nietzsche a vu à quel point la vengeance peut éclairer l’archéologie de la justice, ce n’est pas une raison d’en conclure que la vengeance est prise par lui en bonne part. Il s’agissait tout simplement d’y voir clair dans les tenants et les aboutissants, et surtout de reconnaître ce qui différencie justice et vengeance sur la base d’une  équité originaire, peu à peu élevée, au cours de siècles, au rang d’une équité affinée et sublimée.

L’analyse généalogique des concepts moraux et juridiques [1] entreprise par Nietzsche découvre l’illusion métaphysique sur laquelle repose notre civilisation et met au jour d’une lumière aveuglante le réel qui est l’envers opaque du monde occidental : homo natura. L’absence de sens, qui est radicalement inscrite en nous et recouverte au point de nous faire vouloir le rien (tout objet quelconque de croyance) plutôt que de ne rien vouloir [2], tel est le terme de l’analyse opérée et qui nous éclaire sur l’idéal ascétique et/ou le nihilisme : ce manque d’être, qui est notre être s’accommode du dogmatisme le plus tyrannique :

«pour qu’elles gravent dans le cœur de l’humanité leurs éternelles exigences, il semble que toutes les grandes choses doivent parcourir la terre de leurs masques terrifiants et monstrueux : la philosophie dogmatique fut l’un de ces masques, par exemple la doctrine du Védanta en Asie, le platonisme en Europe» [3].

Sous la propagande et la parade, c’est le troc, l’échange qu’il faut voir jouer au cœur de la justice, mais celle-ci n’est possible qu’entre égaux. Un rapport de forces égales est présupposé ; quand ce rapport de forces est déséquilibré, alors deux possibilités se réalisent, soit la dette, soit la vengeance. La dette est ce que le débiteur doit payer pour rétablir le poids de l’échange, la vengeance est ce que le créancier réclame non parce qu’une «injustice» a été commise, mais parce qu’il exige réparation de sa force ou de son prestige [4]. Nietzsche dénonce la «ténébreuse affaire» de la justice, l’odeur du sang et les tortures qu’elle implique, tout comme l’impératif catégorique du «vieux Kant » les sous-entend [5] d’ailleurs aussi.

L’erreur profonde de Heidegger, en ce qui concerne l’interprétation qu’il a donnée de Nietzsche, a été de n’avoir pas voulu discerner dans les textes de Nietzsche la provenance du nihilisme : pour Heidegger «il n’y a de valeur que dans un être-valeur » [6] et «le nihil est un concept de l’Etre et non un concept de valeur» [7]. Même si Heidegger note bien l’aspect quantitatif de la valeur, il le renvoie à l’interprétation de la volonté de puissance prise comme «essence» instauratrice de « valeur», c’est-à-dire à la métaphysique traditionnelle. Or, ce qui affleure à la surface de son propre commentaire, c’est bien l’énergie psychique ou physique comprise comme «réelle», c’est-à-dire matériellement quantitative : il rappelle justement, en effet, que «la valeur est à chaque fois quantum de puissance »[8]. Mais Heidegger ne prend pas ce quantum pour ce qu’il signifie chez Nietzsche qui précise : «Un quantum d’énergie répond au même quantum d’instinct, de volonté, de travail» [9]. Les valeurs sont réellement opérantes; dans la société des hommes, leurs noms mêmes pèsent et agissent. La force opérante (die treibende Kraft) tend à l’accroissement qui sera puissance (Macht) ; ainsi la volonté de puissance n’est-elle qu’une combinaison de force ; et quand il s’agit d’un homme, la valeur n’est autre que «le quantum le plus élevé de puissance » qu’il puisse s’incorporer [10].

Certes, pour comprendre ce rapport étrange à la quantité dans le domaine de la morale et de l’action humaine, il faut pouvoir reconnaître le modèle énergétique de la thermodynamique auquel se réfère Nietzsche implicitement. C’est bien la référence énergétique qui est à la base de cette «essence» de la valeur il en est ainsi sur les traces des matérialistes : Moleschott, Dubois-Reymond, Haeckel, Clausius, Helmholtz, dont Ludwig Büchner reprend, pour les vulgariser dans Force et matière, les principaux résultats scientifiques (11). La thèse de Büchner est qu’il n’y a pas de force sans matière et pas de matière sans force ; la matière est en mouvement et la catégorie de la force est ce à quoi tout se ramène : le cosmos, la vie, l’homme et la matière elle-même. Nietzsche, qui connaissait l’œuvre populaire de Büchner, mais qui avait lu aussi Boscovich (12), Robert Mayer (13), Helmholtz (14), Haeckel (15), Vogt (16), Lange et bien d’autres, ainsi que l’a établi AIwin Mittasch (17), ne manquait pas de présupposés scientifiques pour sa conception de la valeur comme quantum de puissance.

Outre cette référence thermodynamique en ce qui concerne l’analyse des concepts juridiques et moraux, Nietzsche affirme avoir étudié un très grand nombre de morales du passé (18), desquelles il a tiré la morale des maîtres et la morale des esclaves d’après certaines constantes qu’il a relevées : «  certains traits répétés régulièrement et simultané-ment, et liés les uns aux autres» [c’est ce qu’il écrit dans l’aphorisme 260 de Par-delà le bien et le mal]. L’analyse généalogique implique un objet analysé et le lieu de cet objet. Or, Mittasch ne traite pas des questions ethnologiques et juridiques dans son travail sur le contexte scientifique de Nietzsche. Aussi, je me suis demandé quel pouvait être, en la matière, le terrain d’observation de Nietzsche et la source de ses comparaisons. Sa recherche de l’histoire naturelle du droit et du devoir [19], ou celle de l’origine de la justice [20], ou celle de l’histoire naturelle de la morale [21], enfin celle de la généalogie de la morale [22], qu’il poursuit résolument dans Humain trop humain, Aurore, Par-delà le bien et le mal, la Généalogie de la morale, s’appuient manifestement sur des documents qui n’apparaissent pas explicitement, mais qui n’en existent pas moins.

Or, certains indices, des rapprochements de faits évoqués et des développements discursifs analogues [ce que j’ai constaté également dans le rapport au livre de Büchner (23)], me permettent d’affirmer qu’une des sources ethnologiques et juridiques de Nietzsche pouvait être les travaux de son contemporain Albert H.Post (1839-1895), qui avait publié en 1872 une Introduction à une science naturelle du droit (24), mais Post avait déjà publié, en 1867, La loi naturelle du droit. Introduction à une philosophie du droit sur le fondement de la science empirique moderne (25), ainsi qu’un ouvrage de religion comparée, en 1869. Jusqu’à l’époque de la rédaction de Humain trop humain et d’Aurore, Nietzsche a donc pu lire ces différents ouvrages de Post, mais aussi, sans doute, L’origine du droit (1876) du même auteur. Durant la rédaction du Gai savoir, de Par-delà le bien et le mal et de la Généalogie de la morale, il a pu lire les deux tomes, parus en 1880 et 1881, des Matériaux pour une science juridique générale sur le fondement de l’ethnologie comparée (26), ainsi que Les débuts de la vie de l’État et du Droit (27) datant de 1878.

Albert H. Post peut être considéré comme l’un des fondateurs du droit comparé : il prenait pour modèles explicites la linguistique comparée et la science comparée des religions (28) ; et il voulait ainsi promouvoir la science juridique qui, d’après lui, dormait alors de son meilleur sommeil. Post reproche en effet à la philosophie du droit de l’époque de s’en tenir à la spéculation, alors qu’il manque, en ce qui concerne la connaissance de l’État et du droit, une histoire totale du développement des différents peuples de la planète. Notons qu’avec le sous-titre de L’origine du droit Post indique qu’il veut apporter, comme l’indique le titre : Prolégomènes à une science juridique générale comparée. Comme Nietzsche, Post partage le recours à l’explication thermodynamique quand il écrit : «On ne sera pas fort éloigné de la vérité, si l’on se représente les organismes qui se forment dans la race humaine au-dessus des individus, comme des organismes physiques dont la cohésion mécanique est établie au moyen des oscillations d’atomes d’éther et d’atomes de masse» (29). Il s’agit d’expliquer ici le rapport de l’individu à son organisation sociale. Post remarque que la tribu primitive repose sur la communauté du sang : c’est le cas des peuples de chasseurs et de nomades dont fait état Nietzsche. Peu à peu, le lien entre les familles, qui alimentait la communication sociale, est oublié et remplacé par la communauté de district ; et l’organisation étatique ne viendra qu’en troisième lieu. Dans le rapport que Nietzsche a pu en tirer, il faut noter que, dans le passage de la forme consanguine à la forme liée au district, la société a souvent donné naissance à une aristocratie à partir de laquelle sont issues des institutions de caractère ou à vocation étatique. De même, Post évoque le «combat pour l’existence» (Existenzkampf) de ces différents peuples, aux organisations différentes ; c’est dans ces conditions que naît la morale individuelle : «la dépendance des individus dans ces formes organiques qui dans la race humaine ont pris naissance au-dessus de lui, et son enchaînement aux organismes cosmiques plus vastes, qui, en outre, enferment la race humaine, telles sont les causes de la morale de l’individu» (30).

C’est donc un tel contexte cosmique et anthropologique qu’il faut supposer derrière certains textes de Nietzsche : il en est ainsi, entre autres, pour l’aphorisme 45 de Humain, trop humain I, « Double préhistoire du bien et du mal », qui pose le départage dedans/dehors : « bon » est celui du dedans qui entretient un lien de solidarité avec les autres membres de la communauté liés par «le sentiment des représailles» (31) ; «mauvais» est celui du dehors appartenant à un «ramassis d’hommes assujettis, impuissants, qui n’ont point d’esprit de corps» (32). Bon/mauvais, noble/vil, également maître/esclave, tel est le départage fondamental sur les limites du dedans/dehors, par rapport à la communauté liée par la même loi de vengeance. L’ennemi sera un égal, un autre « bon » car appartenant à une autre communauté, mais identique. À cette préhistoire répond une tout autre préhistoire, dictée, non par la vengeance, mais par le ressentiment (ou la réactivité) : «mauvais» est alors tout humain dans l’âme des opprimés ; ces individus sont sur la défensive et la peur dicte leur conception du monde. Dans ce texte, Nietzsche affirme qu’aucune communauté ne peut se constituer sur un tel désespoir ; de plus, le sentiment des représailles y est également impossible. Post, dans les pages d’introduction de L’origine du droit, insiste sur l’obligation de la vendetta (Blutrache) entre les membres de la communauté du sang, car il ne peuvent préserver leur intégrité que dans la vendetta, dans la mesure où il n’y a pas de force étatique pour les protéger : sur la base de la règle de la vendetta, chacun évite d’abattre un homme ou de le léser. Nietzsche reprend la même idée dans un texte écrit après 1883 :

«Partout où l’organisation se fonde sur les liens du sang, nous observons la pratique de la vendetta. La vie d’ensemble de la communauté y trouve son expression ; c’est une force incompréhensible qui dépasse la sphère de l’individu et devient l’objet d’un respect religieux. Tendance fondamentale : l’équilibre est rétabli entre deux clans ; la culpabilité de l’individu n’importe pas, la guerre se déroule entre les clans. Dès que se forme l’État, la vendetta se réduit à un acte de vengeance (Racheact) contre le délinquant. La vendetta a pour caractéristique et pour condition d’être une affaire de famille. La grande collectivité ou l’État dans lequel se trouvent englobées les familles ne s’en occupe pas tout d’abord, mais la vendetta suppose déjà l’existence d’une organisation supérieure ; elle est un duel inter pares, entre deux adversaires égaux appartenant à un même ensemble. L’hostilité envers la famille du coupable diffère radicalement de l’hostilité envers tout ce qui n’appartient pas à l’organisation supérieure commune. Le mépris fait défaut, de même l’idée que l’ennemi soit d’une race et d’une nature inférieures. Il y a dans la vendetta un fond d’honneur et d’égalité de rang» (33).

