(Article révisé dont la première version parut dans Images Des-Dires ou Représentation et Révolution , sous la direction de François Soulages, Éditions Argraphie, « Collection Les traces de l’image, Paris, 1990.)

Johann Gotlieb FICHTE (1762-1814) est né un 19 mai à Rammenau, village de Saxe situé entre Dresde et Bautzen, d'une famille pauvre: son père était ouvrier bonnetier et sa mère fille d'un fabricant de rubans mais elle avait dû rompre avec sa famille du fait de sa mésalliance. Il étudia au Collège de Pforta, et commença des études de théologie afin de devenir pasteur, grâce à la protection d'une famille noble des environs de son village. Mais il perdit la foi dans le dogme luthérien et se trouva bientôt sans ressources, obligé de donner des leçons pour survivre. En 1790, il découvre la philosophie kantienne qui le fait rompre avec sa croyance au déterminisme universel. Il rencontre Kant en 1791, écrit en août 1791 la Critique de toute révélation qui paraît en 1793 chez l'éditeur de Kant, sans nom d'auteur par un oubli de l'éditeur. Le public croit à un nouveau livre de Kant et accueille l'ouvrage avec enthousiasme. Le démenti qui suit rapidement ne lui enlève pas ce premier coup d'envoi vers la renommée. La même année Fichte publie un pamphlet sans nom d'auteur, mais cette fois volontairement, intitulé Demande en restitution de la liberté, qui le fait passer pour un révolutionnaire et un jacobin. Fichte avait mis en chantier les Considérations destinées a rectifier le jugement du public sur la Révolution française, ouvrage inachevé qui parut en deux livraisons de la fin 1793 et du début 1794. Cette fois, Fichte acquiert la réputation d'un ennemi de la pensée contre-révolutionnaire qui sévissait en Allemagne.

Fichte ne prit fait et cause pour la Révolution française qu’en 1792. Il plaça son éloge de la Révolution sous l'égide de la révolution copernicienne commencée par Kant avec la publication en 1781 de la Critique de la raison pure. Sa « Contribution pour rectifier les jugements du public sur la Révolution française » (comme l'indique le titre allemand: Beitrag zur Berechtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution) est un écrit polémique dirigé contre les Recherches sur la Révolution française que venait de publier, début 1793,1e secrétaire de la Chancellerie de Hanovre, Rehberg. Ce dernier s'inspirait de l'écrit de l'Anglais Burke, Réflexions sur la Révolution française (1790), qui condamnait l'œuvre de la Révolution comme purement abstraite; les théoriciens révolutionnaires y étaient critiqués et taxés d'esprits métaphysiques. En outre, Rehberg pouvait s'inspirer également d'un ouvrage qu'il connaissait, L'art politique d'après ses premiers principes (1761) : pour Achenwall, en effet, les théories politiques et philosophiques pouvaient être vraies dans l'abstrait mais fausses dans le concret. Dénonçant à la fois l'utopie et la fiction, Achenwall faisait de l'une et l'autre l'apanage de toute théorie politique. Il rapprochait curieusement les vérités politiques des vérités mathématiques dans le sens où Leibniz (Cf. Mathematische Schriften, Gerhardt, IV, p.92) avait affirmé des vérités mathématiques qu'elles sont souvent idéales en même temps qu'utiles. En effet, pour Achenwall, les États et leurs gouvernements pratiquent, certes, une politique concrète déterminée à côté de laquelle peut exister une politique théorique, douée d'une valeur arbitraire et néanmoins utile. Aussi c'est en se référant à l'Histoire comprise comme une réalité vivante, qu'Achenwall prétendait découvrir en elle une mine d'enseignements sur les principes réels de l'action politique, ou, plus exactement, la source par excellence des principes des actions politiques singulières; défiant la théorie pure. Achenwall traite donc l'Histoire comme une ouverture sur la connaissance de la praxis, tout en s'en prenant aux preuves dites "à la française" : qui plaisent et aveuglent tout à la fois.


1. Rapports entre la théorie et la pratique

Comme on pouvait le voir aussi bien avec Rehberg qu’avec Burke et Achenwall, se trouvait posé le problème des rapports entre la théorie et la pratique. Problème que Kant traite dans son article intitulé Sur l' expression courante: il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien – publié en septembre 1793 – et dans lequel il sépare les deux aspects du problème de l'action : du point de vue de la morale et du point du droit politique; il y ajoute, d'ailleurs, le point de vue du droit des gens ou des nations.

Fichte se trouve donc lui-même confronté, dans ses Considérations, à ce problème des rapports de la théorie et de la pratique, et sa réponse était surtout dirigée vers la position de Rehberg. Que faisait donc Rehberg ? Son examen des principes de la Révolution l'avais mis sur une piste: il croyait avoir découvert que les principes inspirés du Contrat social procédaient en fait d'une confusion qui consistait à assimiler la volonté générale et la souveraineté populaire, et cette assimilation erronée avait été l'origine de la Révolution qui pour lui était négatrice de toute autorité, son symbole étant d'après Rehberg "Ni Dieu ni Roi" ! Ainsi, l'égalité des droits représentait-elle aux yeux de Rehberg un danger permanent, en particulier, pour l'Assemblée Nationale ; de même, la liberté de croyance était pour lui une utopie, et la liberté de la presse la source de la corruption du peuple. C'est enfin le fondement même de l'État que Rehberg soupçonnait détruit par la Révolution. D'après Rehberg, le peuple ne pouvait donc ni changer sa Constitution ni même transformer son .gouvernement. En suivant ce qui était 1'apparence formelle d'une argumentation kantienne, Rehberg affirmait que seule pouvait être prouvée la forme de la propriété, sinon sa matière; et le principe de la propriété civile ne pouvait de même se justifier a priori, requérant ni plus ni moins que l'ordre établi. Rehberg, en effet, faisait de l'État le propriétaire du sol, et c’est finalement de l'État que les particuliers tenaient réellement leur propriété. Quant à l'égalité, Rehberg ne faisait rien d'autre que de reprendre à son compte la thèse augustinienne de l'égalité des hommes uniquement devant Dieu. De plus, pour Rehberg, l'État n'ayant aucunement une origine rationnelle, mais bien plutôt une origine historique et empirique, il ne pouvait être fondé sur les droits universels de l'homme. C'est ainsi que l'argumentation de Rehberg l'entraînait jusqu'à avancer que la foule des ignorants ne pouvait décider de ce qu'elle ne connaissait pas. Il voyait aussi dans la destruction des privilèges de l'Eglise la conséquence de la séparation du politique et du religieux instituée par la nouvelle Constitution, séparation qui était elle-même, d’après lui, une conséquence de la prépondérance exercée par l'Eglise et la papauté sur l'État, alors que le luthérien qu'il était aurait préféré une sage alliance entre le trône et l'autel. Enfin, 1'expropriation des nobles et des ecclésiastiques était pour Rehberg une véritable spoliation allant à 1'encontre de toute justice et même de toute loi. Telle était donc la position radicale de Rehberg.

