DOGMA

Angèle Kremer Marietti

Université de Picardie, Amiens
Groupe d’Études et de Recherches Épistémologiques, Paris

Hannah Arendt : une éducation européenne entre les deux guerres et ses conséquences philosophiques

École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
Séminaire de Mireille Delbraccio et Liliane Maury
Lundi 10 janvier 2005

Je ne connais pas encore d’institut politique français dédié à la mémoire de Hannah Arendt ;mais il en existe peut-être un... personnellement, je n’en connais aucun qui soit ainsi nommé. Ce n’est que justice s’il en existe au moins deux en Allemagne : aux universités de Dresden et de Oldenburg. À New York, à Berlin et à Oldenburg, en 2001, il y eut trois colloques consacrés à la philosophe pour le cinquantenaire de son premier ouvrage Les origines du totalitarisme (1951). Certaines communications à l’occasion de cet hommage furent publiées dans le premier volume des Hannah Arendt-Studien (2003)[1].


1. 1919-1933

  Une époque lourde de signification pour l’Europe que cette Allemagne de Weimar ! Entre janvier 1919, date de la répression de l’insurrection spartakiste avec la mort de Rosa Luxembourg (1870-1919) et de Karl Liebknecht (1871-1919), et 1933, l’incendie du Reichstag et l’arrivée de Hitler au pouvoir, l’époque n’est qu’un véritable marécage préparant, à l’insu de tous, les pires événements. À juste raison, on a vu dans l’Allemagne de Weimar un observatoire de choix pour comprendre, après coup, l’état de crise d’une situation politique confinée entre un passé révolu et un avenir incertain et, en tout cas, absolument irreprésentable.

Hannah Arendt apparaît comme le produit de cette culture de Weimar. Avec elle, on peut citer l’Allemand Léo Strauss, dont elle disait qu’il était son « meilleur ennemi ». Léo Strauss, réfugié comme elle à New York, fit en 1941 une analyse intéressante de la crise occidentale, autrement dit du nihilisme qu’il voyait comme la réaction d’esprits littéralement englués dans l’idée d’un progrès indéfini propre à une histoire qui allait s’imposer en force. La conclusion était que la situation était bien malheureusement « ultra-moderne » ! George Orwell parlera, de même, des nazis et des fascistes comme d’hommes « modernes » ! Généralement un terme pris en bonne part, « moderne » figurait désormais comme négatif et même honteusement péjoratif. Loin de céder à l’illusion du progrès, Hanna Arendt ne voyait pas davantage dans les horreurs du présent la continuité des despotismes anciens. Aussi fut-elle la première à oser rapprocher les politiques de l’Allemagne hitlérienne et de la Russie stalinienne. L’ouvrage qui la rendit célèbre aux Etats-Unis, en 1951, Les origines du totalitarisme, souligne bien le rapport évident qu’entretiennent ces systèmes d’un style nouveau avec le délabrement des systèmes politiques du passé, suite à la Première Guerre Mondiale. Les premières publications de son œuvre garderont le même accent, la même observation qui montre dans les mouvements totalitaires   « des organisations massives d’individus atomisés et isolés ».


2. Qui est Hannah Arendt

Hannah Arendt est à la fois une philosophe et une théoricienne de la politique ; on peut dire aussi qu’elle est même une historienne qui a le goût pour la grande généralisation historique. Elle possède la culture d’un érudit allemand : elle connaît parfaitement la Grèce antique et sa philosophie, elle connaît Rome et ses philosophes. Elle est née le 14 octobre 1906 à Linden, près de Hanovre ; fille unique de Paul et de Martha, un ingénieur et une mélomane, qui tous deux avaient été élevés dans des familles juives-russes. L’ingénieur était amateur d’auteurs classiques et la mélomane s’enthousiasmait pour le mouvement spartakiste de Rosa Luxembourg, Karl Liebknecht, et Kautzky (1854-1938).
Hannah perdit son père à l’âge de sept ans et elle vécut, dès lors, dans les horreurs de la guerre, puisque Allemands et Russes se livraient bataille non loin de sa maison. Quelques temps plus tard, en 1920, sa mère se remaria avec Martin Beerwald et eut deux autres filles de son second mariage.

Hannah alla au lycée de Koenigsberg. Déjà à l’époque du lycée, elle avait lu Jaspers, Kant, Goethe et Kierkegaard. À l’automne 1924, elle commença des études de théologie à l’Université de Marbourg avec Rudolf Bultmann (1884-1976) ; ce théologien protestant avait beaucoup travaillé à interpréter l’élément miraculeux dans le Nouveau testament, il se consacrait à la « démythologisation ». C’est aux cours de Bultmann qu’elle rencontra Hans Jonas (1903-1993). Hannah fréquentait également, à la même université, les cours du jeune professeur, ancien élève de Husserl, qu’était alors Martin Heidegger (1889-1976) et dont les conférences étaient la matière même de ce qui allait être, en 1927, le grand œuvre Sein und Zeit (L’Être et le temps). C’est en 1925 que commença entre Arendt et Heidegger la fameuse histoire d’amour qui dura jusqu’en 1926, année durant laquelle elle quitta Marburg pour Fribourg, où elle alla suivre, durant un semestre, les cours de Husserl (1859-1938) à la chaire duquel succéda Heidegger en 1928. À cette date, Hannah Arendt avait rejoint l’Université de Heidelberg où elle fut attirée dans l’orbite de Karl Jaspers (1883-1969). En somme, on peut dire que l’étudiante Hannah Arendt, qui suivit les cours de Martin Heidegger durant une année à l’Université de Marburg et ceux de Edmund Husserl pendant un unique semestre à l’Université de Fribourg,  reçut, à Heidelberg, de Karl Jaspers un enseignement et une direction des études qui durèrent trois ans.

Avec Jaspers, elle entretint des rapports d’amitié qui se poursuivirent au-delà des années d’université jusqu’à la mort de Jaspers, en 1969. C’est sous la direction de Jaspers qu’Arendt soutint sa thèse sur le concept d’amour chez saint Augustin, qu’elle publia en 1929. En septembre de la même année, elle épousa Günther Stern, connu sous le nom de plume, Günther Anders (1902-1992). Dès 1929, elle devint consciente de son identité juive et subit de douloureux événements. Elle ira de déception en déception quand elle découvrira l’attitude politique de plusieurs de ses amis, y compris Heidegger. C’est l’époque à laquelle elle écrit son unique roman (tout comme Anders n’écrivit lui-même qu’un roman) : l’héroïne, une jeune femme juive du début du siècle, qui s’était convertie au christianisme, lui donnait l’occasion de poser le dilemme conflictuelle du nationalisme allemand et de la minorité juive (titre Rahel Varnhagen : The Life of a Jewish Woman). Le livre ne fut publié qu’en 1958. La question qui se posait à elle, dans l’immédiat, n’était plus de se demander comment les Juifs pouvaient espérer entrer dans les salons mais plutôt comment ils pouvaient tout simplement être sur terre, vivre.