Ultérieurement, non plus la vendetta (Blutrache), mais l’acte de vengeance (Racheact) auquel fait allusion Nietzsche consistera, avec la communauté de district ou avec l’État, à livrer le criminel à la colère de la famille de la victime ; c’est ce qu’écrit Post dans L’origine du droit (34) : là où Post donne les faits dans leur cohérence, Nietzsche approfondit les relations de la communication sociale qu’ils représentent pour ceux qui les ont réellement vécus, car, dans ces sociétés, l’acte de vengeance est une forme reconnue de communication sociale.

Lorsqu’il publie ses Matériaux pour une science juridique générale (1880-1881), Post a derrière lui une expérience de cette science générale du droit qu’il veut fonder sur l’ethnologie comparée. Ses références ethnologiques sont alors très étendues : en ce qui concerne ses propres œuvres, il s’appuie sur l’ouvrage de 1875, La communauté de lignage des anciens temps (35) ; mais il cite aussi Bastian, entre autres, son livre, Relations juridiques dans différents peuples de la terre (36) ; et Plath, La loi et le droit dans l’ancienne Chine (37) ; Ploss, L’enfant dans les mœurs et coutumes des peuples (38) ; Giraud-Teulon, Les origines de la famille, œuvre françaisede 1874 ; de même les comptes-rendus de voyage de Barth en Afrique (39), de Bickmore aux Indes orientales (40), de Cottrell en Sibérie (41 ), de Dubois de Janciny en Asie (42), de Livingstone (43) et de Park en Afrique (44), et de nombreux autres. Un important monument de base est constitué par l’Anthropologie des peuples de la nature de Waitz (1859, 1865), continuée par Gerland. Les sources de Post pour l’histoire juridique ou institutionnelle sont : Maine avec Ancient law (5ème éd. 1874) et Early history of institutions (1875), Lubbock avec The origin of civilization (1870), Bachofen avec Das Mutterrecht (1861), Giraud-Teulon et Plath déjà cités, Zöpfl avec Deutsche Rechtsgeschichte (4è éd. 1871,1872), Warnkönig-Stein, avec Französische Staats-und Rechtsgeschichte (1846, 1848), enfin Thonissen avec Études sur l’histoire du droit criminel.

Nous ne pouvons faire état en son entier de la bibliographie complète des œuvres de Post car elle serait trop longue : il a eu en mains tous les documents ethnologiques et juridiques, disponibles à l’époque, concernant tous les peuples connus. Sa méthode expérimentale, à l’instar des sciences de la nature, promeut l’observation et la comparaison. Les rapports écrits et oraux (quand les premiers manquent) sont la base de ce matériel, soumis ensuite à la critique : jusque-là, rien qui diffère de la méthode historique établie par Humboldt et par Ranke (45). Mais, pour Post, cette méthode historique doit être le plus tôt possible abandonnée au bénéfice de l’observation ethnique directe, d’autant plus que les documents historiques finissent par manquer ou sont totalement absents dans bien des cas (46). Une méthode plus appropriée se précise et c’est la méthode ethnologique comparée, qui se distingue de la méthode historique par le point de vue nouveau qu’elle fait présider à la collection du matériel empirique. Sans abandonner la recherche de la cause, qui est le propre de la méthode historique, la méthode d’ethnologie comparée ne recherche pas, comme la première, les causes singulières des faits de société des peuples singuliers, mais les causes des faits de société qu’elle peut assimiler à des constantes (47) : en quoi, cette méthode est même, comme Post le précise, anhistorique – tout comme la méthode structurale telle qu’elle a été pratiquée dans les sciences humaines qui nous sont contemporaines. Telle que Post la propose, la nouvelle méthode sépare donc ce qu’on avait l’habitude jusqu’ici de rassembler, et elle rassemble en un nouvel ensemble les éléments qu’on avait isolés. La raison alléguée de ce principe de recherche consiste en ce que, par delà les différences, les similarités de la race humaine s’imposent et imposent les formes analogues ou identiques des phénomènes ethniques, que l’on peut rapprocher. Il s’agit donc moins d’étudier les formes historiques que les formes préhistoriques des institutions (48) : en effet, à partir de «parallèles» à l’imitation des Parallèles et comparaisons ethnographiques de R. Andrée (1878), Post conçoit comme possible une « science juridique générale». Sur le fondement d’une nature humaine identique en son fond (comme Claude Lévi-Strauss l’admet aussi, de nos jours), Post recherche donc une signification générale (allgemeine Bedeutung) se profilant à travers la diversité des institutions, mœurs, et coutumes observables (48). Aussi cette nouvelle méthode comparative paraît-elle à Post devoir conduire à des résultats plus certains que la méthode historique.

Que l’on ne se méprenne pas sur cette volonté d’atteindre à une unique science générale du droit sur la base d’une unique nature humaine : c’est bien la différenciation infinie qui fait l’objet d’étude de Post qui, considérant la race humaine dans sa totalité, ne lui découvre explicitement aucune histoire ethnique typique, mais seulement une vie ethnique particulièrement différenciée, selon ce qu’il relève de différenciations dans les conditions d’existence (Existenzbedingungen). Post voit l’histoire de l’homme comme l’histoire de la différenciation progressive des activités d’une vie cosmique générale, d’abord, et d’une vie humaine, ensuite, qu’il observe et prend dans les conditions d’existence les plus différentes. Cette attitude moniste est épaulée par une vision que l’on peut dire schopenhauerienne de l’individu humain se présentant comme le descendant et le participant d’un individu cosmique dont il serait à la fois une émanation et une participation : « La plus grande part de la vie humaine a son cadre dans le cosmique et l’organique tellurique, la moins grande part est spécifiquement humaine» (50). Cette vision ouverte et cosmique nous la disons schopenhauerienne pour la signification; ne lisons-nous pas, en outre, sous la plume de Post, des expressions telles que : «Le monde de notre représentation » (51), «L’homme de notre représentation» (52) ? Alors même que Post a recours à des interprétations «cybernétiques» de la machine humaine «psycho-mécanique » (53), il écrit cependant qu’il y a un point qui échappe à cette explication : c’est le point atteint à partir duquel l’homme a commencé à se penser différent, se différenciant ainsi du tellurique : «Ni matière ni force, ni éther universel ni espace, ni volonté ni imagination ne peuvent remplir cette place sacrée» (54). De cet «esprit de l’univers», continue-t-il, notre sphère humaine actuelle a donné l’image correspondante du double monde psycho-mécanique (55).

Tout comme l’affirmera Nietzsche, pour Post les conditions communes d’existence dictent à tous les hommes, dans la diversité de leur situation, les normes du droit et les normes de la morale. Ainsi Post s’attache-t-il à l’étude de la punition (Strafe) dans les différents peuples, quant à son origine et quant à son application. Il cite expressément, et en détail, cela même à quoi Nietzsche fera allusion dans la Généalogie de la morale, c’est-à-dire un catalogue de punitions, un système de taxes selon ce que statue, par exemple, le livre des lois des Chinois. Un système d’équivalences est ainsi établi, qui indique le coût des dommages physiques qu’un individu peut causer à un autre individu :

« Pour un coup de la main ou du pied sans blessure, 20 entailles.
Pour un coup de la main ou du pied avec blessure, ou avec un gourdin, ou quelque chose de semblable, 30 entailles.
Pour arracher plus d’un pouce de cheveux, 50 entailles.
Pour un coup à la suite duquel le sang coule des yeux ou des oreilles, ou bien si le sang se répand à la suite d’une blessure interne, 80 entailles.
Pour avoir déversé du fumier ou des excréments sur la tête ou le visage, 80 entailles.
Pour avoir cassé une dent, brisé un orteil, un doigt ou n’importe quel os, pour une blessure de l’œil, de l’oreille, du nez, pour avoir ébouillanté avec de l’eau brûlante, brûlé avec du feu, blessé avec une aiguille de cuivre ou d’acier, empli la bouche ou le nez avec du fumier ou des excréments, 100 entailles» (56).

Il s’agit d’entailles de lame de sabre ; on remarque que les peines ne dépassent jamais cent entailles, mais. en outre, elles peuvent se compléter du bannissement (pour deux dents, deux doigts, deux orteils), allant de la durée d’un an à celle de... l’éternité. Il ressort de bien des pages de la Généalogie de la morale, en particulier, que c’est à un tel contexte que se réfère le texte de Nietzsche, qui se retourne vers le « travail préhistorique » (57) de l’homme sur lui-même et sous la «camisole de force sociale» (58) : «il y eut très tôt et partout, de ce point de vue des estimations précises, parfois atroces dans leur minutie, estimations ayant force de droit des membres isolés et des différentes parties du corps» (59).

Mais Nietzsche approfondit ce qu’implique existentiellement un tel remboursement envers le créancier qu’on paie ainsi d’une «sorte de satisfaction» (60) :

« la satisfaction de pouvoir exercer en toute sécurité sa puissance sur un impuissant, la volupté de ‘faire le mal pour le plaisir de le faire’, la jouissance du viol : jouissance estimée d’autant supérieure que le créancier est d’un rang social plus bas et plus modeste, elle peut alors lui sembler un mets spécial, comme l’avant-goût d’un rang supérieur » (61).

En effet, Nietzsche voit, dans cette cruauté de droit, la participation des subalternes au droit des maîtres. Très souvent, Nietzsche fait donc allusion à de semblables documents sans les préciser, alléguant des connaissances ethnologiques dont il ne livre pas l’origine.

Qu’on replace dans le cadre scientifique de telles données positives cette section de Humain, trop humain, intitulée « Pour servir à l’histoire des sentiments moraux » ; entre autres, l’aphorisme 92, « Origine de la justice », fait état d’une connaissance de la vendetta et de la vengeance, fondée sur l’égalité des contractants qui s’accordent néanmoins sur un compromis :

« La justice (l’équité) prend sa source parmi des hommes à peu près également assujettis, comme Thucydide l’a bien compris (dans l’effrayant dialogue entre les députés athéniens et méliens). C’est à savoir que, là où il n’y a pas de puissance clairement reconnue pour prédominante et où une lutte n’amènerait que des dommages réciproques sans résultat, naît l’idée de s’entendre et de traiter au sujet des prétentions de part et d’autre : le caractère de troc est le caractère initial de la justice» (62).

Que l’on revoie, en effet, le terrible dialogue développé par Thucydide dans son histoire qui fit revivre quelques années de la guerre du Péloponnèse (431-421)! Alors que les Méliens constatent: « Vous n’accepteriez donc pas, nous tenant en repos, que nous fussions vos amis au lieu d’être vos ennemis, sans entrer dans l’alliance de personne ? », les Athéniens répondent : « Eh ! votre haine nous est moins nuisible que ne le serait votre amitié. Celle-ci serait prise, par nos sujets, pour une marque de faiblesse ; celle-là, pour un exemple de notre puissance » (63) ! C’est dans une conception analogue de l’équité que s’était faite l’institution de la composition pécuniaire (64), dont a fait état, d’ailleurs, Montesquieu, dans L’esprit des lois : «La composition existait chez les anciens Grecs ; elle est mentionnée par Homère. Quand on avait tué un Franc, on payait à ses parents une composition de deux cents sols» (65).