Rehberg soulignait donc ce qui avait été souligné par Achenwall, à savoir que les vérités politiques peuvent être aussi fausses que les vérités mathématiques, quand il s'agit de les appliquer. Croire le contraire ce serait disait-il, du platonisme. Il y avait pour Rehberg autant de différence entre la droite mathématique et la ligne droite dans la réalité qu'entre un principe politique théorique et son application. Non seulement la théorie était impuissante mais elle était encore dangereuse. Cependant, Rousseau lui-même, ajoutait-il, n'avait pas du tout confondu volonté générale et volonté populaire, comme l'avaient cru les Révolutionnaires. Mais ce qui avait pourtant échappé à Rousseau, d'après Rehberg, c'était 1'importance réelle de la volonté populaire en butte aux passions, mais pourtant réelle, tandis que la volonté générale n'était qu'une conception abstraite et inutilisable politiquement. Les Révolutionnaires auraient pris le parti de la théorie abstraite contre la praxis réelle : ils avaient alors déchaîné les passions au lieu de libérer la raison, comme ils le croyaient. Les questions ouvertes ainsi par Rehberg étaient les suivantes : Comment la nation pourrait-elle vouloir ? Comment les non-propriétaires pourraient-ils décider à propos des propriétaires ? Comment la paresse pourrait-elle juger le travail ? Comment les voleurs pourraient-ils juger ceux qu'ils ont volés ? Bref, le cœur des questions soulevées par Rehberg se résumait à celle-ci : Comment la théorie peut-elle se continuer en praxis ? Cette question avait une double importance philosophique et politique. Car, à travers elle, Rehberg prétendait ruiner la signification de la Révolution.

Pour combattre tous ces arguments, Fichte ne put se dispenser de recourir à une violente argumentation qu'on ne peut comprendre, d'ailleurs, sans la référence au texte exact de Rehberg auquel il s'opposait ponctuellement. Le style polémique des Considérations de Fichte fut critiqué par un certain F. von Gentz dans le «Journal Littéraire Universel d’Iéna » à la date du 7 mars 1794. Le ton employé relevait-il encore de la philosophie ou bien s'agissait-il tout simplement de politique ? Cette dernière question émanant du critique Gentz tendait à  minimiser la portée et le sérieux de la démonstration de Fichte.

2. Rousseau, Kant, Fichte et la Révolution française

On connaît l'attention avec laquelle Kant lut Rousseau. Bien qu'il n'y ait chez Rousseau de droit naturel et de morale originaire que sous la forme sensible de la pitié et de l'amour de soi, Kant invoquait, au contraire, la rationalité de la loi morale. Aussi, après Kant, les défenseurs du droit naturel définirent-ils le droit naturel à partir de la notion de la loi morale kantienne. La doctrine du droit naturel se trouvait donc réaménagée en doctrine classique grâce à la perspective kantienne. Fichte ne fit pas sienne cette évolution de la doctrine du droit naturel et, après le moment des Considérations qui fait reposer le droit sur la moralité, en vint dans le Fondement du droit naturel à séparer droit et moralité, c'est-à-dire la loi morale kantienne et le droit naturel. C’est pourquoi 1'Introduction des Considérations adopte les notions kantiennes de loi morale et de liberté humaine que Fichte oppose au pragmatisme historique de Burke et de Rehberg. L'apport kantien était ce sur quoi s'appuyait Fichte tout en se référant amplement à Rousseau.

En ce qui concerne Kant dans l'article sur la théorie et la praxis, il reprend, quant à lui, dans son argumentation l'essentiel des développements de la Critique de la raison pure, dans l’Introduction de 1'Analytique des principes : soit que la théorie concerne des objets représentés seulement par concept, soit qu'elle concerne des objets de l'intuition, le cas n'est pas le même ; si les objets pensés ne sont pas donnés et ne sont que des idées vides, alors l'expression courante sur la théorie et la pratique, critiquée par Kant, est justifiée. Mais s'il s'agit d'une théorie fondée sur le concept de devoir, étant donné la possibilité du devoir affirmée dans les deux premiers chapitres et dans l'Examen critique de la Critique de la raison pratique, et, par conséquent, s'il s'agit d'un objet moral, la maxime qui affirme que ce qui est vrai en théorie est faux en pratique est donc fausse, et elle représente même un grand danger pour l'humanité, c’est-à-dire la mort de la moralité. Kant explique que c’est un acte de la faculté de juger qui permet de déterminer le rapport de la théorie et de la praxis, et qui constitue même la médiation entre la pensée et l'action. Le praticien proprement dit étant celui qui décide si le cas tombe sous la règle. Et, en effet, continue Kant, s'il existe effectivement des théoriciens incapables de passer à la pratique, c'est parce que le jugement pratique leur fait défaut et qu'ils ne peuvent mettre en œuvre la fin qu'ils disent poursuivre. Ou bien encore le passage de la théorie à la pratique est impossible parce que la théorie est incomplète : Kant recommande alors d'ajouter aux principes généraux de nouvelles règles.