Aussi Hannah Arendt devint-elle une activiste. Elle milita dans des organisations sionistes, en particulier dans l’organisation sioniste allemande en 1933 : elle aidera le chef de cette organisation Kurt Blumenfeld à publier la condition des victimes du nazisme ; mais elle fait déjà des recherches sur la propagande anti-sémitique : ce qui lui vaut d’être arrêtée en juillet 1933 par la Gestapo (Geheime Staatspolizei) ; elle en réchappe mais doit quitter l’Allemagne pour se rendre en France

Durant son séjour à Paris, elle rencontre quelques philosophes en vogue, ainsi que Heinrich Blücher, un ancien adepte de la Ligue Spartacus de Rosa Luxembourg, philosophe non juif, ancien prolétaire de Berlin qui deviendra pour la politique le maître à penser d’Hannah Arendt. Mariés l’un et l’autre, ils divorcèrent pour se remarier ensemble, le 16 janvier 1940. Mais, six mois plus tard, ils furent séparés quand la Wehrmacht envahit la France : arrêtés par la police française comme apatrides, il furent internés avec d’autres Allemands dans la même situation qu’eux. Envoyée dans le sud de la France au camp de Gurs, d’où elle s’échappa, Hannah rejoignit son époux et, en mai 1941, le couple quitta la France pour les Etats-Unis.

À New York, ses premiers écrits parurent dans des publications juives telles que Jewish Social Studies, Jewish Frontier et dans le journal Aufbau.(Recontruction ) : Arendt souhaitait que Juifs et Arabes puissent vivre ensemble dans un État palestinien d’après-guerre. Elle travailla à New York chez un éditeur Juif allemand, Schochen Books. Elle fut l’amie du couple Baron qui l’encouragea à travailler à la Reconstruction Culturelle Juive après l’Holocauste. Hannah Arendt eut encore de nombreux amis américains : des intellectuels de gauche, tels Dwight Macdonald et Mary Mc Carthy jusqu’à la fin. En 1951, date à laquelle elle obtint la nationalité américaine, elle fit paraître son premier ouvrage qui la rendit célèbre aux Etats-Unis, Les Origines du totalitarisme, et qu’elle dédicaça à son époux Heinrich Blücher : elle eut les applaudissements de nombreux critiques et ceux, en particulier, du célèbre critique Alfred Kazin. Avec ce livre, Arendt réussissait à mettre en lumière les origines des événements qui s’étaient passés en Allemagne et au-delà des frontières allemandes comme surgissant d’un passé récent. Elle dénonçait, comme l’une des origines flagrantes des faits qu’elle avait connus, le racisme des sociétés européennes de la fin du XIXè siècle, qu’elle dépeignait porté par la dynamique fatale d’un impérialisme d’une indicible cruauté. Son parallèle entre le nazisme hitlérien et le communisme stalinien entraîna une méfiance sceptique chez nombre de ses lecteurs. Arendt développa la seconde édition du livre, en 1958, pour y inclure la révolution hongroise de 1956. Les livres d’Arendt qui suivirent furent de la même veine ; désormais, c’étaient des ouvrages tournés vers la reconstruction plutôt que vers le désastre : The Human Condition[2] en 1958, Between Past and Future en 1961 et On Revolution en 1968.

Mais le livre le plus controversé fut encore Eichmann in Jerusalem, qu’Arendt publia, en 1963, à partir des articles qu’elle avait écrits pour The New Yorker, journal pour lequel Hannah Arendt avait demandé à être la correspondante au procès du fonctionnaire SS Adolf Eichmann, qui commença en Israël le 11 avril (ou le 15 avril ?)[3] 1961 et dura 14 semaines : Eichmann, responsable du Département des SS consacré au traitement des Juifs d’Europe et donc directement responsable de la « Solution finale », avait fui en mai 1960 vers l’Amérique du sud, puis fut capturé en Argentine et amené en Israël par le Mossad pour y subir son procès à Jérusalem (Binyanei Ha'Ooma). On enferma l’accusé dans une cage à l’épreuve des balles. Eichmann fut condamné à mort pour crimes contre l’humanité. Il fut exécuté le 31 mai 1962. Les articles d’Arendt furent discutés, surtout, d’une part, pour ses propos sur les « comités juifs » (Judenräte : constitués sous la tutelle de l’occupant allemand, ils étaient contraints de recenser les juifs et d’établir les listes des convois de déportés) et, d’autre part, pour ses idées personnelles sur la responsabilité des bourreaux, sur l’idée de « banalité du mal » et de ce qu’elle appellera « manque de pensée » (thoughtlessness). Elle affirmait qu’Eichmann n’était ni un anti-sémite, ni un pervers, mais simplement un fonctionnaire qui ne pensait pas ce qu’il faisait.

Dans son œuvre posthume intitulée The Life of the Mind, qui parut en 1978, trois ans après sa mort, elle revient sur la question du jugement d’après Kant. Arendt y traite de la philosophie kantienne du jugement. Ce sont surtout des notes de cours dans lesquels l’auteur, pour présenter sa vision de la politique, a choisi un point d’attaque que l’on a jugé paradoxal : la conception du jugement que Kant avait élaborée dans le domaine esthétique. Pour affronter la politique, Arendt pense qu’il faut porter des jugements « réfléchissants » (donc non « déterminants », d’après la distinction kantienne) dans le cadre de la communication. La perspective n’est autre que la doxa, nullement une vérité universelle, car la politique n’est pas une science ; elle est une tension permanente contre le refus de réagir contre la banalité du mal, contre l’atrophie du sens commun au sein de la vie sociale. Arendt veut réintroduire en permanence l’interrogation dans la vie publique afin d’éviter la routine et tous les chemins prévus d’avance. Aussi veut-elle faire prendre conscience de ce qu’est véritablement le jugement politique : c’est, selon l’expression de Kant, un jugement réfléchissant qu’il faut apprendre à partager ; et cela, malgré les codes et les normes. En outre, juger en politique, c’est aussi s’armer de prudence et savoir évaluer les conséquences de ce qu’on propose comme remède au mal. Dès lors, la citoyenneté doit être traitée différemment qu’elle ne l’est : éviter avant tout les exclusions par le biais de la classification (par exemple, la distinction dans un même État entre ‘citoyens’ et non-citoyens ‘), éviter l’adoption de politiques universalistes qui sont supposées connaître d’avance toutes les solutions. On a critiqué Arendt de ne pas avoir abordé le problème de la répartition des pouvoirs dans la société ni celui des enjeux des débats politiques : questions auxquelles elle a cependant préparé à répondre.