À la suite de Post et de Montesquieu, Nietzsche a évoqué cette «composition» (66). Le principe de l’équité de l’échange confirme ce qu’est la vendetta, née dans la société familiale, «un duel interpares» (67) comme l’écrit Nietzsche. Mais celui qui n’appartient à aucune «société de paix» qui garantisse à ses membres la protection de la vie et des biens (Leben und Gut) (68) est un individu « sans droit» (rechtlos) (69), et toute violation contre sa personne et ses biens restera impunie, sans effet juridique : sa perte même ne sera pas vengée. Celui qui est exclu du groupe social est considéré «sans trêve» (friedlos) (70), mis hors la loi (71). II existe cependant parfois certaines dispositions de protection en faveur des individus asservis (Unfreien), qui ne sont pas Francs — ou libres — mais qui ne sont pas entièrement sans droit. Souvent, l’esclave achète sa liberté par le sang : d’après le droit hébraïque, quand il perd un œil, une dent ou un membre sous les sévices du maître, alors le maître est obligé de l’affranchir (72) : c’est ce qui est repéré à la fois chez Post et chez Nietzsche. De là, et du fait que la vengeance ne peut pas toujours être accomplie, proviennent les deux morales discernées par Nietzsche. En effet, quand la famille lésée ne peut venger la victime, qu’elle est trop faible, alors : ou bien elle abandonne la vengeance, ou bien elle conclut une alliance avec d’autres familles pour poursuivre la famille de l’offenseur. Inversement, si la famille de l’offenseur est trop faible pour supporter la vengeance ou pour payer la composition, alors la famille de la victime est souvent obligée de pardonner le meurtrier, s’il le demande : de son propre chef, il vient quérir le pardon, accompagné de deux hommes (73).

Dans Par-delà le bien et le mal, 260, les deux morales des maîtres et des esclaves sont plus accentuées que dans Humain, trop humain, I, 45. Il a fallu qu’une aristocratie se formât au-delà de la forme de la tribu primitive ; aussi Post mentionne-t-il la guerre et la conquête comme les sources des différences d’état: avec une classe d’individus non-libres ou esclaves (Unfreien) et une classe de maîtres ou de nobles (Adelsklasse) (74). Partout sur la terre se retrouvent, selon Post et Nietzsche qui le suit, une classe dominante (herrschend) et une classe dominée ou servile (dienend). Un peuple en vient à dominer un autre et, à partir de leur cohabitation, se produisent cette différenciation et cette valorisation et/ou dévalorisation. Souvent le peuple soumis a conservé sa première organisation ainsi que son chef : bien qu’elle soit dépendante du peuple dominant et de son organisation, sa communauté n’en est pas moins elle-même structurée et nantie de lois qui lui sont propres ; aussi, au lieu de jeter sur le monde des regards apeurés, ce peuple-esclave peut structurer sa vision du monde (75). Toutefois, les deux tables de valeurs subissent néanmoins l’effet de ce rapport de domination ; la table de moralité des maîtres comporte un «endroit» et un « envers », un positif et un négatif, explicités par Nietzsche :

Aussi, avec la Généalogie de la morale, les deux précédents aphorismes sont-ils repris : la catégorie de l’‘utile’, dont les «généalogistes» anglais font la source exclusive de la morale, n’était, dans Par-delà le bien et le mal, §§ 201 et 260, que la « valeur» des esclaves, à la fois opposés au ‘bon’ (suspect) et au ‘méchant’ (dangereux). Avec la première dissertation de la Généalogie de la morale, ‘mauvais’ et ‘méchant’ désignent une différence de nature quand le maître traite l’esclave de ‘mauvais’, et une différence de pouvoir quand l’esclave traite le maître de ‘méchant’ : nature sociale déterminée par la distinction du maître et de l’esclave, et pouvoir politique déterminé par le rapport de forces maîtres-esclaves. Là encore, Nietzsche se réfère explicitement à la Grèce archaïque. L’élément décisif est le sentiment ou le pathos de la distance, propre aux aristocrates. Si, pour le maître, celui qui est digne de crainte reste ‘bon’ à ses yeux, celui qui inspire la crainte aux esclaves est ‘méchant’ pour l’esclave : l’opposition des valeurs, soulignée par Nietzsche, permet de comprendre quels hommes différents sont dans leurs sentiments et leurs actions, le maître et l’esclave : le premier est l’homme de la vengeance,  le second l’homme du ressentiment ou de la réactivité. Tandis que le moteur de l’action «morale» servile est la vanité ou la considération sociale, le moteur de l’action «morale» noble est l’amour-passion. L’esclave ou le vaincu forme sa psyché sur la blessure venant de l’extérieur et de l’Autre, mais d’un extérieur et d’un autre qui l’ont d’abord anéanti dans sa dignité première. Selon la première dissertation de la Généalogie de la morale, §10, c’est ainsi qu’il fait l’expérience du social dans la « révolte des esclaves », qui est créatrice par le fait d’un « non » qu’elle profère à l’encontre de ce qu’elle est obligée de regarder et d’apprécier. Loin de toute estime de soi, l’homme du ressentiment n’est, selon Nietzsche, « ni franc, ni naïf, ni loyal envers lui-même ». Il s’humilie car il se juge du point de vue de la situation sociale qui lui est faite, et dans laquelle, à ses yeux, vont de pair puissance, méchanceté et dangerosité. Par opposition, l’aristocrate ou le vainqueur s’affirme triomphalement, vise le réel qu’il regarde de haut et méprise, et pour lequel il peut avoir de la condescendance. Mais Nietzsche ne pense pas que la vanité soit l’apanage de l’homme noble, selon Par delà la bien et le mal, §260 : se sentant heureux, les bien-nés conjuguent bonheur, action et passion dans une morale de la « glorification de soi-même »

Nietzsche met ainsi l’accent sur un glissement, le passage de la catégorie politique et sociale à la catégorie morale, tandis que le sens et la valeur des mots changent selon qu’ils émanent des forces sociales différentes. Langage et autorité ont ainsi partie liée. Alors que la vengeance des maîtres se produit effectivement dans le réel, mais comme le symbole de la restitution première de leur intégralité physique et psychique, le ressentiment des esclaves se tient dans l’ordre de l’imaginaire: comme vengeance détournée ou sublimée, le ressentiment des esclaves peut donner l’occasion d’une création spirituelle, avec la sublimité de l’esprit, qui peut être la grande victoire des esclaves. Nietzsche pousse son analyse du ressentiment jusqu’à montrer en quoi l’idéologie du ressentiment commande les notions épistémiques de sujet et de cause, qui invoquent l’une et l’autre la fonction du sujet caché sous la force, tandis que, pour Nietzsche, n’existent ni libre-arbitre ni sujet tout-puissant, puisque tout peut se réduire à une quantité de force, qui toujours entre en jeu dans le réel — et toute action est elle-même une quantité de force effective — non pas à un substratum neutre. Dans la dialectique des situations, le maître, l’homme de la vengeance, impose sa puissance ; au contraire, l’esclave résiste et lutte pour la reconnaissance de la sienne : c’est sa défaite qui le porte à spiritualiser la valeur.

La généalogie, dont le destin est de remonter à l’archè, c’est-à-dire de découvrir ce qui était recouvert, l’histoire réelle de la pratique et du sens, pose les questions de la provenance (Herkunft), et touche le sol de la pratique originaire qui a donné naissance à la justice et au châtiment. La double préhistoire du bien et du mal nous éclaire sur l’origine de la justice et sur les raisons du châtiment. Des pratiques socio-économiques visant la personne et ses biens ont présidé à la formation de la relation créancier/débiteur et l’ont désignée comme étant à l’origine des notions juridiques et morales de «faute» (Schuld, qui signifie la faute et aussi bien la dette), de «châtiment», de «responsabilité», et de «culpabilité». L’économie et la politique du ressentiment nous conduisent, directement en fait mais de façon détournée et occulte à nos yeux, vers l’ascétisme. On pourrait résumer les trois dissertations de la Généalogie de la morale en en donnant la quintessence. Quel sens attribuer à une telle analyse ? Il semble qu’il ait le plus souvent échappé à ceux qui ont perdu de vue le caractère quantitatif et effectif de la force sociale ou de la valeur de l’homme dans la société. Car, ce que Nietzsche rapproche sans que l’on en saisisse immédiatement le lien dans la Généalogie de la morale en tant qu’elle rassemble trois dissertations, ne gagne un sens qu’à condition d’être pensé sur le présupposé d’une théorie de la communication sociale dont les relevés de traces pointés par Nietzsche sont à l’origine. En fait, Nietzsche développe une théorie de la communication sociale qui aurait donné naissance à la tradition, et sans référence à un bien ni à un mal «en soi» : seule entre jeu pour une société la visée de la conservation d’une forme définie de société, d’une communauté ou d’un peuple (76). La moralité elle-même ne vient qu’avec la contrainte intériorisée : une autorité sous la forme d’une personnalité collective, famille, société, État, soumet les individus et les organise en association. Le poids de la contrainte devient coutume, libre-obéissance, sentiment intérieur, vertu (77). Il n’y a pas d’autre droit ni d’autre justice que ceux de l’autorité sociale, qu’elle soit personnifiée ou qu’elle reste globalement collective : la prise de possession est à la fois matérielle et spirituelle, elle concerne les choses, les mots et leurs significations (78). L’idéologie du maître fausse nécessairement l’image du méprisé, inversement l’idéologie de l’esclave fausse l’image du méprisant : mais le mépris du maître à l’endroit de l’esclave n’est que distanciation, celui de l’esclave à l’endroit du maître est alimenté de haine rentrée et de vengeance par transfert. La dette de l’esclave vis-à-vis du maître dure aussi longtemps que sa vie, au contraire la vengeance propre au maître s’achève dans la conclusion de paix. Le maître a une capacité d’oubli et de pardon que n’a pas l’esclave, c’est-à-dire le vaincu. Avant tout lien social explicite, il n’existe ni droit, ni justice, mais encore nul « homme» compris comme «semblable» ou «égal» : c’est la communauté qui détermine dans la réalité la définition de l’humain et l’essence humaine ; tout comme les relations de communication. Seule préexiste la volonté de puissance, qui s’est une première fois et originellement domptée par la camisole de force sociale, mais qui virtuellement est douée d’un pouvoir de refoulement plus originel, encore virtuel dans la capacité de promettre propre à tout homme.

La capacité de promettre, l’aptitude au contrat, telle est la première trace qui détermine la notion de la dette, objectivée comme symbole par le corpus social, mais qui encore dicte les lois de la vengeance, qu’elle s’accomplisse symboliquement ou qu’elle avorte dans l’imaginaire en ressentiment et «sentiment d’une injustice ». L’aptitude humaine au contrat implique la possibilité de la dette, c’est-à-dire la possibilité de compenser en donnant tout ou partie de soi-même. Tout individu est tenu dans ce rapport à sa propre communauté, surtout si celle-ci s’est édifiée sur la consanguinité. Par là même est impliquée la capacité de demander éventuellement la restauration de sa propre puissance si celle-ci était lésée : c’est-à-dire la vengeance. Si la vengeance n’est que l’exigence, personnellement ressentie, de la restitution d’une intégralité entamée, elle repose sur la loi de l’échange, mais l’échange ne peut avoir lieu qu’entre individus ou groupes égaux. La vengeance répond au « besoin de réparation» (79) auquel s’ajoute un sentiment de colère et d’indignation ; en fait, il s’agit, nous dit Nietzsche, d’un reproche que la partie lésée s’adresse à elle-même (80). C’est que tout est susceptible de se payer : et, avant tout, le sentiment d’être vaincu, plutôt que l’hostilité présumée à laquelle les premières sociétés ne s’attardent pas ou qu’elles ignorent : c’est ce que l’on veut compenser, faire payer. Il n’y a injustice que lorsqu’il y a violation de contrat, avec ce qu’elle implique : un contractant qui se montre indigne de notre foi.