Pour Fichte Kant est donc devenu un oracle : la lecture des deux premières Critiques, mais aussi surtout de la troisième, va le convaincre de la possibilité de concilier nature et liberté et, en l'occurrence, de concilier la liberté d'action et l'ordre des choses. Problème dont Fichte a mesuré toute la difficulté, puisqu'en 1793, à l'occasion du compte-rendu qu'il donne du livre de Creuzer, Considérations sceptiques sur la thèse de la liberté, il montre qu'il reste encore difficile de penser la possibilité d'un statut phénoménal de la liberté. Mais, dans les Considérations, Fichte rattache, dès le début et sans aucune hésitation, la Révolution française à la révolution copernicienne fondatrice de la liberté humaine: en effet, le point de vue pris du soleil permet de considérer le cours régulier des planètes, tandis qu'un point de vue pris n'importe comment bouleverse le cours des choses. Donc, c'est bien de Kant que Fichte retient la possibilité rationnelle de l'action. Et, pour que la liberté ait un sens, Fichte devait donc défendre l'action révolutionnaire en montrant qu'elle allait dans le sens de la raison. Ainsi l'action jouait donc par rapport à la théorie le même rôle que l'intuition sensible par rapport au concept défini par Kant. Bref, l'humanité était libre. Et Fichte devait donc s'engager sans réserve.

À ce point précis décidant de l'engagement révolutionnaire de Fichte, il faut néanmoins savoir qu'il n'en sera pas toujours ainsi de la position de Fichte. En effet, l'option fichtéenne en faveur de la Révolution se trouvera dépassée en 1812-1813 dans la Doctrine du droit et dans la Politique de Fichte ; dans le dernier ouvrage, il développera une critique de la fondation contractualiste de l'autorité politique. Rousseau que Fichte associe toujours à la théorie de .la Révolution est salué en 1793 et rejeté en 1813, parce que la Révolution est saluée par Fichte en 1793 et rejetée par lui en 1813. Que s'est-il passé entre temps ? Le fait est que dès l'époque où Fichte se rend à Berlin, en juillet 1799, il comprend tout à coup la Révolution comme négative. Et, adoptant le contre pied de ses positions de 1793, Fichte conclut que la Révolution a échoué, puisqu'elle a abouti au règne de « l'homme sans nom », c'est-à-dire Napoléon 1er. Peut-on cependant voir persister chez Fichte une fidélité aux principes révolutionnaires, selon la thèse de Xavier Léon, de Victor Basch et de Martial Guéroult ? Ou bien doit-on se résigner avec Alexis Philonenko et Alain Renaut à l'abandon par Fichte des principes révolutionnaires, abandon qui serait perçu même dès 1806-1807 dans les Dialogues patriotiques, dans le Discours à la nation allemande, et dans 1’Écrit sur Machiavel ? Il semble que la seconde thèse soit la plus pertinente : il y a bien une rupture chez Fichte, car, surtout dans la Politique de 1813, Fichte renonce explicitement aux principes qui ont animé la Révolution. La philosophie de l'histoire de Fichte a, en effet, évolué, avec une incidence décisive à la fois sur son évolution politique et sur son évolution spéculative. Aussi les Considérations de 1793 ne constitueront-elles qu'une étape de l'évolution globale de Fichte. La distance que Fichte prend ainsi, en 1799, à l’égard de la conclusion, pour ainsi dire, de la Révolution dans l'Empire, et la date probable de son adhésion à l'œuvre de la Révolution, fin 1792, peuvent faire comprendre que l'intérêt de Fichte pour la Révolution demeure étroitement et précisément lié à la république. Fichte prend fait et cause uniquement pour la Révolution républicaine. La liberté est bien avec le droit l’intérêt constant de Fichte.

Ce qui vient d'être vu n'enlève rien au sérieux ni à l'importance du problème philosophique dans lequel se résume l'engagement de Fichte. Le problème du passage de la théorie à la pratique est une autre forme du problème de la liberté humaine. L'idée de révolution implique la possibilité du passage de la pensée à l'action, de la théorie à la pratique ; elle confirme enfin phénoménalement la liberté humaine, fondamentalement métaphysique. C’est en quoi elle mobilise Fichte sur l’inspiration de Rousseau et sur les conséquences pratiques de sa pensée dans la Révolution jusqu'en 1799. En 1796-1797, l'auteur des Considérations prétend leur donner une suite avec le Fondement du droit naturel. Fichte avait même affirmé dans une lettre d'avril 1795 qu'il était l'auteur du « premier système de la liberté », et, de même que la France avait délivré l'humanité de ses chaînes, il était lui-même en train de doter l'humanité de l'analogue philosophique de la Révolution. De même, les Principes de 1794 allaient aussi dans le même sens révolutionnaire en tant que Fichte leur donnait le rôle de fondation philosophique du système de la liberté, celui-ci devant s'accomplir dans le Fondement du droit naturel de 1796-1797. Aussi c'est dans le concept de droit que Fichte verra réalisé le foyer de l'ensemble de sa philosophie. La sympathie de Fichte à l'égard de la Révolution avait survécu même à la Terreur, alors qu'il y était cependant explicitement opposé dans les Considérations . Une lettre à Jung du 10 mai 1799, datée d'ailleurs du 21 floréal an VII selon le calendrier révolutionnaire, atteste que Fichte est encore fidèle à la Révolution : « face au massacre de Rastadt, on ne peut malgré tout que continuer à s'engager dans le camp de la Révolution ». Je rappelle que le Congrès de Rastadt réuni après la signature du traité de Campoformio consacrait la cession à la France de la rive gauche du Rhin : pour discuter du transfert de souveraineté, les représentants de la France et des princes allemands s'étaient rencontrés durant une période allant du 9 décembre 1797 au 23 avril 1799, d'ailleurs sans aucun résultat. La deuxième coalition se noua pendant ces négociations et deux des plénipotentiaires français furent assassinés par des hussards autrichiens, le 28 avril 1799, alors qu'ils revenaient en Alsace. Jusqu'au 22 mai 1799 Fichte écrit encore qu'il souhaite la victoire de la France.