3. Le Kaléidoscope des concepts

La philosophie cohérente propre à Hannah Arendt ne constitue pas un système ; mais toutes les thèses sont en harmonie les unes avec les autres et tous les concepts s’y articulent parfaitement les uns aux autres, se renvoyant les uns aux autres comme dans un kaléidoscope conceptuel. C’est pourquoi je propose de commencer par approfondir des concepts centraux avec lesquels communiquent les autres concepts arendtiens, et autour desquels la vie politique est appelée à se dérouler. C’est, avant tout, le concept de « condition humaine » qu’il faut aborder car il concerne l’humain en général et en particulier ; de là, il sera facile de considérer l’opposition vita contemplativa / vita activa, par laquelle Arendt prend ses distances par rapport aux philosophes de la tradition, davantage occupés de contemplation que d’action à l’image de Platon qui mit en évidence la theôria ou contemplation, inspiratrice d’une vie politique facilitant la vie philosophique.

3.1. La Condition humaine[4]

Le cas permanent de la vie humaine est d’être dans le devoir de tenir compte de ce qui la conditionne, fût-ce un réel non-naturel ou un monde créé de toutes pièces par l’homme lui-même. Telle est la leçon essentielle du premier chapitre de Condition de l’homme moderne, intitulé « La condition humaine »[5]. Avec les résultats de la science contemporaine, l’humain découvre ce qui peut se cacher derrière les phénomènes naturels habituels aux sens et à l’esprit. Mais, dans le laboratoire, Arendt voit l’homme de science abandonner une partie du pouvoir de son entendement quand il communique en langage mathématique pour conquérir un univers qui n’est ni pratiquement accessible à l’homme ni même directement pensable par l’esprit humain. Il lui semble même que le sentiment de l’objectivité du monde naturel ait perdu de son acuité habituelle[6].

Certes, la condition humaine possède des bases biologiques indispensables et caractéristiques qui représentent une condition de vie sine qua non, mais elle se développe, ou évolue, conditionnée à la fois par son « faire » et par son « savoir ». La condition humaine consiste en ce que le monde humain est créé par des mortels en action. Les trois activités de la vita activa (le travail, l’œuvre et l’action) ont un lien étroit avec « la condition la plus générale de l’existence humaine : la vie et la mort, la natalité et la mortalité »[7]..
Quelles que soient les conditions multiples et diverses possibles pour la vie humaine, la « condition humaine » est la condition de ces conditions ; elle peut généralement les dépasser, si toutefois ces conditions respectent les limites de la vie. Si ses limites sont respectées, la vie humaine ne connaît pas de limites dans ses conditions.
Imprévisibles et inattendues demeurent les conditions virtuelles de la condition humaine, mais elles ne sont pas là pour définir une « nature humaine » par principe indéfinissable : il ne faut pas confondre « nature humaine » et «condition humaine ».

3.2. L’opposition Vita contemplativa / Vita activa

C’est pour s’élever au-dessus de la condition humaine que les philosophes inventèrent la vita contemplativa. Les « hommes de pensée » et les « hommes d’action » furent et restèrent pour longtemps séparés. La vie active est  laborieuse, la vie contemplative tranquillité pure ; la vie active se déroule en public, la vie contemplative, pour ainsi dire, « au désert » ; la vie active est vouée à la nécessité d’un voisinage humain, la vie contemplative vouée à  la vision de Dieu[8].
Les concepts du travail, de l’œuvre et de l’action composent la vita activa, le concept d’ensemble qu’Arendt oppose à la tradition afin de renverser l’ancienne hiérarchie au sommet de laquelle se tient la vita contemplativa[9]. Dans le premier chapitre de Condition de l’homme moderne, intitulé « La condition humaine », nous pouvons suivre les contours de ce qui se tient à la base de la pensée arendtienne. Exposant les éléments de la tradition, Arendt veut la renverser et pas seulement la retourner.

Les philosophes éprouvaient depuis toujours de la répugnance à l’endroit des besoins corporels. À ce ressentiment Platon en ajouta un autre, dirigé « contre toute espèce de mouvement » dans lequel était impliqué le corps. Platon démontra que le philosophe, vivant en repos complet, ne vit dans la cité que par l’intermédiaire de son corps. Car l’activité de l’esprit ne pouvait plus se contenter des affaires de la cité ; aussi un principe supérieur à la cité parut à l’évidence des philosophes : l’éternité.
L’opposition vita contemplativa / vita activa est apparentée à l’opposition éternité / immortalité. Le désir d’immortalité était jusque-là l’aiguillon qui poussait les hommes libres à s’occuper des affaires de la cité. Les meilleurs réussissaient dans cette ambition, quand ils devenaient les héros de la légende ou de l’épopée. Les autres mortels acceptaient leur destinée inférieure en comblant cette différence relativement aux dieux et demi-dieux par la jouissance matérielle des biens terrestres. Consacrés à la vie conceptuelle comme à la recherche du bien et du vrai, les philosophes, en découvrant la contemplation, découvrirent l’éternité dont ils firent leur royaume propre. Aussi les philosophes dépassèrent-ils le stade de la vie conceptuelle quand ils se mirent à pratiquer la  théôria  se réalisant au-delà de tout langage : l’absence de parole ou, pour Platon, l’indicible avait un prestige inégalé quand il s’agissait de la theôria : une façon de « cesser d’être parmi les hommes ».
Aristote accepte l’expression « sans parole » (aneu logou) comme absolument positive quand elle caractérise la vie contemplative, tandis que l’expression « non-repos » (askholia) est pour lui absolument négative. La vie active tout entière est considérée négativement par les philosophes grecs en tant qu’elle est désignée par eux par le terme a-skholia, un « manque de loisir », privative de repos signifiant « affaires », donc « embarras », et même « difficulté » ou « empêchement ». Elle est, chez les Latins, nec-otium, sans loisir ni repos, donc sans « loisir studieux ».