Aussi, au-dessous de la typologie du maître et de l’esclave, ce qu’il faut découvrir, c’est une phénoménologie de l’égalité de la puissance qui s’instaure entre deux individus ou deux collectivités. La communication humaine se fonde sur le principe de l’équivalence des droits des autres sur nous et de nos devoirs envers eux, comme Nietzsche l’analyse dans Aurore (§112 : Pour l’histoire naturelle du devoir et du droit ). Comment les autres ont-ils acquis des droits sur nous ? ... Si ce n’est en nous attribuant, dès le départ, a priori, une égalité fictive, une confiance, une éducation, une aide. Quant à nos devoirs, ils ne sont que l’exercice de cette puissance qui nous est attribuée par autrui: ils s’affirment comme notre responsabilité, liée à notre «capacité de promettre», à notre aptitude originelle au contrat. Le don que les autres nous ont conféré avec leur confiance, en fait, était le paiement de leur propre dette envers la société, c’est-à-dire envers ceux qui leur avaient fait confiance, avant qu’ils ne nous fassent confiance à leur tour. C’est pourquoi nous tentons de «rendre dans la mesure où l’on nous a donné». Les droits des autres sur nous sont le résultat d’une reconnaissance de dette des autres à l’endroit d’autres encore : la chaîne des actions communiquées se répercute ainsi jusqu’à nous; aussi n’y a-t-il pas nécessairement dans les droits des autres sur nous une agressivité personnalisée ; tout au plus une «action à distance». Notre fierté — c’est le mot que Nietzsche emploie — n’est que l’image intériorisée d’une Loi objective régissant a priori les rouages sociaux : elle «nous ordonne de faire notre devoir» (81) et par là nous permet de justifier notre puissance, de « rétablir notre autonomie » (82) ; celle-ci n’est que ce fond d’équilibre qui est nôtre et sur lequel s’est greffée l’action des autres ; mais c’est en fait une illusion, car dès notre entrée dans le cercle social par la naissance, nous perdons cette indépendance souveraine. Néanmoins, dans le cercle social, nous créons la sphère de notre puissance, dans laquelle les autres interviennent avec une emprise durable. Mais, se rapportant à ce qui est en notre puissance, les droits des autres peuvent outrepasser, par une évaluation fautive, ce qui est effectivement en notre puissance : l’erreur est possible de notre part également quant à ce qui est réellement en notre puissance. L’exigence d’autrui s’adresse à une représentation de notre puissance. La communication sociale est faite d’interventions de sphère de puissance à sphère de puissance ; et, chaque fois, sur une présumée ou fausse représentation de cette puissance. Ajoutons que les droits que les autres nous concèdent, «c’est là cette partie de mon pouvoir que les autres m’ont non seulement concédée, mais qu’ils veulent aussi maintenir pour moi» (83). Toujours va jouer cette représentation de ma puissance, à laquelle on veut me confiner. Si j’augmente ou diminue de puissance, je provoque un déséquilibre inacceptable pour autrui. Et, tout d’abord, pourquoi autrui m’attribue-t-il cette puissance ? Nietzsche dit que c’est par astuce, par peur et par prudence : par l’astuce, il attend l’équivalent de cette attribution ; par la peur, il refuse de combattre avec nous ; par la prudence, il commande que nous soyons, dans une certaine limite, puissants. Si l’on considère ces droits conférés comme une énergie d’intervention, nos devoirs nous en libéreront pour nous permettre de répondre au calcul d’autrui. Mais si les autres disposent d’une puissance telle qu’ils agissent « par présent et par cession» : alors, dans ce cas, il faut voir chez eux une surabondance de puissance et peut-être un faible sentiment de puissance chez celui à qui ils donnent. Quoi qu’il en soit, tels sont les droits : des «degrés de pouvoir reconnus et garantis» (84). Sans même les dénoncer, Nietzsche ne fait ici que théoriser des pratiques mettant au jour des forces différentielles. Ces forces vont varier fatalement selon un flux et un reflux incessants. Dans le cas de l’accroissement, les autres tenteront de ramener notre puissance à son état antérieur présumé ; dans le cas du décroissement, ils tenteront de nous maintenir au même niveau de force, ou bien ils nous abandonneront à cet état inférieur. Qu’il s’agisse d’accroissement ou de décroissement, le mouvement est mal vu ; car «partout où règne le droit, on maintient un certain état et degré de pouvoir» (85). L’équité comprise en ce sens d’équilibre est ce qui règle autant ces variations que ces refus de variation. Quant à la vengeance, de ce point de vue, elle est un comportement d’équilibration fondé sur la conscience et l’évaluation des degrés de puissance et de droit.

Donc, l’isomorphisme du règne du droit donne «un certain état et degré de pouvoir», aussi bien à l’institution qu’aux individus présumés égaux. Cette physique de la puissance ou de la valeur sociale permet de décrire phénoménologiquement des rapports sociaux liés à des rapports de puissance. C’est dans cette optique qu’il faut aborder «l’évaluation» à laquelle Nietzsche fait allusion dans la Généalogie de la morale : «Les jugements de valeur de l’aristocratie guerrière ont pour condition une corporéité puissante, une santé florissante, riche, débordante, avec tout ce qui contribue à l’entretenir, la guerre, l’aventure, la chasse, la danse, les jeux de combat et en général tout ce qui contient en soi d’activité robuste, libre et joyeuse» (86). À la vengeance physique de ces guerriers, Nietzsche oppose la vengeance par l’intellect de l’évaluation sacerdotale, qu’il attribue au peuple des Juifs asservis par les Romains (Généalogie de la morale, 1^ère dissertation, VII). Il voit dans l’amour chrétien une reproduction de la vengeance par transfert des Juifs contre les Romains : «Cet amour sortit de cette haine comme sa couronne» (87). Ainsi le ressentiment devint-il créateur en tant qu’il accomplit une «vengeance imaginaire» (88) en se retournant en son contraire. Mais, pour Nietzsche, la foi dans l’homme était désormais ébranlée par la religion judéo-chrétienne: et les docteurs de l’Église ne dépeignent-ils pas, avec force délices, les souffrances des grands de ce monde dans l’enfer (89) ? Dante ne retourne-t-il pas le sens des mots quand il affirme et écrit sur la porte de l’enfer : «Moi aussi, l’amour éternel m’a créé» ? Pour Nietzsche, c’est au-dessus de la porte du paradis qu’il faudrait inscrire : «Moi aussi, la haine éternelle m’a créé» (90). Il faut voir que la haine rentrée, dont l’action directe serait la vengeance, s’est transformée, par une alchimie des sentiments, en un amour chrétien qui est le fruit élaboré du ressentiment, c’est-à-dire de l’action directe impossible.

À la capacité d’oubli, force de l’âme, se mêle la capacité de promettre, de contracter et, par là, de s’évaluer soi-même, mais aussi comme l’effet d’un travail de souffrances : «Ce ne fut jamais sans supplices, sans martyres ni sans sacrifices, que l’homme jugea nécessaire de se créer une mémoire» (91), Or, le rapport contractuel le plus ancien est, nous dit Nietzsche, le rapport créancier/débiteur, fondé sur «l’idée que tout dommage doit avoir de quelque façon son équivalent et doit pouvoir être réellement compensé, fût-ce même par une douleur infligée à son auteur» (92). Et tout ce que, depuis, on a appelé «faute», «conscience», «devoir», repose sur cette obligation de la promesse et sur ce nécessaire accompagnement de la cruauté. Telle est l’origine de la plus haute moralité. Alors que désormais la souffrance révolte, on l’admet cependant encore si on lui attribue un sens religieux, selon une logique ancienne des sentiments qui professe : «Tout mal est justifié, dont la vue édifie un dieu» (93) : le «spectateur» divin est le créancier envers qui l’homme paie ses dettes de souffrance et qui se complaît dans la scopie du sacrifice. Le christianisme renversa cette logique en faisant du créancier le rédempteur :

«Dieu lui-même s’offrant en sacrifice pour payer la dette de l’homme. Dieu se faisant payer lui-même par lui-même. Dieu comme étant le seul qui puisse racheter ce qui pour l’homme même est devenu irrémissible — le créancier se sacrifiant pour son débiteur, par amour (le croirait-on?), par amour de son débiteur ! ...» (94).

Ce «reversement» de la dette, comme, d’ailleurs, le renversement de la logique de la vengeance qu’il entraîne, même si on montre qu’ils ne sont que des retournements, ou des dérivations d’une action directe impossible, n’en témoignent pas moins, pour autant, en faveur de ce schème créancier/débiteur que Nietzsche remarque comme étant une constante universelle :

«Le criminel est un débiteur qui non seulement ne rembourse pas les avances à lui faites, mais encore s’attaque même à son créancier ; comme de juste, il perd désormais non seulement tous ses biens et avantages — mais il se voit rappelé ce qu’il en est de ces biens. La colère du créancier lésé le livre, de la communauté, de nouveau à l’état de nature dont il avait été jusque-là préservé : elle le rejette — et dès lors toute sorte d’actes d’hostilité sont autorisés contre lui. Le «châtiment» est, à ce niveau de l’état civil, l’image, la mimique de la conduite normale contre l’ennemi détesté, réduit à merci, défait, qui non seulement a perdu tout droit et toute protection, mais encore tout recours à la clémence» (95).

Ainsi commença la justice par le dicton «toute chose a son prix ; tout peut être payé» (96) ; elle devint plus clémente au fur et à mesure que la communauté accrut sa puissance, sa richesse effective ; elle n’est, en fait, que le dérivé rationnel de la vendetta (Blutrache), vengeance par le sang entre des frères de sang conjurés, égaux dans l’honneur de leur promesse. Cette vendetta de l’honneur deviendra un simple et banal «acte de vengeance» (Racheact), supprimé ou toléré plus tard quand ces serments d’honneur seront abandonnés avec la communauté consanguine qui les avait déterminé, et remplacés par les lois et règlements du district ou de l’État, qu’une aristocratie, d’abord, et une administration, ensuite, vont imposer. L’homme typique de la vengeance (l’homme actif) et l’homme typique du ressentiment (l’homme réactif), que la Généalogie de la morale oppose, ne sont pas, cependant, les créateurs de la justice : en tout cas, Nietzsche refuse énergiquement d’admettre avec Eugen Dühring, qui ignorait tout du principe de la lutte des classes, que «la patrie de la justice soit sur le terrain du sentiment réactif» (96). Justice, c’est-à-dire, pour Nietzsche, dans le sens originaire, équité, ne va pas de pair avec réactivité, et là Nietzsche admet plutôt que : «L’homme actif, agressif, violent, est encore cent fois plus près de la justice que l’homme réactif» (97). La vengeance qui est une volonté de rétablissement de la puissance, sans haine, mais dans la référence à la représentation de sa propre valeur, a plus de valeur de justice que le ressentiment, à qui il faut promettre le sadisme des supplices et la satisfaction de l’imaginaire ou de l’intellect. Se référant une fois de plus à «l’histoire», Nietzsche, au contraire, affirme que «le droit sur la terre représente le combat contre les sentiments réactifs, la guerre que leur livrent de leur côté les puissances actives et agressives qui consacrent une partie de leurs forces à maîtriser le débordement du pathos réactif en l’arrêtant et le modérant et à le contraindre à un accord» (98). «Partout» (et les monographies de Post ici feront foi), écrit Nietzsche, «où la justice est en vigueur, on voit une puissance supérieure relativement à d’autres plus faibles qui lui sont soumises (que ce soient des groupes ou des individus) s’efforçant de remédier aux fureurs insensées du ressentiment et d’y mettre un terme, soit en arrachant l’objet du ressentiment des mains de la vengeance (99), soit en substituant à la vengeance (99) son propre combat» (100).

Nietzsche énumère les termes de cette substitution à laquelle l’autorité politique parvient ; partout la justice est ce qui statue au-dessus de la colère et la tempère par un compromis ou un équivalent, et enfin suprêmement par l’institution de la loi. Qu’est la loi ? C’est le produit d’une institution qui permet et interdit, et enfin décide de la définition du crime comme étant le «crime contre la loi». Aussi bien, il n’y a pas de justice éternelle ni d’injustice autre que «ressentie», en dehors de l’institution de la loi (101).