Quelle est la raison pour laquelle Fichte va abandonner la défense de principes dont il est fier ? En été 1799, la rupture s'imposera par le rôle que l'Allemagne régénérée semble devoir jouer désormais en Europe. Le texte explicatif donné par Fichte se trouve être celui de la Destination de l'homme, en 1800, qui nous apprend que la Révolution française est allée aussi loin qu'elle pouvait le faire, jusqu'à l'épuisement de toutes ses possibilités, à tel point que la norme violée par une force irréversible ne pouvait à nouveau être violée par cette force désormais épuisée. Là-dessus s'étend pour confirmation l'ombre néfaste de l'Empereur.

Le fait que la Révolution se fût présentée comme l'application de principes rationnels avait obtenu la sympathie de Kant et même en 1789 le consensus favorable de l'opinion allemande à l'endroit de la Révolution française. L'ouvrage de Rehberg rompait le consensus et s'alignait dans une suite de réactions défavorables à la Révolution: il y avait eu dans ce sens un article de Moser en juin 1790, ainsi qu'une lettre de Jacobi datée du 5 mai 1790 adressée à La Harpe et défiant la raison de jamais être ni législatrice ni exécutrice mais purement judiciaire et applicative. Jacobi critique les principes mêmes de la Déclaration des droits de l'homme. Les conclusions de Jacobi se rapprochaient de celles de Burke, selon qui la raison est purement instrumentale, et la science politique purement empirique, et certainement pas a priori . L'opinion allemande s'opposait à la Révolution française depuis 1790. L'ouvrage de Rehberg, paru à Hanovre début 1793, confirmait cette opinion en s'en prenant précisément à une politique qui se prévaudrait d'un fondement rationnel au mépris de la pratique politique en tant que telle. La double argumentation de Kant et de Fichte en 1793 se situait politiquement à contre-courant dans cette évolution des États allemands vers une contre-révolution. De son côté, c'est en 1795 dans le Projet de paix perpétuelle que Kant répondra directement à Rehberg.

Rappelons quelques faits historiques. La propagation des idées subversives dans l'empire autrichien avait été freinée par les concessions faites envers les grands propriétaires. Léopold avait même rétabli l'ancienne Constitution; le régime traditionnel des ordres fut préservé ainsi que la prépondérance de la noblesse, car l'Empereur, pour faire face à la Révolution française, avait besoin de soldats. Malgré un mouvement de jacobins hongrois en 1795, les champions des Lumières étaient hostiles à la Révolution française, et l'exécution de Marie-Antoinette renforça l'hostilité envers la France. En Prusse avait régné une certaine ambiguïté jusqu'au moment où l'agitation paysanne dans les petites principautés suggéra une contre-révolution. L'Autriche et la Prusse se réconcilièrent et rêvèrent de se partager la France. Les petits États allemands s'alignèrent sur l'Autriche et la Prusse face à la Révolution française. Mais l'occupation de la rive gauche du Rhin faisait de la France une puissance allemande. De plus, les idées révolutionnaires gagnaient du terrain dans l'Allemagne du Sud. Dès 1794, le front commun germanique volait en éclats. Les négociations entamées à Rastadt aboutirent en 1803 à un remodelage des principautés allemandes et à la fin du Saint Empire Romain Germanique en 1806. Fichte, qui avait tenté d'enthousiasmer ses étudiants d’Iéna dès 1794 en faveur de la Révolution, avait dû quitter 1’université en 1795. C'est la défaite de la Prusse, en 1806, qui lui inspira le Discours à la nation allemande.

Kant, dans l'article sur la théorie et la pratique, séparait la morale et le droit politique. Kant expliquait cette séparation par la considération du même homme de bien compris d'abord comme homme privé et néanmoins pratique, ensuite comme homme politique, et enfin comme homme ou citoyen du monde. Du premier point de vue, il s'agit avant tout « de ne pas agir à l’encontre de mon devoir; c'est seulement ensuite qu'il m'est permis de m'inquiéter de mon bonheur ». La liberté de l'homme, l'égalité du sujet et l'indépendance du citoyen feront ensuite les principes a priori de toute constitution civile. Kant présentait ensuite un contrat originaire ou simple Idée de la raison qui rendait possible la légitimité de toute loi par 1'assentiment de tout un peuple. Quant à lui, Fichte va d'abord fonder le droit sur la morale et réduire le juridique à l'éthique, en faisant de la loi de la liberté, c'est-à-dire la loi morale, la loi originelle de l'humanité. L'obligation juridique repose alors pour Fichte sur l'obligation morale et le sujet juridique se confond avec le sujet moral. Ce n'est qu'ensuite en 1794 dans les Principes de la Doctrine de la Science et en 1796 dans le Fondement du droit naturel qu'il autonomisera le droit par rapport à la morale, contrairement à la tradition des juristes kantiens qui supposait un état de nature violent qui devait entraîner la nécessité de l'autorité politique, tel Hufeland en 1795 avec son Essai sur le principe de droit naturel. Cette contrainte étatique qu'il voulait supprimer dès 1793 entraînait Fichte sur la voie d'un rousseauisme faisant de l'homme un être raisonnable, ni bon ni mauvais, et perfectible : idées admises également par Kant. Et Fichte excluait donc à la fois une idée de l'homme ennemi de l'homme qui était celle des juristes kantiens, sinon celle de Kant, et le recours à la Providence qui sera celui de Kant dans le Projet de paix perpétuelle, alors que Kant avait déjà, en 1784, eut recours au « dessein de la nature » dans son opuscule intitulé Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, en évitant de toute façon l'appel à la bonne volonté dans la Constitution de la république et en cherchant surtout à limiter les penchants égoïstes par un jeu d'intérêts.