Les trois activités de la vita activa ne sont pas sans communiquer : la « rédemption » est le mode original de communication de l’une à l’autre ; chacune, en effet, serait comme aliénée si elle devait se suffire à elle-même. D’une part, l’homo laborans n’échappe à sa condition d’homme du travail que parce qu’il a recours à la mobilisation des capacités de l’homo faber. D’autre part, l’homo faber peut être victime soit du non-sens, soit de l’absence totale de normes : sa libération vient de l’action et de la parole jumelées.
Livré à lui-même, le travail restreint l’espace d’une existence au cycle de la vie. Le « rachat » ne vient que de l’activité immédiatement supérieur, l’œuvre qui facilite le travail mais encore pose un monde humain stable. Mais, au-delà de la fabrication, pour la racheter et pour racheter aussi le travail, l’action épanouit l’être humain en lui ouvrant l’horizon que les deux premières activités ne peuvent lui offrir. Certes, il va de soi que l’action sans le travail ni l’œuvre serait inexistante.


3.3. Le travail [10]

Le travail est la première des trois activités de la vita activa. Elle est aussi la plus indispensable à la vie. Le travail est donc la condition sine qua non de l’existence humaine : l’activité qui maintient la survie. Arendt consacre au travail le chapitre III de Condition de l’homme moderne. Dans l’antiquité, le travail recouvrait tout ce qui demande un effort – ce dont devait s’abstenir le citoyen qui devait se consacrer à la polis, et ce dont était chargé l’esclave. La distinction entre « laborans » (travaillant) et « faber » (œuvrant) correspond à la distinction lockienne entre « le travail de nos corps et l’œuvre de nos mains »[11]. L’époque moderne n’a pas retenu cette distinction, elle a préféré distinguer entre travail productif et travail improductif, selon Adam Smith et Karl Marx. Smith vit dans le travail une source de richesse ; et c’est aussi ce que Marx confirma. Arendt souligne la contradiction fondamentale de Marx : il affirme, d’une part, la nécessité naturelle du travail, et, il veut, d’autre part, « abolir » le travail pour substituer le domaine de la liberté au domaine de la nécessité ; reste alors le choix entre « l’esclavage productif et la liberté improductive ».
Pour Arendt, le travail est une activité privée ; le travailleur est soumis à un rythme naturel dont on retrouve les traces dans certains recueils de chants d’autrefois[12]. Dans les tâches les plus pénibles accomplies collectivement, chants et cris scandés accompagnaient les mouvements des travailleurs, ponctués comme les chants des bateliers de la Volga ou ceux des bûcherons des forêts tropicales.

Parce qu’il n’est pas un être libre, le banausos, l’ouvrier, n’est même pas mentionné par Aristote : son activité est exclue des modes de vie (bioi). On savait depuis longtemps que le fardeau du travail allait se lever si, un jour, comme l’avait suggéré Aristote, « les navettes tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient de la cithare »[13]. Le travail des esclaves était, dans la société grecque, la garantie de la liberté et du loisir, l’assurance de l’exemption du travail (skholè) des « hommes libres ». La critique du travail s’est donc instaurée sur la base du refus du travail pénible. Et le développement de la technique moderne permettait d’espérer une organisation sociale grâce à laquelle le travail serait « aboli », selon l’expression de Marx.
Cependant Arendt s’oppose à l’idée de ce qui, étant devenu avec les temps modernes une « société de travailleurs », se développait en une « société de travailleurs sans travail »[14].

3.4. L’œuvre[15]

Au-dessus du travail se tient l’œuvre, qui « correspond à la non-naturalité de l’existence humaine »[16]. Au travail des corps s’oppose l’œuvre des mains. Tandis que peine l’animal laborans[17], le serviteur de la nature, de son côté l’homo faber, l’homme artisan de l’œuvre, le destructeur de la nature, fabrique ce qui va constituer l’artifice humain. Son activité a pour objet la réification, et son produit est ce qu’il accomplit avec un matériau. Ce qui se construit, ce n’est autre que l’objet. L’objet répond à un modèle qui peut être une image mentale ou un plan ou encore un essai de matérialisation de l’image mentale. Le modèle, qui survit à la fabrication dont il a guidé la forme, permet la multiplication de l’œuvre.

« La fin justifie les moyens » est un proverbe qui convient parfaitement à l’homo faber, car la philosophie de ce dernier est bien l’utilitarisme, mais un « utilitarisme anthropocentrique ». Arendt reprend la formule de Kant : « l’homme ne peut servir de moyen en vue d’une fin, tout être humain est une fin en soi »[18]. L’anthropocentrisme caractérise l’homo faber dont l’instrumentalisation a pour effet de tout dégrader en simples moyens au bénéfice de l’homme. C’est pourquoi les Grecs méprisaient les artisans chez qui ils voyaient la menace d’une dégradation de la nature.

L’homo faber peut avoir un domaine public, qui est le marché où sont exposés ses produits ; et ce dernier a évolué avec l’évolution de la nature du marché. L’homo faber peut avoir qualité de marchand et de commerçant. De la « valeur d’usage » on passe à la « valeur d’échange ».

La capacité de stabiliser peut caractériser une œuvre dans une forme sans utilité très particulière qui est l’objet d’art ou l’œuvre d’art. L’art a résisté à sa séparation d’avec la religion ou le mythe, et il relève essentiellement de la faculté de penser non de celle d’utiliser.
L’art « réifie » par transformation ou transfiguration ; les objets d’art demeurent encore des « objets » perçus, estimés, également vendus.


3.5. L’action

Notre intérêt se porte naturellement vers l’action[19] qui est l’activité la plus noble de la vita activa, car elle est, selon le chapitre « La condition humaine », la seule activité qui mette directement en rapport les hommes les uns avec les autres. Catégorie centrale de la pensée politique, elle est le sommet de la nouvelle hiérarchie, parce qu’elle concerne directement  l’existence politique.

Après Aristote dans le livre I de sa Politique[20], Arendt le souligne dans le chapitre « La condition humaine » mais surtout dans le chapitre « L’action » de Condition de l’homme moderne : la parole et l’action – c’est-à-dire la nécessité de  prendre parti par le verbe et par l’acte – est une nécessité dont la condition est la pluralité humaine. C’est ce qui caractérise l’humain en tant qu’un « animal politique » doué de parole. Parole et action font que tous les hommes, à la fois égaux et distincts, se singularisent les uns des autres, mais aussi s’insèrent dans un même monde et par conséquent peuvent se comprendre les uns les autres.
L’insertion nous est imposée par la nécessité dans le travail, par l’utilité dans l’œuvre, mais l’action est pour nous comme une « seconde naissance  dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique originelle » écrit Arendt dans le chapitre consacré à l’action[21].