Quant au «châtiment», Nietzsche en étudie «l’origine et le but». Encore que là, une question de méthode intervienne, propre à la «généalogie» en tant que discipline nietzschéenne et qui a pour effet la démystification, en particulier à propos du but du châtiment. Le «but» avoué ou affirmé du châtiment a toujours été ajouté a posteriori. Nous ne sommes pas capables de dire rétrospectivement le «but» ou le «sens» du droit : il faut distinguer, au bénéfice de cette «science humaine» qu’est la généalogie (et pour toutes les sciences historiques), entre la «cause de la naissance» du droit et son application effective ou l’utilité finale d’une chose, et même «son classement dans un système de fins» (102). Toute institution existante est chaque fois, à nouveau, réinterprétée par une nouvelle autorité, par une force supérieure qui utilisera tout événement ou toute réalité en vue de subjuguer et de dominer. Cette «confiscation» du sens nous empêche d’en mettre un, à notre tour : nous n’avons pas le droit, pour «expliquer», de confisquer à nouveau ce qui déjà a été confisqué précédemment. Nous pouvons même commenter, à la rigueur, toutes les «utilités» vues par rapport à notre point de vue, mais nous ne devons pas les confondre avec la «naissance»: si «la forme est fluide, écrit Nietzsche derrière Büchner (103), le ‘sens’ l’est encore plus» (104). Tout changement, même de dépérissement, contribue à un plus de puissance et s’accomplit aux dépens d’instances inférieures. C’est notre « misarchisme moderne » [« L’idiosyncrasie démocratique contre tout ce qui domine et veut dominer »] (105), qui nous obnubile au point de nous faire escamoter un concept fondamental, le concept d’activité, au point d’en priver les sciences biologiques et humaines; au contraire, on privilégie l’adaptation, qui n’est qu’une réactivité.

Pour en revenir au châtiment, Nietzsche remarque sa permanence sous une forme de procédure dans tous les temps et dans tous les lieux : un drame. Et c’est ce qu’il a de fixe. Ce qu’il a de fluide, c’est, justement, le sens qu’on lui donne chaque fois. En général, remarque Nietzsche, la procédure elle-même est antérieure à son application ; c’est une pratique fixée. Quant à son «sens», — autre que celui, ethnologique, d’équivalent du dommage chez l’offenseur avec, pour l’offensé, la «prime» du plaisir de faire le mal, comme il fut — aujourd’hui, son sens déclaré nous échappe. Dans le châtiment, écrit Nietzsche, nous avons un concept qui résume «tout un processus sémiotique» (106) ; aussi n’est-il pas définissable, étant essentiellement historique. Et Nietzsche fait la liste des différents «sens» apportés au châtiment compris en tant que procédure :

Ainsi que nous l’avons vu, Nietzsche n’est pas sans se référer à des travaux scientifiques, quand, lui, le solitaire, il réfléchit à la communication sociale sous les principales formes de la justice et du châtiment, ou sous celles de la vengeance et du ressentiment, qui en sont la base anthropologique. Ce qu’il nomme la « généalogie » est en fait une méthode de réflexion qu’il s’est donnée pour traiter des questions les plus modernes concernant la justice et le châtiment ou la peine, en remontant à l’origine matérielle et spirituelle des situations.

Certaines raisons philosophiques fondamentales sont impliquées dans le fait de poser la notion juridique de peine, même si ces raisons sont loin d’être des principes a priori. Et les raisons d’infliger un châtiment ont été diverses dans l’histoire. Nietzsche (128) a tenté de cataloguer les raisons de punir : il distinguait entre l’origine et le but du châtiment, et, constatant que le but était « rajouté » après coup, il insistait donc pour que l’on ne confonde pas l’origine ou la «cause de la naissance» d’une peine dans l’histoire avec l’«utilité finale» (129) qu’on lui reconnaissait ensuite pour la justifier. La réalité anthropologique du châtiment ou de la peine a pris des sens très variés selon les lieux et les temps. Si l’usage en a été et en est permanent, le sens en a beaucoup varié : rétribution, punition, répression. Entre mettre hors d’état de nuire ou prévenir des dommages ultérieurs, jusqu’à inspirer la crainte du pouvoir, on distingue dans le châtiment ou la peine une grande variété de moyens : isoler ce qui trouble l’équilibre social, maintenir un type social, créer une mémoire, éliminer un élément malsain (130).

D’une manière générale et vu sous un certain angle, châtier c’est nier ce qui nie la règle : c’est, selon une expression empruntée à Hegel, une négation de la négation. Car on pose avant tout que l’homme n’est pas un néant (131) : à partir de quoi la règle est négativité de ce qui n’est pas la règle ; aussi la règle nie-t-elle par avance tout ce qui pourrait tendre à la nier. Certes, l’annulation pour être effective doit être à la fois symbolique, prenant corps pour ainsi dire dans le rite de la peine, et juridique, explicite à partir du droit pénal, et se situant au-delà de la procédure pénale et du jugement qui la conclut.

Il peut être intéressant de voir que, reprenant la réflexion nietzschéenne de la faute conçue comme dette (Schuld), Heidegger a fait de la culpabilité ce qui doit être abordé et interrogé fondamentalement du point de vue de l’être-coupable de l’existence ; ce qui veut dire : du point de vue de « coupable » comme étant conçu en tant que le mode même de l’existence (132). En tant que vécue intérieurement, l’épreuve de la faute ne se mesure pas uniquement à partir de l’infraction objectivement constatée ; la représentation de l’infraction nous permet de l’analyser et de la repousser tout à la fois. On peut dire qu’en tant que tel, le droit témoigne de la perte de l’innocence.

Ainsi, notre être-au-monde perçu sous l’angle du droit est lié à la peine représentée, mais il est déjà la conséquence de la faute comprise comme dette. J’ai, par ailleurs, déjà analysé ces phénomènes du point de vue de l’anthropologie sociale : j’évoquais deux sociétés différentes définies comme étant toutes deux sans système pénal ni ordre politique, néanmoins chaque fois que l’infraction était commise une sanction était prévisible. On voyait, d’un côté, la honte de celui qui avait violé les règles des relations sociales lui devenir insupportable au point qu’il choisissait de mourir à la guerre ; de l’autre côté, c’étaient les manquements graves concernant la sexualité qui entraînaient la mort des coupables. Et, dans les deux cas, agissait une culpabilité fondamentale, pour ainsi dire constitutive de l’existence sociale ; dans l’un des deux cas, on la voyait même fonder le pouvoir politique.

Pour lier la culpabilité au politique, Platon (133) interprétant dans Protagoras le mythe de Prométhée, montrait le « politique » étroitement lié au don que Zeus avait fait aux hommes sous les noms d’honneur (ou de pudeur) et de justice : l’aidos et la dikè. Ainsi, aidos, l’honneur ou la pudeur, ou même encore la honte, constitue le premier principe et nous rend réflexifs quant à notre mérite. Cette sensibilisation nous met en rapport avec l’autre principe, le principe de dikè, à la fois justice et jugement en tant qu’une même chose. Le terme aidos, si difficile à traduire (134), est l’équivalent d’une dette d’honneur qui ne deviendrait une faute que par manquement à l’obligation de rendre ce qui a été reçu. C’est ainsi que tout nouveau venu dans la société contracte déjà une dette envers elle. Mais il est clair que le binôme Aidos/Dikè ne reste pas du domaine public : leur intériorisation au soi détermine la moralité des droits et des devoirs qui sont, les uns et les autres, assez ressentis pour déterminer morale et action, volontaires ou involontaires.

La culpabilité de fait est limitée à l’infraction objectivement constatée, «en vertu d’une loi établie et promulguée antérieurement au délit et légalement appliquée», selon le très juste article 7 de la Déclaration de 1789. Mais la culpabilité ne commence-t-elle pas un peu plus tôt, là où tout semble avoir été préparé pour que le crime ait lieu avant même qu’il n’ait lieu ? Il y a certes la criminalité inhérente à l’infraction effective, mais il y a, en outre, les agents criminogènes dont personne ne s’est préoccupé (135), le milieu inducteur auquel participent les membres de la société.

Ce que Grotius a énoncé dans le De Jure belli ac pacis, peut sembler excessif ; il affirmait : « Il est permis sans injustice de faire souffrir qui a fait du mal ». Le « droit de faire souffrir » devenait un privilège reconnu. Mais si nous remontions à ce qui a été criminogène et à ce qui a induit au crime, nous remonterions à la faille du lien social, au creuset de la faute, pour redécouvrir la subjectivité là où elle a été trahie. L’épreuve de solitude que constituent la faute et la peine montre la faille du lien social au cœur même de la subjectivité.

Mais, en matière de justice, qu’il s’agisse d’un acte criminel de droit commun ou autre, on retrouve les deux thèses, à savoir : 1) le crime a un auteur présumé, le criminel ; et 2) la société humaine tout entière se considère atteinte par ce crime ; d’où la nécessité du procès destiné à juger le ou les coupables. Les règles à suivre et les formes à respecter sont fixées, tout comme est réglementée l’autorité des jugements, tout comme sont prévues les voies de recours possibles.

Parmi les philosophes, John Rawls s’est le plus approché d’une philosophie à la fois morale et politique dans le domaine de la justice ; d’abord, dans Théorie de la justice (1971) (136), présentant la conception égalitaire de la justice comme équité (« justice as fairness ») à l’intention d’une démocratie constitutionnelle ; ensuite, dans Libéralisme politique (1993) (137), étape ultérieure de sa réflexion tenant compte, cette fois, de la diversité des opinions philosophiques, religieuses et éthiques, en vertu de laquelle il définit une conception de la justice fondée sur la culture publique d’une société démocratique reconnaissant à chaque individu la qualité de personne morale, libre et égale aux autres. Toutefois, cette perspective présuppose le lieu commun de la démocratie. Il existe des organisations internationales, qui devraient, dans la perspective d’une paix universelle qui était déjà l’objectif de Kant et de Comte, comporter des sections chargées de l’éducation des peuples à vivre ensemble.

En effet, pour défendre directement la vie et la personne humaines sans doute plus de science serait nécessaire, surtout moins ou pas du tout de croyances irrationnelles. Je voudrais faire état à ce propos d’une observation de Nietzsche dans Aurore ; c’est l’aphorisme 10 intitulé « Mouvement réciproque entre le sens de la moralité et le sens de la causalité » :

« Dans la mesure où le sens de la causalité augmente, l’étendue de l’empire de la moralité diminue : car chaque fois que l’on a compris les effets nécessaires, que l’on parvient à les imaginer isolés de tous les hasards, de toutes les suites occasionnelles (post hoc), on a, du même coup, détruit un nombre énorme de causalités imaginaires, de celles que, jusque-là, on croyait être les fondements de la morale, — le monde réel est beaucoup plus petit que le monde de l’imagination, — on a chaque fois fait disparaître du monde une partie de la crainte et de la contrainte, chaque fois aussi une partie du respect devant l’autorité dont jouissent les mœurs : la moralité a subi une perte dans son ensemble. Au contraire, qui veut accroître cette dernière, doit savoir éviter que les succès puissent devenir contrôlables. » (138)

Ce que Nietzsche a donc pu observer, sur la base de l’esprit scientifique qui s’imposait autour de lui à cette époque, c’est une relation nouvelle s’instaurant entre la causalité et la moralité. Avec la généralisation croissante de l’esprit scientifique, se produisait la proportion inverse du présupposé de la moralité et de la recherche de la causalité. Ce qui veut dire que, plus vous décelez les causes d’un acte, moins vous pouvez vous référer à la moralité seule pour le juger ; la progression de l’idée de causalité entraîne logiquement la régression réciproque de l’idée de moralité. Lorsqu’on est ignorant et impuissant, on invoque les puissances du bien et du mal ; dès qu’on connaît les causes des situations déplorées, on se réfère à ce qui les a effectivement produites. Implicitement, nous sommes là devant une tâche morale et politique qui implique avant tout que la science se substitue à la superstition. Lorsqu’une catastrophe ou un grand malheur se produit, on a la réaction, dans un premier temps, de chercher les coupables ; mais on doit aussi, certes, se demander : « quelles ont été les conditions de possibilité de cet événement ? ». À partir de là, rien n’empêche à nouveau d’invoquer des questions de moralité : « où se cachait la faute ? » et, surtout, « qui a failli à sa tâche ? ».