Pour revenir au texte de Fichte, on remarque que la Préface des Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française manifeste cette confiance dans l'humanité comme uniquement fondée sur le progrès des consciences. C'est pourquoi, comme l'écrit Fichte, « la Révolution française intéresse [...] l'humanité tout entière » (éd. Payot, p.79). L'Histoire récente instruit, mais nous y apprenons ce que nous y avons mis nous-mêmes, en même temps que nous y découvrons la confirmation de ce qui est au fondement : les droits de l'homme et la dignité humaine. Il ne faut pas laisser ces trésors à la connaissance de quelques-uns, mais les divulguer afin que tous en bénéficient. Ainsi Fichte justifie-t-il l'entreprise d'écrire un livre favorable à la Révolution française, or il se trouve que celle-ci va dans le même sens que la révolution copernicienne. Nous devons saisir l'occasion d'approfondir nos raisons en sondant nos esprits et nos cœurs. D'ailleurs, alors que Fichte va défendre les principes universels que dicte la raison, il se vante dans la Préface de ne suivre qu'un cheminement populaire, et d'éviter ainsi les rigueurs systématiques. Encore que la parole reste impuissante devant ceux qui ne veulent pas 1'écouter, puisque finalement, selon Fichte, « il n'y a que l'action qui serve » : c'est-à-dire qu'il faut être juste sans recourir à la violence, simplement en transformant la société de l'intérieur.

L' Introduction, ensuite, attaquera la question des principes. Fichte demande: « d'après quels principes faut-il juger les révolutions ? » Et il entame alors déjà le problème que doit poser le premier chapitre : « Un peuple a-t-il en général le droit de changer sa constitution politique ? » Rien ne sert de juger, écrit-il en substance dans 1' Introduction, encore faut-il savoir à partir de quel point de vue on se place : en somme, Fichte évoque un problème de méthode dont ceux qui jugent ne se soucient guère. C'est pourquoi il faut commencer par être conscient des principes à partir desquels on juge les révolutions.

Le problème fondamental pour Fichte en 1793 est avant tout le problème de la liberté. En effet, le problème est de savoir si un peuple a le droit de changer de Constitution ou s'il a le droit de le faire d'une certaine façon. Dans l'argumentation de Fichte, telle qu'elle apparait dans l'Introduction de ses Considérations, on peut repérer comme une ouverture, une écoute de la signification que le peuple est amené à donner aux principaux événements de son histoire. Cette tradition doit-elle avoir le pas sur la réflexion abstraite ? Et le peuple peut-il avoir recours à une solution abstraite pour intervenir dans son histoire ? Telle est, pour le fond, la question étudiée ; or, elle dépend aussi de la considération des principes d'expérience s'opposant aux solutions abstraites. Développant une rhétorique destinée à prouver l'ineptie des principes d'expérience, Fichte interroge à la fois son interlocuteur et son public pour leur demander quel sort il faut réserver aux propositions admises sur le témoignage des sens ? Fichte analyse ainsi les principes d'expérience en tant que certains comme Burke et Rehberg pouvaient y voir l'essentiel de la politique. Il affirme que les principes d'expérience ont une influence sur nos jugements, influence que nous sommes incapables de mesurer. Et puisqu'il s'agit d'expérience, il y aura également dans les principes d'expérience des traces différentes d'événements différents dans la vie d'un même peuple comme dans la vie des peuples différents. Même si ces principes ne sont pas strictement empiriques et même s'ils relèvent aussi de la vie de l'esprit, c'est-à-dire de la culture spirituelle d'un peuple, ce que nous en retenons et ce que nous assimilons ce sont ceux que nous croyons être des principes vrais et éternels. Du fait de leur autorité magistrale et parentale, nos maîtres et nos pères nous ont fait ainsi admettre des principes qui n'en sont pas véritablement. Rien d'étonnant à ce qu'ensuite nous retrouvions partout ces principes auxquels nous croyons, car l'expérience des sens vient s'ajouter à l'expérience de la communication de la tradition au sein de la communauté. L'opinion populaire ainsi patiemment constituée rencontre généralement le respect, car on suppose qu'elle relève du sens commun; or, le sens commun qui l'anime en l'occurrence n'a rien d'universel, et cette opinion est seulement historique et géographique. Si nos principes ont cette origine historique et empirique, la seule raison que nous ayons de les garder c'est de les avoir déjà eus. Il ne s'agit donc là que d'opinion et d'habitude, et nullement de sens commun proprement dit. La force de 1’habitude nous ferait nier la conclusion découlant pourtant nécessairement de prémisses que nous aurions précédemment acceptées. Ainsi, les propositions admises ne sont que de simples principes d'expérience qui entraînent des jugements d'expérience. Or, ce qu'il faut nous demander, c'est comment changer l'état d'esprit, les jugements et les principes d'expérience d'un peuple et de chacun des individus de ce peuple ? Fichte estime que pour surmonter la force d'inertie il faut d'abord savoir l'analyser. Nos jugements dépendent de notre entendement et de notre sensibilité et celle-ci apporte avec elle également des problèmes de jugement. Car tous les jugements de l'entendement ne sont pas issus seulement de l'entendement, mais ils peuvent dépendre aussi de la sensibilité. Si toutefois nous pouvions imaginer qu'il y eût des principes universels, à ce moment-là nous aborderions un nouveau système de principes : sortons alors de nos communautés et de nos histoires locales. Abandonnons la prétendue « sagesse historique », ferons-nous de notre inclination une loi universelle ? Mais la légitimité naît-elle de la légitimation ou de l'universalisation de nos inclinations ? Le droit n'est-il pas d'une autre essence que l'intérêt ? Tel est donc le mouvement rhétorique de Fichte qui imagine un instant que soit légitimée la tendance de l'esclave. Cette idée du renversement du maître et de l'esclave présageant la dialectique du maître et de 1'esclave de Hegel est, en fait, issu du second discours de Rousseau. Notons, en passant, que, contrairement à ce que l’on croit, c’est une idée commune même avant Rousseau et Fichte. Mais il ne faudra s’adresser ni à l'oppresseur ni à l'opprimé pour juger de la légitimité. Des « savants », dit Fichte, sont, d’ailleurs, déjà là.