Arendt évoque la question anthropologique posée par saint Augustin (354-430) : « Qui es-tu ? »[22], et dont la réponse n’est pas donnée mais contenue dans un acte primordial humain puisqu’elle doit nous être révélée. Concernant l’humain, le « qui », et non pas le « ce que », se révèle dans la parole et dans l’action conjuguées. Sans la révélation du « qui » ou du nom propre, l’action devient une activité banale et n’a plus aucun sens. Partout où vivent les humains se constitue un réseau d’actions et de relations humaines qui déterminent l’Histoire.


3.6. L’Histoire

Arendt traite de l’action créant « la condition du souvenir »[23], c’est-à-dire l’Histoire ; elle rappelle que l’histoire individuelle se détache de la vie biologique qu’elle transcende[24]. Comme Arendt le souligne en rappelant la vie des hommes de la cité grecque, l’homme de tous les temps a besoin d’immortalité et, en effet, l’Histoire en est le lieu propre. L’Histoire est complice de la vita activa : depuis toujours, elle a réussi à « sauver les affaires humaines de la futilité qui vient de l’oubli »[25]. Au cours circulaire de la vie, la vie individuelle, nécessairement mortelle, tient son originalité du fait de son mouvement en ligne droite, autrement dit, du « cours rectiligne de son mouvement »[26]. Mnémosynè, la mère de toutes les muses, gardait dans l’immortalité les hauts faits, les actions et les œuvres  mémorables. L’histoire des hommes était faite tout à la fois de l’extraordinaire et de la grandeur de leurs vies. L’Histoire rendait les hommes presque les égaux de la nature immortelle.

Arendt ne voit pas une grande différence entre les sciences de la nature et les sciences historiques. L’Histoire n’est pas classée par Arendt comme science subjective ni la Physique comme science objective. Arendt s’appuie sur un article écrit par Edgar Wind « Quelques points de contact entre l’histoire et les sciences de la nature »[27]. Né aux XVIè et XVIIè siècles, le concept d’histoire appartient fondamentalement, selon Arendt, à la même époque que celui de la « science moderne » et du doute cartésien qui est à l’origine de la défiance moderne à l’endroit des capacités humaines. Arendt remarque que ce que l’homme moderne arrive à comprendre actuellement en matière de processus dans les sciences de la nature, il le faisait déjà auparavant d’une certaine façon dans le domaine de l’Histoire ; elle décèle ainsi un dénominateur commun entre les sciences de la nature et les sciences historiques.
À la base de la pensée des sciences qui est devenue « science » se tiendrait, selon Arendt, dans le tissu de l’Histoire, le modèle fondamental de l’action humaine, qui aurait été le schème du « processus » utile à la méthodologie de toutes les sciences.


3.7. L’Opposition privé-public

L’opposition conceptuelle entre privé et public, développée dans le second chapitre de Condition de l’homme moderne, est une conséquence directe de la vie politique présentée dans le premier chapitre, « La condition humaine ». La vie politique se sépare de la vie privée. La pluralité humaine est la condition de la vie politique, dès lors nous sommes entourés par le « public » et nos activités se déroulent toujours en société. Il y a une différence entre « animal social » et « animal politique » ; mais s’il est « politique », l’homme est nécessairement « social » ; non l’inverse. Selon le mot d’Aristote, l’homme est un animal politique (zôon politikon) ; ce que saint Thomas a confirmé : homo est naturaliter politicus, id est, socialis[28]. Et cela est d’autant plus vrai que la societas n’était autre dans l’Antiquité que la polis. Aristote complétait cette formule par cette autre : zôon logon ekhon, un être vivant doué de langage[29].

Comme le souligne Arendt, à la fois la formule et le concept plus récents de societas generis humani, d’origine kantienne, concernent mieux la condition humaine. L’homme grec jouissait d’une double vie : d’une vie ‘politique ‘ au sein des citoyens, tous égaux, et d’une vie ‘privée’ au sein de sa famille, soumise à la plus stricte inégalité. La seconde vie n’existait qu’en vue de la première. Comme l’écrit Arendt, « En ce qui concerne les membres de la polis, c’est la vie familiale qui existe en vue de la ’vie bonne’ au sein de la polis »[30].

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) s’était révolté contre la société non contre l’État (nous ne devons pas oublier qu’il est l’auteur du Contrat social ou Principes du droit politique, 1762). Il se fit le premier interprète de l’intimité[31]. Rousseau et les romantiques s’étaient soulevés contre le conformisme social.

Passant de la monarchie quasi familiale à un gouvernement sans chef et néanmoins tyrannique, les gouvernés, « normalisés », se trouvent privés d’action : leur comportement uniforme est soumis aux règles de la statistique. L’État, « la main cachée » gouverne la société, une « fiction communiste » dans laquelle règne l’administration. C’est alors que le travail, de « privé » devient public : élevé au rang d’activité publique, il transforme le processus initial en une évolution conséquente. D’où, une transparence spécifique supprime les multiples délinéations nécessaires à la communication, la réalité de liens aussi éphémères soient-ils. En outre, la communication exige un minimum de cohésion : ce fut le rôle de la charité ou de la fraternité chrétienne de créer des liens de type familial, mais relatif au Royaume d’un autre monde, un « contre-monde » ni public ni politique.

Une tout autre réalité concerne la vie publique, celle de la consommation d’admiration pour la poésie et la philosophie, mais cela ne crée pas un « monde commun », qui ne se traduit objectivement qu’en rétribution financière, l’argent étant alors le seul fondement de cette objectivité sociale. Aussi Arendt propose-t-elle une tout autre perspective. Une plus objective garantie de réalité du « monde commun » vient, selon elle, de la simple considération du même objet par une multitude d’humains :

« Lorsque les choses sont vues par un grand nombre d’hommes sous une variété d’aspects sans changer d’identité, les spectateurs qui les entourent sachant qu’il voient l’identité dans la parfaite diversité, alors, alors seulement apparaît la réalité du monde, sûre et vraie »[32].

Ce monde commun public ne naît pas de la nature commune des humains, il naît de l’objet identique considéré selon des perspectives différentes, par de multiples humains situés à divers points de vue. Faute de quoi, il n’existe pas !