[1] J’ai déjà donné de la généalogie plusieurs approches très précises dans deux introductions apportées aux textes de Nietzsche, traduits et annotés par moi-même : Généalogie de la morale et Le nihilisme européen ; ces études s’intitulent « De la philologie à la généalogie » et « Que signifie le nihilisme ? », auxquelles je renvoie le lecteur : éditions dans la collection 10/18, Union générale d’éditions, Paris, 1974 (réédition L’Harmattan, 2006) et 1976 (réédition Kimé, 1997). Voir aussi Nietzsche : Le nihilisme européen, Introduction (« Le concept de nihilisme européen ») et traduction par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Kimé, 1997.
[2] Cf. Généalogie de la morale, coll. 10/18, 1974 ; réédition L’Harmattan, 2006, p. 295.
[3] Par-delà le bien et le mal, traduction et présentation d’Angèle Kremer-Marietti, Marabout Université, Verviers, 1975 ; réédition L’Harmattan, 2006, p. 16 .
[4] KSA 8. 131 : “Unrecht z.B., das größte Übel, welches die Welt kennt (ich zweifle!); die Enthaltung von demselben die erste Voraussetzung eines befriedigten Gemüthszustandes. Es hat diese Eigenschaft nicht, weil eine abstrakte Regel es als verwerflich bezeichnet; ein Trieb hat den Begriff- des Unrechts geschaffen, der Vergeltungstrieb, die Rache; auf diesen Affekt weisen die verbleichenden Begriffe von Gerechtigkeit und Pflicht zurück“.

[5] Par-delà le bien et le mal (notre sigle PBM), p. 175.
[6] Martin Heidegger, Nietzsche, 2 tomes, traduction de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971 ; voir t. Il, p. 43.
[7] Op.cit., p. 45.

[8] Op cit., p. 89.
[9] Généalogie de la morale (notre sigle GM), 1^ère dissertation, § XIII, éd. citée, p. 151.
[10] KSA 13.257 : “Ein Machtquantum ist durch die Wirkung, die es übt und der es widersteht, bezeichnet“.
[11] Kraft und Stoff, trad. À partir de la 17^ème éd. par V. Dave, éd. Schleicher, Paris, 1905. La 1^ère édition allemande date de 1855 ; d’année en année réédité et remanié, cet ouvrage était augmenté de cinq chapitres à la 15^ème édition de 1883 (celle de la Bibliothèque de Nietzsche), la 19^ème étant la plus complète en 1898. Son auteur, Ludwig Büchner, frère du poète et dramaturge Georg Büchner, est né à Darmstadt en 1824 et mort en 1899. Médecin et philosophe matérialiste, attaché un moment au célèbre physiologiste et anthropologue Virchow, il écrivit cet ouvrage qui, traduit en treize langues différentes, fit époque, mettant en brèche la conception théologico-métaphysique du système du monde. Il était privat-docent à la clinique médicale de Tübingen, mais, à la suite de la levée de boucliers provoquée par son livre, Büchner ne fut plus autorisé à enseigner. Émancipateur spirituel, l’auteur de Force et matière avait, dans son livre, canalisé un courant qui s’affirmait, ici et là, sous des formes isolées. N’ayant jamais obtenu de chaire universitaire, son titre de professeur ne fut qu’une distinction honorifique que lui conféra tardivement la cour de Saxe-Cobourg-Gotha.
[12] Boscovich, Ruggiero Giuseppe : mathématicien, astronome et physicien italien, né en Dalmatie, enseigna à Rome, Pavie et Milan, et fut le premier défenseur en Italie des théories newtoniennes.
[13] Mayer, Robert : physicien et médecin allemand, né à Heilbronn, pionnier de la thermodynamique, découvrit le principe d’équivalence de la chaleur et du travail en 1842. Il calcula l’équivalent mécanique de 1cal à partir des chaleurs spécifiques de l’air à pression constante et volume constant, Joule en fera la détermination précise en 1845.
[14] Helmholtz, Hermann von: physicien et physiologiste allemand, né à Potsdam, constitua ce qu’on peut appeler la troisième étape de la Thermodynamique classique, après celle de Clausius et Thompson. Alors que Clausius découvrit l’énergie potentielle et Thompson l’énergie cinétique, Helmholz découvrit en 1882 la notion d’énergie libre,dont la variation correspond au travail que peut fournir un système dans des transformations à volume constant ; c’est ce que Maxwell appellera énergie utilisable.
[15] Haeckel, Ernst : biologiste allemand né à Postdam, défendit le transformisme. Nietzsche avait lu la première édition de 1868 de sa Naturliche Schöpfungsgechichte en 1875.
[16] Vogt, Johannes, Gustav, Die Kraft. Ein real-monistische Weltanschauung, Bd.1: Die Konzentrations-energie, die letztursächliche einheitliche mechanische Wirkungsform des Weltsubstrates, Leipzig, 1878.
[17] AIwin Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1952: Mittasch recense les ouvrages scientifiques lus et possédés par Nietzsche.
[18] Cf. l’aphorisme 260 de PBM, p. 237: «Dans le survol de nombreuses morales des délicates et des plus grossières qui aient jusqu’ici régné ou qui règnent encore, j’ai découvert certains traits répétés régulièrement et simultanément, et liés les uns aux autres: à tel point qu’enfin deux types fondamentaux se sont révélés à moi et qu’une différence fondamentale s’est dégagée. Il y a une morale de maîtres et une morale d’esclaves — j’ajoute tout de suite que, dans toutes les civilisations supérieures et hétérogènes, se font jour des tentatives de médiation de ces deux morales, plus souvent encore la confusion des deux et le malentendu réciproque, parfois aussi leur juxtaposition difficile même chez le même homme à l’intérieur d’une seule âme».
[19] Cf. Aurore, livre deuxième, §112: « Pour l’histoire naturelle du devoir et du droit ». Traduction d’Henri Albert revue par Angèle Kremer-Marietti, Introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, Classiques de la philosophie, 1995, pp. 113-115.
[20] Cf. Humain, trop humain (Pour servir à l’histoire des sentiments moraux) §92 : « Origine de la justice ». Traduction de A.-M. Desrousseaux et H. Albert, revue par Angèle Kremer-Marietti, Introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, Classiques de la philosophie, 1995, pp. 95-96. Cf. Angèle Kremer-Marietti, „Menschliches-Allzumenschliches : Nietzsches Positivismus“, in Nietzsche-Studien, 26, 1997, 260-275.
[21] Cf. PBM, cinquième partie, « Pour une histoire naturelle de la morale ».
[22] Cf. GM, fin de la 2^ème dissertation, Remarque, p. 162 : «En fait, toutes les tables valeurs, tous les ‘tu dois’, dont il est question en histoire ou dans la recherche ethnologique, nécessiteraient avant tout un éclairage et une interprétation du type physiologique, de préférence en tout cas à l’interprétation de type psychologique ; de plus, toutes ces notions gagneraient à une critique du côté des sciences médicales».
[23] Il y a, chez Büchner, plus qu’une simple compilation à laquelle Nietzsche a pu avoir recours, mais déjà la première ébauche du thème (sinon du concept) de la volonté de puissance comme de celui de l’éternel retour ; cf. Force et matière, p. 157 : « Mais , pour nous autres hommes, qui ne vivrons pas pour voir toutes ces choses, qu’il nous suffise de savoir que cette petite portion du cycle éternel des mondes, seule soumise à notre appréciation, se meut dans les limites d’un perfectionnement déterminé, et que nous contribuons nécessairement au phénomène par le seul fait de notre existence. Au point de vue général aussi bien que particulier, l’existence est sa fin à elle-même, et elle ne peut en avoir d’autre ; chaque être remplit complètement sa tâche , en participant dans sa sphère particulière à la vie éternelle du Tout ou du cosmos se mouvant dans un cercle non interrompu ». De même, Büchner montre la dissociation effective de la morale et de la religion, idée qui est aussi celle de Nietzsche et de l’anthropologue Edward Burnett Tylor (1832-1917) dans ses Researches into the early history of mankind (1865) et dans Primitive culture (1871). En effet, Büchner écrit : « Des coutumes et des prescriptions relatives aux rapports des hommes entre eux et paraissant comme le résultat systématisé des forces sociales ont constitué, d’après Tylor, les débuts de la moralité, tandis que l’influence de la religion sur les mœurs n’est possible et appréciable qu’à des périodes plus avancées de la civilisation » (op. cit,, p. 317). De même, pour Post, Der Ursprung des Rechts, p. 24 : «La religion et la morale n’ont aucune place dans leurs droits ».   
[24] Einleitung in eine Naturwissenschaft des Rechts,Schulzeschen Hof-Buchhandlung (C. Berndt & Schwartz), Oldenburg, 1872.
[25]Das Naturgesetz des Rechts. Einleitung in eine Philosophie des Rechts auf Grundlage der modernen empirischen Wissenschaft, Hermann Genesius, Halle, 1867.
[26] Der Ursprung des Rechts. Prolegomena zu einer allgemeinen vergleichenden Rechtswissenschaft, (C. Berndt & Schwartz), Oldenburg, 1876.
[27] Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis (C. Berndt & Schwartz), Oldenburg, 2 Bände, 1880, 1881. T. H. Brobjer mentionne brièvement la lecture avec annotation par Nietzsche de A. H. Post : Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichendend-ethnologischer Basis, 2 Vol. (Oldenburg, 1880-81) dans “Nietzsche's Reading About Eastern Philosophy”, in The Journal of Nietzsche Studies, p. 14, Autumn, 2004, vol. 28.

[28] Cf. Der Ursprung des Rechts, p. 3, 9.
[29] Op. cit., p. 16.

[30] Op. cit., p. 15.
[31] Humain, trop humain (Pour servir à l’histoire des sentiments moraux), p. 75.
[32] Ibid.
[33] KSA 10.330.
[34] Cf. Der Ursprung, p. 90; et Die Anfänge des Staats-und-Rechtsleben. Eine Beitrag zu einer allgemeinen vergleichenden Staats-und-Rechtsgeschichte, Oldenburg, 1878, p.184 (ma traduction): « L’autorité étatique elle-même livre encore souvent le meurtrier à la famille de la victime afin que celle-ci puisse agir avec lui comme elle l’entend. La famille peut alors prendre une rançon, elle peut le mutiler ou le vendre, ou aussi le supplicier ou le faire supplicier ».

[35] Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Ein Beitrag zu einer allgemeinen vergleichenden Staats-und-Rechtswissenschaft, Oldenburg, 1875.
[36] Bastian, Die Rechtsverhältnisse bei verschiedenen Völkern der Erde, Berlin, 1872.

[37] Plath, Gesetz und Recht im alten China, 1865.

[38] Ploss, Das Kind in Sitte und Brauch der Völker, 1876,
[39] Giraud-Teulon, Les origines de la famille, Genève et Paris, 1874.
[40] Bickmore, Travels in the east indian archipelago, London, 1868.

[41] Ch. H. Cottrell, Sibirien, Dresden und Leipzig, 1845.

[42] Dubois de Jancigny, Japon, Indochine, Ceylan, Paris, 1850.
[43] Livingstone, Missionary travels and researches in South Africa, London, 1857. .
[44] Park, Reise in das Innere von Africa in den Jahren 1795, 1796 et 1797, Hamburg, 1799.
[45] Cf. Leopold von Ranke (1795-1886), auteur de Geschichte der Romanischen und Germanischen Völker von 1494-1535 (1824), qui contient une critique des historienscontemporains. Ranke était influencé par Humboldt.

[46] Cf. Der Ursprung, p. 9 ; Bausteine, l, p. 3, 10, 11.
[47] Cf. Bausteine, I, p. 11, 12, 13.