Avec le droit, nous découvrons donc en effet un tout autre domaine, puisqu'il ne s'agit plus de ce qui est mais de ce qui doit être. L' Introduction aborde ainsi le problème du changement ou, comme l'écrit Fichte, de ce « qui peut être autrement » (p.91). Le devoir-être est un être-autre que l’être, y penser est déjà le commencement d'une action libre. Or, ce problème ne peut se résoudre « par l'histoire » mais par la raison pure pratique, indépendamment de la nécessité naturelle. Une rupture s'impose dans cette philosophie de la liberté qui est inaugurée par la question de ce qui doit être. L'action en tant que telle est une effectuation de la liberté. Le fait d'examiner ce qui doit être, c'est-à-dire ce qui peut être autrement, comme le fait Fichte, est déjà une manifestation de la liberté. La question du droit (p.92) résume la question du devoir et du pouvoir . Il faut pouvoir comparer la maxime de l'action à la règle, et connaître la loi d'où procède la règle. Car pour juger il faut se référer à une loi qui ne dépende d'aucun fait (qui ne dépende pas du réel), puisque l'expérience historique est changeante et contradictoire, mais il faut se référer à une loi, et que nous devons prendre où donc ? sinon dans notre moi. On voit le présupposé individualiste de cette démarche de Fichte en application directe du kantisme : il faut que nous interrogions, nous dit Fichte, la forme pure et originaire de notre moi. Cette loi qui est en nous est contraire à la nature de l'expérience, et elle mérite le titre de loi car elle est la forme originaire de la raison en soi. Elle est encore désignée, nous dit Fichte, dans le langage ordinaire, par les noms de 'conscience’, de ‘juge intérieur’, de ‘reproches intérieurs’ ou de ‘satisfactions intérieures’. Dans le domaine des États, ce que montrent les recherches a posteriori, c’est-à-dire empiriques, écrit Fichte, c’est bien que « le plus faible est mangé par le plus fort et mange à son tour un plus faible que lui » (p.99). Donc, cette direction ne peut absolument pas indiquer la voie de ce qui doit être fait. Il faut donc entreprendre une recherche a priori. Notons qu'ainsi Fichte fait de la Révolution française un commencement absolu, pour ainsi dire nouménal. Il dit même qu’elle est le commencement de l’Histoire. Et Fichte applique la philosophie kantienne de la connaissance à l'Histoire, quand il interroge ses adversaires : « d'où tirez-vous donc vos règles? » ; et qu'il leur fait la leçon : « L'expérience en elle-même est une hotte remplie de caractères jetés pêle-mêle; c'est l'esprit humain qui seul donne un sens à ce chaos, qui en tire ici une Iliade, et là un drame historique » (p.101). Rousseau fut celui qui réveilla l'esprit humain (p.103) : à la même page, Fichte annonce l'influence que l'œuvre de l'humanité rendue possible par Rousseau exercera sur le système du savoir humain et, ce faisant, c'est son propre dessein philosophique qu'il annonce, c'est-à-dire la Wissenschaftslehre, déjà la Doctrine de la science de 1794-1795. C'est donc dans l'esprit conjugué de Kant et de Rousseau que Fichte peut écrire: « L'homme peut ce qu'il doit ; et quand il dit : je ne puis, c'est qu'il ne veut pas ». Mais il ira plus loin que Kant et il ne fera pas du pacte social un pacte sacré.