En fait, le privé est, nous dit Arendt, est avant tout « privé de » beaucoup de choses : privé 1° de la réalité provenant d’être vu et entendu par autrui ; 2° d’une relation objective avec autrui ; 3° d’une réalisation plus permanente que la vie.
Le privé devient même fonction du public. À l’époque moderne, quand on parle de « richesse commune », ‘commune’ ne va pas dans le sens propre à « monde commun » : cette richesse reste toujours strictement privée. Si bien que les hommes finissent par ne plus avoir en commun que leurs intérêts privés : c’est ce qui troubla Marx. On assiste à la disparition de ces deux domaines : « le public devenu une fonction du privé et le privé devenu la seule et unique préoccupation commune »[33].

Le privé a été remplacé par l’intime ou le « caché ». Ce qui est ‘bon’ ou le ‘bien’ ne peut être tel que caché, car connu publiquement le ‘bon’ ou le ‘bien’ manifeste une tout autre finalité que celle d’être ‘bon’ ni d’être le ‘bien’. De même, le ‘mal’ sortant de sa réserve est manifestement destructeur.


3.8. La Liberté

La conception de la liberté telle qu’elle était comprise et vécue par les « hommes libres » dans l’Antiquité n’est plus la même qu’aujourd’hui. Sans doute la liberté est-elle le concept majeur impliqué à travers l’usage de tous les autres, surtout s’ils concernent la condition sociale de l’humanité : un concept particulièrement difficile, tel le « cercle triangulaire »[34].
Pour les Grecs, la polis était le domaine privilégié de la liberté. Cependant, la politique serait toujours elle-même impensable sans le concept de liberté : comme l’affirme Arendt, « (l)a raison d’être[35] de la politique est la liberté, et son champ d’expérience est l‘action »[36].

La « liberté intérieure », est un phénomène tardif dans l’histoire antique. L’ancien esclave Épictète (50-125) ne définit la liberté que comme le renversement des notions politiques courantes à son époque. En effet, quand il définit la liberté comme la limitation pour l’homme à ce qui est en son pouvoir et non pas à faire ce qu’il désire, en fait « la liberté d’Épictète qui consiste à être libéré de ses propres désirs n’est qu’un renversement des notions politiques courantes de l’antiquité »[37]. On retrouve dans les formules d’Épictète toute l’importances des notions politiques du citoyen athénien, et « telles que le pouvoir, la domination, et la propriété »[38]. La liberté intérieure serait restée chose inconnue de l’homme antique, s‘il n’avait expérimenté ou s’il n’avait vu pratiquer une liberté plus tangible, la liberté politique propre au statut de l’homme libre.

Dans les temps plus récents assombris par le totalitarisme, la réflexion sur les rapports de la liberté et de la politique est devenue dramatique : ni la coïncidence ni la complémentarité des deux notions ne sont plus d’actualité, pour Arendt. Il semble maintenant que la liberté commence là où la politique finit. Antérieurement à cette époque, on remarque que la liberté politique est une possibilité de libération par rapport à la politique effective : certains auteurs des XVIIè et XVIIIè siècles ont défini la liberté politique comme étant « sécurité ». Les premiers chrétiens furent attentifs à leur liberté politique : d’où, la suavitas reconnue par saint Augustin, alors qu’avant eux les philosophes antiques avaient précédemment reconnu pour mode de vie favorable la vita contemplativa.

Aussi, ce n’est donc pas au liberum arbitrium (libre-arbitre), notion à la fois religieuse et métaphysique, inconnue de l’antiquité classique, qu‘Arendt consacre l’essentiel de sa réflexion sur la liberté, mais à la liberté politique et à ce qu’elle appelle un vieux truisme : « la raison d’être[39] de la politique est la liberté et [...] cette liberté est essentiellement expérimentée dans l’action »[40]. Car l’action exige la liberté. Arendt présente la théorie de l’action libre comme n’étant dirigée ni par la volonté ni par l’entendement, mais par un « principe » qui est permanent, au-delà de la volonté qui s’épuise ou de la validité parfois limitée d’un jugement de l’entendement. Il s’agit donc d’une liberté inhérente à l’action, « un auxiliaire du faire et de l’agir »[41]. À travers la langue grecque, la liberté s’assimilerait au pouvoir de commencer spontanément une action, un sens qui serait dû au terme άρχειν pour l’action de commencer[42]. Si, d’un point de vue politique et non pas simplement linguistique, on compare au latin, être libre c’est l’être, selon Arendt, ab urbe condita : c’est-à-dire, depuis la fondation de la ville ou en référence au principe fondateur.

La condition humaine de pluralité, soulignée par Arendt[43], ne peut déboucher, selon Arendt, que sur un espace public ouvert par la démocratie et ses institutions, dont l’organisation politique devrait permettre à tout humain de s’insérer dans la vie de la cité par la parole et par l’action. Et ce domaine politique implique la possibilité de pratiquer la liberté politique qui concerne essentiellement l’activité qu’Arendt appelle « l’action ». La démocratie permettant cette liberté politique souhaitée par Arendt est, en fait, une démocratie directe, qui ressemble assez à la démocratie athénienne dans laquelle le citoyen pouvait intervenir à loisir pour exprimer son opinion.

Mais c’est aussi, afin de ménager un légitime exercice à cette liberté, une démocratie pratiquant le système représentatif des conseils, à l’opposé du système politique proposé par Hobbes qui est, selon Arendt, le représentant d’une philosophie mécaniste de la vie politique, conçue tout spécialement au profit de la bourgeoisie montante ; d’où la prédominance de l’homo faber dans la politique moderne.

Au « bourgeois » Arendt oppose le « citoyen ». Comme l’écrit Arendt dans L’impérialisme[44], l’imagination politique de Hobbes se fondait sur l’idée qu’une accumulation indéfinie de biens doit s’appuyer sur une accumulation indéfinie de pouvoir. Au contraire, la liberté politique qu’Arendt propose aurait pour pré-condition les droits universels de la citoyenneté, mais son universalisme n’est pas simplement juridique, c’est un « universalisme anthropologique »[45]. Arendt admet que la liberté publique présuppose une garantie des droits individuels, mais non la réciproque : il faut en outre un mode de participation réelle à la vie démocratique.