[48] Cf. Bausteine, I, p. 15, 1 7.
[49] Cf. Bausteine, l, p. 15; rapprocher R. Andrée, Ethnogr. Parallelen und Vergleiche, Stuttgart, 1878.
[50] Cf. Bausteine, I, p. 27.

[51] Cf. Bausteine, 1, p.23: „Die Welt unserer Vorstellung“.

[52] Cf. Bausteine, 1, p. 25 : „Der Mensch unserer Vorstellung“
[54] Cf. Bausteine, I, p. 22.

[55] Cf. Bausteine, I, p. 23.

[56] Cf. Bausteine, I, p. 335.

[57] GM, p. 167, 2^ème dissertation.
[58] GM, p. 167, 2^èmedissertation.

[59] GM, p. 174, 2^ème dissertation, V.

[60] Ibid.

[61] Ibid.
[62] Humain, trop humain, III, p. 95.
[63] Histoire de Thucydide, d’après la traduction de C. Lévesque, revue et corrigée par A. Loiseau, Paris, Garnier, 1879, pp.343-349 (§§. LXXXVI-CXI).

[64] Post, Anfänge, p. 188.

[65] Montesquieu, L’esprit des lois, XXVI 11, 3.

[66] GM, 2^ème dissertation, X, p. 184. KSA 5.274.

[67] Oeuvres posthumes, tr. par Bolle, p. 290.
[68] Bausteine, I, p. 160.

[69] Anfänge, p. 1 75.

[70] Ibid.

[71] Anfänge, p. 186-188.
[72] Bausteine, I, p. 339.

[73] Anfänge, p. 178.

[74] Bausteine, II, p. 52.

[75] Bausteine, 11, p. 53.
[76] Cf. Humain, trop humain (Le voyageur et son ombre), p. 556, §39 : « Origine des privilèges » : «Les privilèges remontent généralement à un usage, l’usage à une convention momentanément établie. Il vous arrive une fois ou l’autre d’être satisfait, des deux parts, des conséquences qui résultent d’une convention intervenue, et d’être aussi trop paresseux pour renouveler formellement cette convention (...). L’usage est alors devenu une contrainte». 
Ce qui prime, c’est la «survivance de la totalité» (GM, 2^ème dissertation, V, p. 183). Et l’on pourrait continuer en affirmant que cette totalité est mise en danger par le «fauteur du rupture» qu’est le criminel ; mais dans une société plus forte, la grâce, au-delà de la justice, est possible (Cf. GM, 2^ème dissertation, X, p. 183).
[77] Cf. Humain, trop humain (Pour servir à l’histoire des sentiments moraux), III §99, op. cit., p.101-102: «Toutes les actions « méchantes » sont motivées par l’instinct de la conservation. [...] La première condition pour que s’établisse le terrain de toute moralité, c’est qu’un individu plus fort ou un individu collectif, par exemple la société, l’État, soumette les individus, par conséquent les tire de leur isolement et les réunisse en un lien commun. La moralité ne vient qu’après la contrainte ; bien plus, elle est elle-même quelque temps encore une contrainte à laquelle on s’attache pour éviter le déplaisir. Plus tard, elle devient une coutume, plus tard encore une libre obéissance, enfin presque un instinct: alors elle est, comme tout ce qui est dès longtemps habituel, liée à du plaisir — et elle prend le nom de vertu.»

[78] Cf. GM, 1^ère dissertation, V, op. cit., p. 133.
|79] Kröner, XIII, 488: „Das Bedürfniss nach Vergeltung“.

[80] Ibid.

[81] Cf. Aurore, p. 113.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Aurore, p. 114.

[85] Ibid.

[86] GM, 1^ère dissertation, VII, p. 137.

[87] GM, 1^ère dissertation, VIII, p. 139.

[88] GM, 1^ère dissertation, X, p. 142.

[89] Cf. GM, 1^ère dissertation, XV, p. 156 -158.

[90] GM, 1^ère dissertation, XV, p. 156.

[91] GM, 2^ème dissertation, III, p. 170.

[92] GM, 2^ème dissertation, IV, p. 173.

[93] GM, 2^ème dissertation, VII, p. 179.

[94] GM, 2^ème dissertation, XXI, p, 208.

[95] GM, 2^ème dissertation, IX, p. 183.

[96] GM, 2^ème dissertation, IX, p. 182.

[97] GM, 2^ème dissertation, XI, p. 186.
(98] GM, 2^ème dissertation, XI, p. 187.

[99] Ibid.

[100] Ibid. : «contre les ennemis de la paix et de l’ordre».
[101] Ibid.
[102] GM, 2^ème dissertation, XII, p. 189.
[103] Cf. L. Büchner, Force et matière, p. 59 : «il n’y a dans la forme rien de fixe et de déterminé d’avance, mais seulement quelque chose d’accidentel ; rien de primordial, mais quelque chose provenant de modifications successives ; rien d’essentiel, mais quelque chose d’extrinsèque, produit par les circonstances, et en dehors de quoi on ne peut même se faire une idée de l’existence d’un être matériel»... p. 62 : «La forme n’est pas un principe, mais un résultat ; elle n’est pas l’effet d’un plan préconçu, mais le produit des actions et réactions d’une foules de causes, de contingences de forces, aveugles et inconsciente en elles-mêmes, mais qui, en raison de leur activité incessante dans tous les lieux et dans tous les temps, ne peuvent faire autrement que de se manifester comme agissant en apparence d’après un ordre et un arrangement en séries graduelles et parfaites».

[104] GM, 2^ème dissertation, XII, p. 190.

[105] GM, 2^ème dissertation, XI, p. 191.

[106] GM, 2^ème dissertation, XIII, p. 193.

[107] GM, 2^ème dissertation, XIV, p. 195.
[108] Ibid. Cf. GM II, XIV. Voir aussi GM II, XIX, p. 204 : «durant la plus longue période de l’histoire humaine» ; cf. p. 205 : «pour ce qui concerne la période la plus longue de l’histoire humaine»; cf. GM II, XI, p. 187 : «d’un point de vue historique» ; cf. GM II, IX, p. 182 : «avec la référence aux temps anciens»; cf. GM II VIII, p. 181 : «la pensée la plus primitive de l’homme» ; cf. GM II, V, p. 173 : «l’humanité primitive» ; cf. GM II, II, p. 167 : «la longue histoire de l’origine de la responsabilité».

[109] Cf. GM II, XVI, p. 199.

[110] Ibid.

[111] GM II, XVI, p. 200.

[112] GM II, XXI, p. 208.

[113] GM II, XXII, p. 209.

[114] GM II, XXII, p. 210.

[115] GM II, XXIV, p.213.

[116] GM II, XXV, p. 213.

[117] GM III, XXVIII, p. 294.

[118] GM III, XXVIII, p. 295.
[119] KSA 1.603
[120] KSA 12.395.

[121] Humain, trop humain, II §60, p. 85.

[122] Humain, trop humain, Le Voyageur et son ombre §259, p. 648.

[123] Ibid.

[124] Humain, trop humain, Le Voyageur et son ombre §237, p. 643.

|125] Ibid.
[126] Humain, trop humain, II §44, p.74. Cf. KSA 2.66.
[127] Le gai savoir, trad. par Pierre Klossowski, Gallimard, 1967, livre cinquième, 554, p. 239-242 : «  Du génie de l’espèce » : « la conscience », d’une manière absolue, n’a pu se développer que sous la pression du besoin de communication – dès le début ce n’était que dans les rapports d’homme à homme, particulièrement entre celui qui commande et celui qui obéit, que la conscience était nécessaire, utile, et qu’en fonction du degré de cette utilité qu’elle arrivait à se développer. La conscience n’est en somme qu’un réseau de liens entre les hommes, et elle n’aurait pu prendre un autre développement » (p. 240- 241).
[128] Cf. Généalogie de la morale II, XII, p. 189.
[129] Ibid.
[130] Op. cit., pp. 193-194 (XIII).
[131] A. Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du droit, Paris, Gallimard, 1981 ; voir p. 244. Dans le petit ouvrage, Angèle Kremer-Marietti, La Morale (Que sais-je? N°2003, Paris, P.U.F.,1982), je développe des positions quant à la constitution du sujet dans son rapport à la loi.
[132] Cf. Sein und Zeit, siebente unveränderte Auflage, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953, p. 283.
[133] Voir Angèle Kremer-Marietti, « Platon et le mythe », in Revue de l’enseignement philosophique, 31è année, n°3, février-mars 1981.
[134] Cf. Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968, p.182.
[135] Cf. le recueil collectif, La peine, quel avenir? Approche pluridisciplinaire de la peine judiciaire, « recherches mora1es », Paris, Éd. du Cerf, 1983.
[136] Théorie de la justice (1971), Paris, Éd. du Seuil, 1987.
[137] Libéralisme politique (1993), Paris, PUF, 1997.
[138] Nietzsche, Aurore, Paris, Le Livre de Poche, Librairie Générale Française, 1995, §10, p.44.


Références

Friedrich Nietzsche, 1844-1900 :

Contribution à la Généalogie de la morale, Traduction et Notes par Angèle Kremer-Marietti, Précédé de «De la philologie à la généalogie » par Angèle Kremer-Marietti,  Paris L’Harmattan, 2006.
Par-delà le bien et le mal, traduction et présentation d’Angèle Kremer-Marietti, Paris, L’Harmattan, 2006.
Le Nihilisme européen, Introduction (« Le concept de nihilisme européen ») et traduction par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Kimé, 1997.
Humain, trop humain, traduction de A.-M. Desrousseaux et H. Albert, revue par Angèle Kremer-Marietti ; introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, Classiques de la philosophie, 1995.
Aurore, Traduction d’Henri Albert revue par Angèle Kremer-Marietti, Introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, Classiques de la philosophie, 1995.
La Naissance de la tragédie, traduction de Jean Marnold et Jacques Morland, revue par Angèle Kremer-Marietti ; introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, Classiques de la philosophie, 1994.
Le Gai savoir, trad. par Pierre Klossowski, Gallimard, 1967.

Kleine Studienausgabe :

KSA 8. 131 : “Unrecht z.B., das größte Übel, welches die Welt kennt (ich zweifle!); die Enthaltung von demselben die erste Voraussetzung eines befriedigten Gemüthszustandes. Es hat diese Eigenschaft nicht, weil eine abstrakte Regel es als verwerflich bezeichnet; ein Trieb hat den Begriff- des Unrechts geschaffen, der Vergeltungstrieb, die Rache; auf diesen Affekt weisen die verbleichenden Begriffe von Gerechtigkeit und Pflicht zurück“.
KSA 13.257 : “Ein Machtquantum ist durch die Wirkung, die es übt und der es widersteht, bezeichnet“.
KSA 10.330 : „Überall wo die Organisation auf dem Blutbande beruht, giebt es Blutrache: das Gesammtleben des Verbandes kommt zum Ausdruck, als unverständliche und über das Individuum hinausreichende Kraft, Gegenstand religiöser Verehrung. Grundtendenz: zwischen zwei Geschlechtern wird das Gleichgewicht wiederhergestellt; das Verschulden des Einzelnen ist gleichgültig, es ist Krieg zwischen Geschlechtern. Mit dem sich bildenden Staatswesen schmilzt die Blutrache zu einem Racheakt gegen den Thäter zusammen.
Voraussetzung der Blutrache ist zunächst, daß sie eine Familien-Angelegenheit ist: die Gaugenossenschaft oder der Staat mischt sich zunächst nicht ein. Aber sie setzt die höhere Organisation schon voraus: es ist Zweikampf zwischen Gleichgeordneten, Einem Ganzen Zugehörigen. Die Feindschaft gegen die Familie des Blutschuldigen ist grundverschieden von der Feindschaft gegen alles, was nicht zur höheren gemeinsamen Organisation gehört. Es fehlt die Verachtung, der Glaube an die tiefere Rasse des Feindes: in der Blutrache ist Ehre und Gleichberechtigung“.
KSA 1.603:” Das Unheil im Wesen der Dinge — das der beschauliche Arier nicht geneigt ist weg zu deuteln — der Widerspruch im Herzen der Welt offenbart sich ihm als ein Durcheinander verschiedener Welten, z.B. einer göttlichen und einer menschlichen, von denen jede als Individuum im Recht ist, aber als Einzelne neben einer andern für ihre Individuation zu leiden hat.“
KSA 12.395 :” „Ursache und Wirkung“ falsche Auslegung eines Kriegs und eines relativen Siegs die anderen „Wesen“ agiren auf uns; unsere zurechtgemachte Scheinwelt ist eine Zurechtmachung und Überwältigung von deren Aktionen; eine Art Defensiv-Maaßregel.“
KSA 2.66: “Dankbarkeit und Rache. — Der Grund, wesshalb der Mächtige dankbar ist, ist dieser. Sein Wohlthäter hat sich durch seine Wohlthat an der Sphäre des Mächtigen gleichsam vergriffen und sich in sie eingedrängt: nun vergreift er sich zur Vergeltung wieder an der Sphäre des Wohlthäters durch den Act der Dankbarkeit. Es ist eine mildere Form der Rache. Ohne die Genugthuung der Dankbarkeit zu haben, würde der Mächtige sich unmächtig gezeigt haben und fürderhin dafür gelten. Desshalb stellt jede Gesellschaft der Guten, das heisst ursprünglich der Mächtigen, die Dankbarkeit unter die ersten Pflichten.“