Après cette substantielle Introduction, suit un chapitre premier, un peu moins étendu, sur la question du changement de Constitution et essentiellement fondé sur le Contrat social, en particulier en référence à la question de Rousseau : « Comment ce changement s'est-il fait?.Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question ». À partir de quoi, Rousseau allait rechercher, non pas le fait du contrat, selon la mauvaise interprétation de certains, mais bien le droit. Pour Fichte, quand on en aura conscience, un véritable droit l'emportera sur le droit du plus fort, qui n'est pas un droit authentique. Fichte comme Rousseau s'inspire donc d'une métaphysique du droit. Alors que la loi morale chez Kant contraint la sensibilité et surtout interdit de faire quelque chose, chez Fichte elle donne des permissions et le sujet peut ne pas faire ce qu'elle lui permet (le contrat peut être rompu) ; elle est une contrainte non pas comme pour Kant une obligation : selon Fichte, elle défend le droit inaliénable de l’individu. De là, l'interprétation fichtéenne de la renonciation impliquée dans le contrat, qui. représente plutôt comme une sorte de tractation, sur laquelle pèse une menace d’individu à individu. Le contrat d’association était pour Rousseau un engagement de faire corps avec la communauté selon la clause dans laquelle chacun aliène ses biens et sa liberté naturelle pour acquérir en échange une liberté civile, entre autres, afin d'éviter que l'état de nature ne se réintroduise au sein de la société. La double concession que propose Fichte se base sur l’individu en tant que c’est directement lui qui passe contrat. La volonté étrangère risque de ruiner la volonté individuelle : ici, l'individualisme de Fichte est frappant, tandis que chez Rousseau la volonté générale naît de cette communauté reconnue par chacun. Cependant, il semble qu’il y ait une difficulté, dans la mesure où la notion fichtéenne de volonté générale est dérivée de la forme abstraite de la volonté rationnelle de chacun. Si Fichte confond, même pour un temps, loi morale et état de nature, rappelons que chez Hobbes il y a assimilation de la loi morale et de la loi de nature, ce qui n'est pas du tout la même chose. De plus, on ne sait pas ce que signifie l'état de nature que Fichte identifie à la loi morale, opposée à la loi positive. Fichte part de concepts qu'il réorganise différemment. Il s'interroge sur l'origine de l'obligation des lois civiles. Certes, l'inspirateur est encore Rousseau mais chez Fichte c'est l'individu qui se donne des lois à lui-même, alors que, chez Rousseau, joue le principe de la communauté selon un accord pris en commun et qui oblige les contractants. On suit donc entre les lignes de Fichte le commentaire du texte de Rousseau par Rehberg, tel qu’il est repris à travers Rousseau revu par Fichte. Le commentaire de Fichte rejoint l’idée d’un contrat du genre « je te nuis si tu me nuis », qui n'est pas du tout le contrat conçu par Rousseau. Alors que le contrat de Rousseau se traite en commun à partir de chacun avec tous, sur un mode sacré. Le problème revient à savoir s'il y a un droit inaliénable : on sait que, pour Rousseau, l'homme ne doit pas renoncer à sa dignité d'homme, et si on consacre sa personne et ses biens à la constitution du corps politique, on doit aussi les retrouver transposés dans la communauté. Surtout, il n'y a pas de spéculation comme chez Rehberg, et peut-être aussi chez Fichte commentant. Rehberg. L'obligation selon Fichte résulte de la volonté individuelle des contractants, non de la volonté générale : on voit la même chose chez Hobbes. Toutefois, comme chez Rousseau, il subsiste chez Fichte la capacité de remodeler le contrat ; mais chez Fichte le contrat est passé entre un individu et la société, et non pas comme chez Rousseau entre les individus en accord entre eux dans une transmutation des volontés individuelles en volonté générale. Ainsi, au lieu de déboucher sur une réalité politique, l'association politique conçue par Fichte débouche sur l'éthique. Il existe une loi morale qui assigne à l’humanité une destination pour ainsi dire métaphysique et, de plus, la destination de cette loi morale empêche une constitution politique immuable. On peut dire qu'il y a chez Fichte une réalité humaine compatible avec la loi morale qui est comme chez Kant liberté. Sans doute un progrès dans la constitution est-il possible. Si la jouissance seule ne peut être un mobile de changement, elle peut néanmoins comporter une valeur si elle s'avère un moyen efficace pour renouveler les forces mobilisées en vue de la culture. Cette dernière est l'exercice de toutes les facultés et elle est aussi histoire en tant que culture orientée vers la liberté.

Dans le premier chapitre, pour Fichte « Une chose est maintenant établie: si la culture de la liberté peut être l'unique but final de la constitution politique, toutes les constitutions politiques qui ont pour fin dernière le but précisément opposé à celui-là, à savoir l'esclavage de tous et la liberté d'un seul, la culture de tous en vue des fins de ce seul individu, et 1'étouffement de toutes les espèces de culture qui peuvent conduire à la liberté d'un plus grand nombre, toutes ces constitutions ne sont pas seulement susceptibles de changement, mais elles doivent aussi être réellement changées » (p.124). Telle est la pensée profonde de ce premier chapitre. Le privilège de l'humanité directement lié à sa liberté, celui « de se perfectionner à l'infini » (p.126), semble avoir été oublié sous le joug des despotes.

Nous verrons le second chapitre plus tard. Le chapitre III revient sur le droit de changer la constitution politique : ce droit peut-il être aliéné par un contrat de tous contre tous ? Fichte souligne, je cite, qu' « un tel contrat est en opposition avec la condition formelle de tout contrat » (p.132), car il n'y aurait qu'une seule personne morale, le peuple, alors qu'il en faut deux pour un contrat. Réfutant l'argumentation de Rehberg sur la propriété distinguée en formelle et matérielle, Fichte affirme un droit d'appropriation sur la matière brute, et un droit de propriété sur la matière modifiée. Il explique : « le premier signifie la possibilité morale; le second, la réalité morale et physique" (p.140). En tout cas, continue-t-il, « ce n'est pas l'État, mais la nature raisonnable de l'homme en soi qui est la source du droit de propriété » (p.143). De toute manière, dans le rapport à l'État, l'ancienne union peut donner place à une nouvelle union. Et « la révolution entière » est légitimement accomplie lorsque tous se sont tournés vers une nouvelle union.

Les trois derniers chapitres traitent des classes privilégiées, de la noblesse et de l'Église, par rapport au droit de révolution. Fichte traite ces questions également du point de vue du contrat: «  le libre-arbitre des deux parties est le fondement des droits et de l'obligation » (p.167). Un contrat ne peut porter que sur des choses qui dépendent de notre volonté qui est changeante et non sur celles dans lesquelles notre volonté doit être irrévocablement déterminée par la loi morale. La question est de savoir si un homme a le droit de s'obliger d'avance à ne jamais changer sa volonté sur un certain objet ( p.167). Et Fichte déclare qu’aucun homme n'a le doit de faire une telle promesse. Si le citoyen non privilégié s'aperçoit qu'il est lésé par le contrat conclu avec le privilégié, a-t-il le droit de résilier ce contrat préjudiciable (p.168) ? Il n'existe que deux classes de droits primitifs de l'humanité : Droits de la spiritualité immuable et Droits de la sensibilité changeante. D'une part, j'ai le droit de faire mon devoir et d’obéir à la loi morale, et il n'en résulte pas de droits aliénables; d'autre part, les modifications sensibles ne se rapportent pas aux formes immuables du moi pur. Les seuls droits qui puissent être aliénés concernent ceux que nous avons sur l'usage de nos facultés corporelles, sur nos actions extérieures (p.176). Bien que nos actions puissent s'appliquer aux personnes, nous n'exerçons sur celles-ci ni un droit naturel ni un droit acquis. Les droits acquis sur des personnes le sont par contrat. Sur les choses, il s'agit du droit de propriété. Même une entière aliénation de la propriété n'est pas possible : ce serait le cas de celui qui se dépouillerait totalement de la libre disposition de ses forces. En ce qui concerne la noblesse, est-elle issue de la féodalité, ou bien la féodalité est-elle issue de la noblesse ? (p.197) En tout cas, écrit Fichte, « nous n'honorons jamais personne par autorité légale » (p.211). Ni la constitution politique ni la décision du monarque ne peuvent commander le respect. La noblesse est, selon une expression empruntée à Aristote, un bien de hasard (p.215), elle n'est pas une propriété. Cependant, Fichte ne traite ni de la division sociale ni du pouvoir et, de ce fait, coupe le domaine juridique et théorique du domaine pratique (p.228). Enfin, pour ce qui est de l'Église, qu'il considère également du point de vue du contrat, Fichte évoque le contrat ecclésiastique dont il formule comme suit le principe: « Nous croirons tous unanimement la même chose, et nous confesserons les uns aux autres notre croyance » (p.231). Mais cette formule de contrat contient une contradiction pour ceux qui croient que l'Église n'a pas pour principe un contrat mais la suprématie de son chef. Aussi Fichte développera-t-il sa thèse principale en affirmant que l'Église n'a pas le droit d'imposer à quiconque sa règle de foi par la contrainte physique, quant à l'oppression morale on ne peut lui opposer d'après Fichte que la surdité ou l'indifférence et 1'éloignement. Il en résulte que tout homme est libre de refuser obéissance à l'Église. L'État ne peut empiéter sur le domaine de l'Église, mais l'Église peut empiéter sur le domaine de l'État quand elle porte atteinte aux droits de l'homme et du citoyen.