3.9. Penser et agir

La distinction entre immortalité et éternité cristallise l’opposition penser/agir, vécue dès la Grèce antique. Mais les deux activités de penser et d’agir sont appelées à se combiner et même à s’harmoniser. La fracture se produit quand la pensée mobilise toutes les énergies de l’être, ce qui est fort possible lors d’une activité créatrice très soutenue ; ou, inversement, quand c’est l’action qui est à la base d’une semblable monopolisation des forces individuelles. Le danger est évident d’une action qui éliminerait toute pensée, ou à laquelle toute pensée serait impossible, voire interdite. Elle se produirait mécaniquement sans conscience aucune. Une telle éventualité ferait malheureusement place nette à une monstruosité telle que le totalitarisme. Telle est la thèse légitime d’Arendt : elle l’expose partout, directement ou indirectement, dans toute son œuvre ; elle propose un remède à cet état de fait dans la pensée de la vie politique, une vie politique en action, consciente d’elle-même, ouverte à la communication et à l’échange.

Affrontant la « tradition philosophique », Arendt s’oppose au programme de la vita contemplativa apolitique, louée et pratiquée par les philosophes depuis plus de deux mille ans.
La séparation manifeste entre la pensée et l’action a pu donner lieu dans l’histoire des idées philosophiques à des doctrines dont on pourrait qualifier les auteurs d’irresponsables, au sens où ils n’ont pas un instant imaginé qu’appliquées elles ne pourraient être qu’ignominieusement injustes. Arendt a donc pris à cœur de refuser une activité philosophique qui serait totalement désintéressée du destin politique des humains livrés à leur pratique de la vie quotidienne dans la cité, comme elle pense que le voulaient Platon et Aristote .
S’insurgeant à sa manière d’une « trahison des clercs », dénoncée par ailleurs mais dans un sens différent du sien[46]. Cette « trahison » est celle des « clercs », de ces êtres généralement vus comme des solitaires, qui « depuis plus de deux mille ans » avaient selon Benda gardé le culte de la pensée pure, de la vérité universelle. Nous sommes alors dans la compagnie de Platon, saint Thomas, Vinci, Malebranche, Spinoza et, le premier de tous, Socrate.

Mais Arendt s’est elle-même exclue du cercle philosophique dont elle pensait qu’il ne la reconnaissait pas comme « philosophe », car elle ne voulait pas se laisser absorber par la recherche philosophique dite « pure », la vita contemplativa, ni certainement pas non plus suivre la voie de ceux que dénonçait à juste titre Benda. Arendt cherchait intensément à promouvoir une recherche du type de celle d’Aristote, un philosophe ouvert à tous les domaines de la vie et de la pensée, mais également, il faut le dire, au domaine politique (malgré la méfiance dont Arendt semble le qualifier en ce domaine). Elle désirait focaliser la plupart des examens qu’elle poursuivait sur la question de l’avenir politique du monde moderne, étant donné le point précis où l’humanité avait malheureusement abouti.
Les êtres sans pensée aucune (« thoughtlos »), prêts à faire n’importe quoi parce qu’ils sont placés là pour le faire, ne sont pas sans être inquiétants. Au procès, Arendt avait observé le personnage d’Eichmann : il n’avait pas l’air d’un monstre, il avait simplement « agi sans penser » à ce qu’il faisait, et il l’avait fait parce qu’on le lui demandait. Elle voulait qu’Eichmann fût jugé et condamné pour ses crimes, mais Arendt n’admettait pas cependant que le procès puisse apparaître de quelque manière comme un acte de vengeance.

Partant du point de vue kantien selon lequel tous les humains appartiennent à la « communauté humaine » dont les responsabilités sont fort au-dessus de toute autre préoccupation, Arendt a, dans son livre sur Eichmann, voulu donner une leçon à tous ses lecteurs : une leçon de justice dans le monde moderne.
La classification des êtres humains d’une même communauté humaine, avec la dépersonnalisation qui lui est consécutive, semble à Arendt une raison objective par laquelle on puisse expliquer de tels méfaits. Supprimant toute pensée de l’humain, il peut conduire au « mal ». Arendt ne veut pas que les crimes d’Eichmann soient des crimes « contre les Juifs », mais des crimes « contre l’humanité », parce que demander justice concerne chaque humain en particulier et, de ce fait, a une signification qui touche la communauté humaine tout entière, à laquelle Kant rattache chacun d’entre nous indissolublement.

La banalité du mal qui caractérise les crimes d’Eichmann tient au fait que l’accusé ne présente aucune pathologie particulière et même pas les caractéristiques du mal usuel, si l’on peut dire. C’est comme si, à travers un phénomène d’une nature et d’une ampleur nouvelles, on découvrait tout à coup des ressorts secrets du mal : le défaut d’exercice de la faculté de penser librement et authentiquement, l’absence de pensée critique. Comment, dans ces conditions, le fait de penser peut-il éviter que ce mal « banal » soit commis ? Il faut avant tout retenir que, du fait de la pluralité humaine, « penser » pour Arendt implique toujours « penser avec », c’est-à-dire au cœur de la communauté et de la pluralité des hommes ; c’est donc avant tout dialoguer avec autrui. Mais encore, penser, c’est aussi dialoguer avec soi-même ; ce n’est pas un monologue pur et simple. Arendt pense que l’activité de la pensée est, en elle-même, un moyen d’éloigner le « mal » en général et le mal politique en particulier :

 « l’activité de penser en elle-même, l’habitude d’examiner tout ce qui vient à se produire ou attire l’attention, sans préjuger du contenu spécifique ou des conséquences, cette activité donc fait-elle partie des conditions qui poussent l’homme à éviter le mal et même le conditionnent négativement à son égard ? »[47]

Donc, par « penser » Arendt veut dire surtout « exercer la raison  comme faculté de penser pour éviter le mal »[48]. Penser se fait avec l’exercice de la raison, tandis que connaître mobilise l’entendement : c’est faire ce que Socrate faisait en circulant dans la cité d’Athènes pour y interroger les citoyens. Toutefois, le plus important encore pour Arendt, le fait de penser ne concerne pas directement l’objet de la pensée mais l’activité de penser en tant que telle : et c’est ce sur quoi elle insiste dans La vie de l’esprit.

Penser donne matière à parler dans la pluralité humaine: l’individualité humaine est unique et se révèle dans la parole et l’action conjuguées. Évoquant le rapprochement que fit Aristote entre les idées d’ « animal politique » et d’être parlant[49], Arendt réunit la parole et l’action comme des «modes sous lesquels les êtres humains apparaissent les uns aux autres, non certes comme objets physiques, mais en tant qu’hommes »[50].


4. Conclusion : Régulation éthique et prévention politique

Il y aurait, dans l’exercice de l‘activité de penser, deux fonctions qui lui seraient propres, une régulation éthique des conduites et une prévention politique du mal politique. Arendt reprend pour son compte l’attitude philosophique de Socrate qui interroge l’Athénien en l’incitant à penser et à prendre ses distances envers les actions journalières de la vie commune. Tout en disant rompre avec la tradition, Arendt voudrait cependant que, comme dans la polis, les citoyens modernes puissent agir et parler ensemble dans la pluralité humaine.