Albert H. Post, 1839-1895 :

Das Naturgesetz des Rechts. Einleitung in eine Philosophie des Rechts auf Grundlage der modernen empirischen Wissenschaft, Hermann Genesius, Halle, 1867.
Einleitung in eine Naturwissenschaft des Rechts,Schulzeschen Hof-Buchhandlung (C. Berndt & Schwartz), Oldenburg, 1872.
Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Ein Beitrag zu einer allgemeinen vergleichenden Staats-und-Rechtswissenschaft, Oldenburg, 1875.
Der Ursprung des Rechts. Prolegomena zu einer allgemeinen vergleichenden Rechtswissenschaft, (C. Berndt & Schwartz), Oldenburg, 1876.
Die Anfänge des Staats-und-Rechtsleben. Eine Beitrag zu einer allgemeinen vergleichenden Staats-und-Rechtsgeschichte, Oldenburg, 1878.
Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis (C. Berndt & Schwartz), Oldenburg, 2 Bände, 1880, 1881.

Alwin Mittasch, 1869-1953 :
Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1952 : Mittasch recense les ouvrages scientifiques lus et possédés par Nietzsche, mais pas les ouvrages ethnologiques.

Ludwig Büchner, 1824-1899 :
Kraft und Stoff, trad. à partir de la 17^ème éd. par V. Dave, éd. Schleicher, Paris, 1905 : Force et matière. La 1^ère édition allemande date de 1855 ; d’année en année réédité et remanié, cet ouvrage était augmenté de cinq chapitres à la 15^ème édition de 1883 (celle de la Bibliothèque de Nietzsche), la 19^ème étant la plus complète en 1898. Sa thèse de médecine était une «Contribution à la doctrine Hall sur l’existence d’un système nerveux excito-moteur» (1848). Il écrivit aussi des dissertations sur le darwinisme (1868), des ouvrages souvent réédités et traduits : Natur und Geist (1857), Aus Natur und Wissenschaft (1862), Die Stellung der Mensch in der Natur (1870), Aus dem geistesleben der Thiere (1880), Darwinismus und Sozialismus (1894).

L. Büchner, Force et matière, p. 59 : «il n’y a dans la forme rien de fixe et de déterminé d’avance, mais seulement quelque chose d’accidentel ; rien de primordial, mais quelque chose provenant de modifications successives ; rien d’essentiel, mais quelque chose d’extrinsèque, produit par les circonstances, et en dehors de quoi on ne peut même se faire une idée de l’existence d’un être matériel»... p. 62 : « La forme n’est pas un principe, mais un résultat ; elle n’est pas l’effet d’un plan préconçu, mais le produit des actions et réactions d’une foules de causes, de contingences de forces, aveugles et inconsciente en elles-mêmes, mais qui, en raison de leur activité incessante dans tous les lieux et dans tous les temps, ne peuvent faire autrement que de se manifester comme agissant en apparence d’après un ordre et un arrangement en séries graduelles et parfaites ». 

Boscovich, Ruggiero Giuseppe, 1711-1787 : mathématicien, astronome et physicien italien, né en Dalmatie, enseigna à Rome, Pavie et Milan, et fut le premier défenseur en Italie des théories newtoniennes.

Haeckel, Ernst, 1834-1919 : biologiste allemand né à Postdam, défendit le transformisme. Nietzsche avait lu la première édition de 1868 de sa Naturliche Schöpfungsgechichte en 1875.

Helmholtz, Hermann von, 1821-1894: physicien et physiologiste allemand, né à Potsdam, constitua ce qu’on peut appeler la troisième étape de la Thermodynamique classique, après celle de Clausius et Thompson. Alors que Clausius découvrit l’énergie potentielle et Thompson l’énergie cinétique, Helmholz découvrit en 1882 la notion d’énergie libre,dont la variation correspond au travail que peut fournir un système dans des transformations à volume constant ; c’est ce que Maxwell appellera énergie utilisable.

Mayer, Robert, 1814-1878 : physicien et médecin allemand, né à Heilbronn, pionnier de la thermodynamique, découvrit le principe d’équivalence de la chaleur et du travail en 1842. Il calcula l’équivalent mécanique de 1cal à partir des chaleurs spécifiques de l’air à pression constante et volume constant, Joule en fera la détermination précise en 1845.

Vogt, Johannes, Gustav, contemporain de Nietzsche, moins connu actuellement que son homonyme Karl : sous la conduite du monisme de Haeckel, il développa une théorie de l’énergie de concentration pour expliquer le substrat de l’univers et posa le principe d’un combat des atomes. Son ouvrage de 1878 était dans la Bibliothèque de Nietzsche : Die Kraft. Ein real-monistische Weltanschauung, Bd.1: Die Konzentrationsenergie, die letztursächliche einheitliche mechanische Wirkungsform des Weltsubstrates, Leipzig. Nietzsche le cite expressément dans des inédits d’automne 1881 :
„11 [308]
Wie unregelmäßig ist die Milchstraße! ([J. G.] Vogt. [Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung. Bd. I: Die Kontraktionsenergie, die letztursächliche einheitliche mechanische Wirkungsform des Weltsubstrates (Leipzig:1878)] p 110)“.

Leopold von Ranke , 1795-1886 :
Geschichte der Romanischen und Germanisten Volker von 1894-1535, 1824.

Bastian, Die Rechtsverhältnisse bei verschiedenen Völkern der Erde, Berlin, 1872.
Bickmore, Travels in the east indian archipelago, London, 1868.

Ch. H. Cottrell, Sibirien, Dresden und Leipzig, 1845.

Dubois de Jancigny, Japon, Indochine, Ceylan, Paris, 1850.
Giraud-Teulon, Les origines de la famille, Genève et Paris, 1874.
Livingstone, Missionary travels and researches in South Africa, Londres, 1857; Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries, 1865.
Park, Reise in das Innere von Africa in den Jahren 1795, 1796 et 1797, Hamburg, 1799.

Plath, Gesetz und Recht im alten China, 1865.

Ploss, Das Kind in Sitte und Brauch der Völker, 1876,
Leopold von Ranke (1795-1886), Geschichte der Romanischen und Germanischen Völker von 1494-1535 (1824) : contient une critique des historienscontemporains. Ranke était influencé par Humboldt.

Thucydide, -471-431 ?
Histoire, d’après la traduction de C. Lévesque, revue et corrigée par A. Loiseau, Paris, Garnier, 1879.

Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968.
Martin Heidegger, Sein und Zeit, siebente unveränderte Auflage, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953.
A. Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du droit, Paris, Gallimard, 1981.
Collectif, La peine, quel avenir? Approche pluridisciplinaire de la peine judiciaire, « recherches mora1es », Paris, Éd. du Cerf, 1983.
Martin Bauer, « Zur Genealogie von Nietzsches Kraftbegriff. Nietzsches Auseinandersetzung mit J. G. Vogt », Nietzsche-Studien 13 (1984).
Paolo D’Iorio, “Cosmologie de l’éternel retour”, Nietzsche-Studien 24 (1995)
T. H. Brobjer, “Nietzsche's Reading About Eastern Philosophy”, in The Journal of Nietzsche Studies, p. 14, Autumn, 2004, vol. 28.

Giorgio Colli, 1917-1979 :
Après Nietzsche, Paris, Éditions de L’ Éclat, 1974.

John Rawls, 1924-2002 :

Théorie de la justice (1971), Paris, Éd. du Seuil, 1987.
Libéralisme politique (1993), Paris, PUF, 1997.
The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), London (England) 2001.

Angèle Kremer-Marietti :

« Quelle (s) définition (s) de la matière un matérialisme contemporain pourrait-il revendiquer ? » in Les matérialismes et leurs détracteurs, sous la direction de Jean Dubessy, Guillaume Lecointre et Marc Silberstein, Paris, Syllepse, 2004.
« Statique de la responsabilité et de la liberté pénales Les dangerosités » : http://dogma. free.fr ; 19, 20, et 21 novembre 2001, salle Chaillot-Galliera, 26 Avenue Georges V – 75008 Paris ; paru dans : Les dangerosités, de la criminologie à la psychopathologie, entre justice et psychiatrie, Sous la direction de Christiane de Beaurepaire, Michel Bénézech, Christian Kottler. Paris, John Libbey Eurotext, 2004.
L’Éthique en tant que méta-éthique, Paris, L’Harmattan, 2002.
« L’apparente indifférence du chercheur de vérité », in Mutations, Ed. Autrement.Paris, Mars 2001.

« Valeurs et décisions du juge » : http://dogma. free.fr ; Version révisée de la contribution à l’ouvrage intitulé Sanction et culpabilité. Essais de philosophie pénale et de criminologie. Volume II, Institut de Criminologie de Paris, L’Atelier de l’Archer, 2000, p. 41-52.
Nietzsche et la rhétorique, Paris, P.U.F., 1999.
« La référence fictionnelle du texte », Encyclopédie Philosophique Universelle, Tome IV, Paris, Presses Universitaires de France, 1998.
Nietzsche, L’homme et ses labyrinthes (1982) ; réédition : Paris, L’Harmattan, 1999.
„Menschliches-Allzumenschliches: Nietzsches Positivismus“
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Parcours philosophiques, Paris, Ellipses, 1997.
"Entre l'ombre et la lumière : la genèse de la loi", Portugal, 1997. Bulletin de l'Université de Porto.
« Qui sommes-nous ? », in IIè Forum International de L'UNESCO. Gallimard, 1996.
Morale et politique. Court traité de l'action morale et politique, Paris, Kimé, 1995.
« La démesure chez Nietzsche : Hybris ou Sublime ? », in Revue Internationale de Philosophie Pénale et de Criminologie de L'Acte. Avec le concours scientifique de la Section de Philosophie Pénale du Centre de Philosophie du Droit, Université Panthéon-Assas (Paris II). Collection Constats et prospective. N° 5-6, 1994.
Les apories de l'action morale et politique : essai d'une épistémologie de l'action morale et politique, Paris, Kimé, 1993. 
L’Éthique, Que sais-je? N°2003, Paris, P.U.F.,1987.
La Morale, Que sais-je? N°2003, Paris, P.U.F.,1982.
« Platon et le mythe », in Revue de l’enseignement philosophique, 31è année, n°3, février-mars 1981.
« Nietzsche et la vengeance comme restitution de la puissance », in La Vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, volume 4, pp. 219-241, Paris, Éditions Cujas, 1984.
Thèmes et structures dans l’œuvre de Nietzsche, Paris Lettres Modernes, 1957.