Revenons au chapitre II qui s'annonçait comme le plan de l'ensemble, mais qui est en fait le recueil des principes méthodologiques sur lesquels s'appuie cet Essai. Fichte y écrivait que « celui qui dérive ses propositions des principes primitifs de la raison, au moyen d'une déduction rigoureuse, est déjà assuré de la vérité et de la fausseté de toutes les objections qu'on peut leur adresser » (p.128).

Sur de tels principes repose le droit inaliénable, imprescriptible pour un peuple de changer sa Constitution. Nous retiendrons la formule et les démonstrations que Fichte en a données. Les réfutations doivent suivre les mêmes principes primitifs de la raison. Dire que le peuple a aliéné ses droits comme la preuve que le droit du peuple à disposer de lui-même est aliénable n'a aucune valeur logique et repose sur un pur malentendu. Que l'aliénation ait pu avoir lieu n'implique nullement que le droit du peuple ne soit pas inaliénable. Il faut distinguer avec Fichte la nécessité naturelle et la loi de moralité : ainsi, cela a pu arriver, mais cela ne doit pas arriver, c'est moralement impossible. Ce n'est pas parce qu'une chose arrive qu'elle est juste. Mais ce qui est certain – et même Rehberg l'admet – c'est qu'une telle aliénation ne peut avoir eu lieu par contrat (p.130). Quelles sont les possibilités d'aliénation du droit ? Il peut être aliéné à des membres de l'État, à quelqu'un en dehors de l'État; ou bien par le contrat de tous avec tous, par celui des classes populaires avec les classes privilégiées, ou avec des corporations, ou avec un privilégié, le souverain; et cela en tout ou en partie. Fichte a défendu la Révolution en s'appuyant sur la bonne volonté des hommes. A-t-il eu raison ? Il aurait mieux réussi en se référant comme Kant soit au dessein de la nature, soit à la Providence. Car, si les hommes sont égoïstes, comme le remarque Kant, il ne s'ensuit pas que l'absolutisme soit une fatalité. Cette dernière alternative permet de laisser le conflit des intérêts se résorber dans le progrès du droit. Mais Kant lui-même, s'il légitime ainsi les acquis de la Révolution, n'explique guère son processus. En séparant le droit politique et la morale, Kant, pour répondre à Rehberg, n'était pas dans la nécessité d'autonomiser le droit par rapport à l'histoire, comme Fichte dut le faire. Car Fichte ne considérait pas le progrès en tant qu'historique; il ne voulait pas faire de l'histoire le sujet en lieu et place du sujet contractant. Et cette autonomie du droit se maintiendra chez Fichte au-delà de 1793. Il sera, de ce fait, opposé à la philosophie de l'histoire de Kant qui ne fait pas du progrès l'œuvre de la liberté humaine. L'opuscule kantien de 1784 manifestait la confiance dans la sagesse du créateur présidant au jeu historique de 1'insociable sociabilité. Dans son élogieux compte-rendu du Traité de paix perpétuel, Fichte émet une critique sur le processus de l'instauration de la paix perpétuelle : non, 1'égoïsme ne se dépasse pas lui-même. Certes, le refus de Fichte rejoint historiquement toutefois aussi la défense de la Révolution, dans la mesure où les contre-révolutionnaires étaient du côté de 1'historicisme. Mais son argumentation philosophique s'inspire autant du respect de la liberté humaine que du respect du droit en tant que tel. Or 1'historicisme confond le droit avec le fait. Grâce aux Considérations Fichte a assis l'autonomie du droit dont la question, de son point de vue, « ne ressortit nullement au tribunal de l'histoire » (p.93), contrairement à ce qu'affirmera plus tard Hegel ! Ce qui était au début une défense de la thématique rousseauiste se confirme comme une défense de la fondation contractualiste du droit à partir de Rousseau et au-delà de Rousseau. Ce faisant, Fichte se révélait à sa manière plus kantien que Kant ! Fichte renouvellera sans se lasser sa démonstration de la continuité de la théorie dans la pratique ou si l'on préfère le passage de la théorie à la pratique sans solution de continuité. Ne se perdront de vue ni les résultats ni même le processus de la Révolution comme phénoménalisation de la liberté .

Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berechtigung der Urteile des Publikums über die Franzôsische Révolution (1793) Sämtliche Werke, Dntte Abteilung, Populärphilosophischen Schriften, Erster Band, Berlin 1845, Verlag von Veit und Comp.

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