Lorsqu’elle affirme que « penser » peut préserver du mal, Arendt présuppose une société d’êtres raisonnables communiquant et raisonnant ensemble sur le mode d’une amitié commune (la philia dont Aristote faisait la base de la cité) et de l’amour de l’humanité. On retrouve donc chez elle une base ferme dans la tradition. En particulier, sa conception de l’amour de l’humanité ne se dissocie pas de celle de saint Augustin, qui est fondamentalement caritas : c’est-à-dire un sentiment dont l’accomplissement est « l’absence de crainte » ; certes, chez saint Augustin l’amour de l’humanité est d’ordre second par rapport à l’amour de Dieu, mais il peut être dilectio et en particulier dilectio proximi, l’amour du prochain[51].


[1] L’éditeur est : Verlag Peter Lang ; le titre en est :
Totalitäre Herrschaft und republikanische Demokratie : Fünfzig Jahre The Origins of Totalitarianism von Hannah Arendt. Unter Mitarbeit von Stefan Ahrens und Bettina Koch von Antonia Grunenberg (Herausgeber).
[2] Le titre anglais a été traduit en français par Condition de l’homme moderne ; cette traduction manque de mettre en évidence que l’expression « condition humaine » désigne un concept que la philosophe opposait à celui de « nature humaine ». Et, comme nous le verrons, Hannah Arendt traite dans ce livre de cette notion décisive à ses yeux et fort importante pour l’avenir politique.
[3] Il m’arrive d’éprouver une certaine difficulté à me repérer dans quelques-unes des dates de la vie d’Hannah Arendt, étant donné que je ne puis toujours vérifier les informations biographiques (parfois divergentes) que je recueille sur la philosophe.
[4] Titre et objet du chapitre I de Condition de l’homme moderne.
[5] Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, Presses-Pocket, Agora, Paris, 1983.
[6] La Crise de la culture, Gallimard, Folio Essais, Paris, 1972, pp.337-355.
[7] Arendt, Condition de l’homme moderne. Premier chapitre : La condition humaine, Texte intégral, Notes et commentaires de A. Kremer Marietti, Nathan, Paris, 2002  ; voir p. 39.
[8] La vie de l’esprit, Paris : Presses Universitaires de France, 1981, I, p. 21.
[9] Voir le premier chapitre de Condition de l’homme moderne, « La condition humaine ».
[10] C’est l’objet du chapitre III de Condition de l’homme moderne.
[11] Cité par Hannah Arendt ; cf. Locke, Second traité du gouvernement civil, sec. 26.
[12] Arendt cite le recueil Travail et rythme (Arbeit und Rhythmus, 1897) de Karl Bücher .
[13] Aristote, Politique, I, 1253 b.
[14] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 38.
[15] Ce concept est développé dans le chapitre IV de Condition de l’homme moderne. Il est analysé dans le chapitre « La condition humaine » : .
[16] « La condition humaine », éd. A. Kremer Marietti, p. 38.
[17] L’ « animal travaillant » est une contradiction dans les termes, car les animaux ne travaillent pas ; l’homme est le seul « animal travaillant ».
[18] Emmanuel Kant (1724-1804), Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Trad. Delbos, Paris, Delagrave, 1971. Voir p. 150-151 : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».
[19] C’est l’objet du chapitre V de Condition de l’homme moderne.
[20] Aristote, Politique, I, 2, 1254 a 14-16. Voir Politiques, éd. Garnier-Flammarion, pp. 91-92.
[21] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 233.
[22] Voir la note b d’Arendt qui renvoie à saint Augustin, Confessions, X, 6. Question évoquée par Arendt dans le chapitre « La condition humaine », éd. A. Kremer Marietti, p. 50.
[23] « La condition humaine », op. cit., p. 39.
[24] « La condition humaine », op. cit., p.47.
[25] La Crise de la culture, p. 58.
[26] Op. cit., p. 59.
[27] Philosophy and History ; Essays presented to Ernst Cassirer, Oxford, 1939.
[28] « L’homme est naturellement politique, c’est-à-dire social ». Toutes les citations grecques et latines citées ici sont celles d’Arendt dans le second chapitre de Condition de l’homme moderne.
[29] Voir Aristote, Politique, I, 2, référence déjà citée à propos du concept d’action.
[30] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 76.
[31] Op. cit., p. 77.
[32] Op. cit., p. 98.
[33] Op. cit., p. 110-111.
[34] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 362.
[35] En français dans le texte.
[36] La Crise de la culture, p. 190.
[37] Op. cit., p. 191.
[38] Op. cit., p. 192.
[39] En français dans le texte.
[40] La Crise de la culture, p. 196.
[41] Op. cit., p. 214.
[42] Op. cit., p. 215.
[43] « La condition humaine », éd. A. Kremer Marietti, p. 39.
[44] Voir L’impérialisme, deuxième partie des Origines du totalitarisme, Paris, Fayard, 1982.
[45] Albrecht Wellmer, “Hannah Arendt on Revolution”, in Revue Internationale de Philosophie, n°2/1999, juin 1999, pp. 207-222 ; voir p. 212.
[46] L’ouvrage publié par Julien Benda en 1927, La trahison des clercs, dénonçait l’inverse, l’intervention intempestive des intellectuels dans la vie de la cité, souvent pour leur propre bénéfice : les « hommes de pensée » étant devenus les propagateurs de doctrines philosophiques romantiques telles qu’elles marquaient la préférence pour la sensibilité sur la rationalité, pour le visible sur l’invisible, pour le charnel sur le spirituel. Accusant ouvertement Péguy, Maurras et Barrès, Benda leur reproche de placer leurs sentiments patriotiques au centre de leurs jugements intellectuels. Entre autres griefs, il impute à l’Allemagne d’avoir introduit en Europe les philosophies nationalistes de l’histoire, la religion de l’âme nationale, de la race, de la force, etc.
[47] La vie de l’esprit, p. 20. Voir aussi Considérations morales, Paris : Rivages poche, 1996, pp. 37-38.
[48] Cf. Hannah Arendt, “Thinking and Moral Considerations : A Lecture”, Social Research, n° 38/3, 1970, p. 423.
[49] Aristote, Politique, I, 2, 1253 a 11-12.
[50] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 232.
[51] Le concept d’amour chez Augustin, Paris : Rivages Poche, 1999, p.121.


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